ارتباط دانش كلام با فلسفه

در اين مقال، آراى بعضى از انديشمندان در باب ارتباط علم كلام و فلسفه، بازگو مى شود و در مجموع نشان داده خواهد شد كه با وجود مشتركاتى در موضوع، غايت و مسايل، فلسفه و كلام، ارتباط تنگاتنگى با يكديگر دارند و مخالفت برخى از متكلمان با فلسفه، ناشى از عدم درك صحيح مبانى حكمى و قواعد فلسفى و... بوده است.

براى تبيين بهتر موضوع مورد بحث، آن را با عناوين زير، ذكر مى كنيم:

اعتقادات مذهبى وتفكرات فلسفى;

آميختگى برخى از مسايل در كلام و فلسفه;

تاثير گذارى كلام بر فلسفه;

تاثيرپذيرى كلام از فلسفه;

ارتباط كلام شيعى وفلسفه;

مسايل فلسفى، مبادى استدلال هاى كلامى.

اعتقادات مذهبى و تفكرات فلسفى

آدمى در طول تاريخ با به همراه داشتن باورهاى دينى از افكار فلسفى برخوردار بوده است. و در حقيقت انواع انديشه هاى بشرى آنچه مربوط به شناخت هستى و آغاز و انجام آن است، در آغاز توام با اعتقادات مذهبى بوده است. مورخان فلسفه، از دانشمندانى ياد مى كنند كه از دير زمان براى شناخت هستى و آغاز و انجام جهان تلاش مى كرده اند وبراى تفسير پيدايش و تحول موجودات، نظريات مختلف و احيانا متناقضى ابراز مى داشته اند. و در عين حال، پنهان نمى دارند كه انديشه هاى ايشان كم و بيش متاثر از عقايد مذهبى (و به ويژه افكار مذهبى شرقى) بوده است.

با تشويق هاى فراوانى كه در متون دينى اسلامى نسبت به فراگيرى علم و حكمت آمده است، مسلمانان به فراگيرى انواع علوم - از جمله فلسفه - و ترجمه مواريث علمى يونان، روم و ايران پرداخته اند و بدين ترتيب، افكار مختلف فلسفى و انواع دانش ها و فنون با انگيزه اى گوناگون و به وسيله دوست و دشمن، وارد محيط اسلامى گرديد و مسلمانان به كاوش و پژوهش واقتباس و نقد آنها پرداختند و چهره هاى درخشانى در عالم علم و فلسفه در محيط اسلامى رخ نمودند و هر كدام با تلاش هاى پى گير خود شاخه اى از علوم و معارف را پرورش دادند و فرهنگ اسلامى را بارور ساختند.

از جمله،علماى كلام و عقايد اسلامى با موضع گيرى هاى مختلف، مسايل فلسفه الاهى را مورد نقد و بررسى قرار دادند و هر چند بعضى در مقام انتقاد، راه افراط را پيش گرفتند ولى به هر حال همان انتقادات و خرده گيريها و طرح سؤالات و شبهات، موجب تلاش بيشتر متفكران و فلاسفه اسلامى و بارورتر شدن انديشه فلسفى و تفكرات عقلانى گرديد.

در عصر اسلامى، مسايل «متافيزيك » يا «مابعد الطبيعه » با مسايل خداشناسى درهم ادغام شد و به نام «الهيات بالمعنى الاعم » نامگذارى گرديد. و گاهى هم به مناسبت مسايل ديگرى مانند مسايل معاد و اسباب سعادت ابدى انسان و حتى پاره اى از مسايل نبوت و امامت نيز به آنها ضميمه شد، چنان كه در الهيات شفاء، ملاحظه مى شود.

به عبارت ديگر: بشر براى پاسخگويى صحيح به پرسشهايى همانند: آغاز كدام است؟ و انجام كدام؟ و راه راست به سوى مقصد كدام؟ چاره اى ندارد كه به شاخه هايى از مباحث فلسفه بپردازد و با روش تعقلى آنها را مورد بررسى و كنكاش قرار دهد،، لذاست كه گفته اند:

«يافتن ايدئولوژى صحيح در گرو داشتن جهان بينى صحيح است و تا پايه هاى جهان بينى، استوار نگردد و مسايل بنيادى آن به صورت درست حل نشود و وسوسه هاى مخالف، دفع نگردد نمى توان به يافتن ايدئولوژى مطلوب و كارساز و راهگشايى اميد بست، و تا «هست »ها را نشناسيم نمى توانيم «بايد»ها را بشناسيم.

مسايل بنيادى جهان بينى همان پرسش هاى سه گانه اى است كه وجدان بيدار و فطرت آگاه انسان، پاسخهاى قطعى و قانع كننده اى براى آنها مى جويد. و بى جهت نيست كه دانشمندان اسلامى آنها را «اصول دين » ناميده اند: خداشناسى در پاسخ «آغاز كدام است؟» معاد شناسى در پاسخ «انجام كدام است؟» و وحى و نبوت شناسى در پاسخ «راه كدام است و راهنما كيست؟». (1)

از اين رو، انديشه هاى عقلى و فلسفى، همواره براى پاسخ صحيح و قطعى پرسشهاى دينى بشر، لازم بوده و برخى از معتقدات دينى در سايه مسايل فلسفى قابل دفاع بوده است.

از همين فرصت استفاده كرده، در مورد اين پرسش كه: چگونه مى توان به ارزش فلسفه، مطمئن بود در حالى كه دانشمندان زيادى با آن مخالفت كرده اند و حتى در روايات اسلامى، در مذمت آن، احاديثى نقل شده است؟ به پاسخ اجمالى آن اشاره مى كنيم:

مخالفت با فلسفه، از طرف اشخاص مختلف و با انگيزه هاى متفاوتى انجام گرفته است. ولى مخالفت دانشمندان آگاه و بى غرض مسلمان در واقع به معناى مخالفت با مجموعه انديشه هاى فلسفى رايجى بوده كه بعضى از آنها - دست كم به نظر ايشان - با مبانى اسلامى، موافق نبوده است. و اگر روايت معتبرى هم در نكوهش از فلسفه رسيده بود قابل حمل بر اين معنى بود. اما در مسايلى كه تنها راه حل آنها روش تعقلى است نه تنها مخالفتى در استفاده از آن نشده بلكه ضرورت اين كار مورد تاكيد آيات قرآن كريم و روايات شريف مى باشد چنان كه نمونه هاى فراوانى از اين تلاش در باب توحيد و معاد در كتاب و سنت با ارايه استدلال ها صورت پذيرفته است. (2)

از اين روست كه فيلسوفانى همانند صدرالمتالهين،، همه حقايق از جمله مبدا و معاد، مساله روح، حساب و كتاب، ميزان، بهشت و دوزخ را براى انسان حكيم، امور حقيقى و غير قابل انكار تلقى مى كند.

وى در برابر سازى ميان حكمت و شريعت، شريعت را منزه تر از آن مى يابد كه با فلسفه الاهى سازگار نباشد و فلسفه را كوچك تر از آن مى بيند كه سر ناسازگارى با شريعت داشته باشد و بر فلسفه اى كه با كتاب و سنت، برابرى و هماهنگى نداشته باشد، نفرين مى فرستد. (3) و با همين ديدگاه،، آنانى كه نتوانند عقايد دينى را با اصول مسلم فلسفى ارايه كنند، در حقيقت رهزنان راه آخرت و هم رديف سوفسطاييان اند. (4)

آميخگى برخى از مسايل در كلام و فلسفه

بخشى از مسايل فلسفه و كلام به گونه اى درهم تنيده اند كه متكلمان و فلاسفه را به توصيف و تبيين آنها واداشته و زمينه اى را به وجود آورده كه هم كلام از فلسفه بهره مى گيرد و هم فيلسوف از طرح مباحث كلامى بى نصيب نمى گردد.

توضيح اين كه: اصول عقايد دين اسلام مبتنى بر فطرت و عقل سليم است و از همين روست كه بحث و تحقيق درباره آنها را نمى توان در مقابل فلسفه و حكمت قرار داد. چه اين كه «كلام » قسمتى خاص از حكمت در دايره الهيات و عقايد دينى است كه متكى به واقعيات مى باشد و يا علم كلام نيز مانند حكمت، معرفت به حقايق موجوداتى است كه بحث از عقايد اصلى را در اولويت قرار داده اند و مى توان گفت : علم كلام واقعى منطق خاص انبيا عليهم السلام است كه نه تنها مخالف علم و فلسفه به معناى جهان شناسى و حكمت به معناى استكمال نفس انسانى نيست، بلكه خود پشتيبان و تصفيه كننده آنها از تخيلات و اوهام مى باشد.

و بر اساس اين كه موضوع و هدف كلام و حكمت و فلسفه نزديك به هم اند، متكلمان كه قطعا گروهى از حكما محسوب مى شوند نيز در اغلب مسايل هستى اظهار نظر نموده وارد بحث تحقيقى شده اند.

درست است كه ما نمى گوييم: خواجه نصير طوسى رحمه الله تنها از گروه متكلمان است، ولى كتاب «تجريد الاعتقاد» او مشتمل بر مسايل حكمى كلامى و فلسفى است، اصول مباحث هستى شناسى را مانند امور عامه، مباحث مربوط به ماهيت، علت و معلول، جواهر و اعراض، اجسام، احكام جواهر مجرد و اعراض از طرق علمى و عقلى محض بررسى مى نمايد و بديهى است كه اين گونه مباحث در مكتبهاى فلسفى و حكمى مورد تحقيق و بررسى قرار بگيرند. (5)

بنابراين، فلاسفه وحكماى اسلام در نظامات فلسفى خود، مسايل عقيدتى را به طور جدى مطرح مى كنند. ابن سينا، الاهيات بسيار والايى را در عرفان نظرى و عملى در نمط 8 و9و10 الاشارات والتنبيهات و اصول كلى مربوط به مبدا و معاد و نبوت و شرايع را در «الشفا» با صراحت و به عنوان ديدگاه اصلى فلسفه وحكمت مورد تحقيق قرار مى دهد. (6)

تاثير گذارى كلام بر فلسفه

بعضى از علوم يا مسايل علمى به خاطر داشتن منتقدان سخت كوش، علاوه بر ادامه حيات به تكامل وپيشرفت قابل ملاحظه اى دست يافتند. داستان كلام و فلسفه هم اين چنين است. مخالفت هاى عده اى از متكلمان و ستيزه جويى آنان با فلاسفه و برخى از مسايل فلسفى، مايه شكوفايى فلسفه گرديد. استاد شهيد مطهرى در اين باره آورده است:

«متكلمان در فلسفه اسلامى خيلى اثر كردند اما نه به اين نحو كه توانستند قسمتى از مدعاهاى خود را به فلاسفه بقبولانند، بلكه به اين نحو كه فلاسفه را هميشه به مبارزه مى طلبيدند وبه گفته هاى آنها ناخن مى زدند و تشكيك و انتقاد مى كردند و احيانا بن بست هايى براى فلاسفه ايجاد مى كردند. اين ناخن زدن ها و تشكيكها وانتقادها، فلاسفه را وادار به عكس العمل وابتكار وجستجوى راه حل براى اشكالات متكلمان مى كرد. عكس العمل نشان دادن فلسفه اسلامى نسبت به كلام، مسايل جديدى را به ميان آورد كه در فلسفه هاى قديم يونانى و اسكندرانى سابقه نداشت.

در «مسايل وجود» كه اساس و مبناى فلسفه صدراست، هم عرفا سهيم اند و هم متكلمان. سهم عرفا البته بيشتر است; بلكه آنها را بايد مبتكر اين مسايل شمرد ولى متكلمان نيز از نظر تشكيك در «وحدت مفهومى وجود» كه از ارسطو رسيده است و از نظر تشكيك در «وجود ذهنى » سهم مهمى دارند. ايرادات و تشكيكات آنها سهم مهمى در منتهى شدن فلسفه اسلامى به «اصالت وجود» دارد.

متكلمان از همان اول به مساله حدوث عالم و اين كه معلوليت مساوى با حدوث زمانى است، عنايت داشتند. فلاسفه خيلى كوشش كردند كه ثابت كنند اين چنين نيست. اين خود مساله نفيسى را در باب علت و معلول به وجود آورد و آن اين كه ببينيم مناط احتياج به علت چيست؟ آيا حدوث است يا امكان؟

فلاسفه مبرهن كردند كه مناط احتياج به علت امكان است نه حدوث. اين مساله از مسايل بسيار پر ارزش فلسفه اسلامى است و مولود ستيزه گرى كلام با فلسفه است...

متكلمان براى اثبات معاد مساله «اعاده معدوم » را پيش كشيدند. اين بحث از آن نظر كه متكلمان طرح كردند، حايز اهميت نبود، اما از نظر شناختن مراتب وجود و اين كه مرتبه هر وجود مقوم ذات اوست نتيجه بسيار ارزنده اى به وجود آورد. هر چند ابتكار اين نظر از عرفاست، اما ناخن زدن هاى متكلمان، فلسفه را به آستان اين نظر عالى عرفانى مؤيد به براهين عقلى كشانيد». (7)

در ادامه سخن بايد اين نكته را هم اضافه كرد كه:

«تاثيرى كه معارف اسلامى در فلسفه اسلامى كرده است غير از تاثيرى است كه فن كلام كرده است. تاثيرى كه معارف اسلام كرد همان است كه تا حد زيادى صحيح است بگوييم «صدرا» با ايجاد يك چهار راه، راه هاى عقل و وحى و مكاشفه را به هم متصل كرد، و اما تاثير كلام اين است كه با فلسفه جنگ و ستيز كرد و فلسفه را از حال جمود درآورد و وادار به عكس العمل هايى كرد; آن عكس العمل ها ثمرات بسيار پر ارزش فلسفه اسلامى است...

[به عنوان مثال:] تشكيكات فخر الدين رازى كه از روح كلامى و خاصيت جنگ و ستيز كلام و فلسفه سرچشمه مى گيرد، فوق العاده به فلسفه اسلامى خدمت كرده است...

غزالى نيز به نوبه خود از همين راه به فلسفه اسلامى خدمت كرد. غزالى و فخر رازى از آن نظر كه رسما در مقابل فلسفه و فلاسفه قد علم كردند و اظهار داشتند از اين اسم هاى پر طنطنه سقراط و افلاطون و ارسطاطاليس نبايد ترسيد، به حريت فكرى در جهان اسلامى خيلى خدمت كردند، با اين تفاوت كه ارزش غزالى از همين حد تجاوز نمى كند; اما فخر رازى توانست فلاسفه را در بن بست هايى قرار دهد و تشكيكهاى خود را در فلسفه منعكس كند و فلاسفه را به چاره جويى وادارد». (8)

چنان كه طرح بعضى از مسايل در زمينه هاى دينى، راه را براى تحليلهاى فلسفى آماده مى كند. مثلا مسايلى كه از قبيل حقيقت وحى و اعجاز، از طرف اديان، و يا مسايل ديگرى از قبيل عالم مثال و اشباح از طرف عرفا مطرح شده، و زمينه را براى تحقيقات فلسفى جديدى فراهم كرده است. (9)

تاثير پذيرى كلام از فلسفه

شهيد مطهرى جهت توضيح اين سخن كه گفته مى شود كه فلسفه صدرا چهار راهى است كه فلسفه مشاء و فلسفه اشراق و طريقه عرفا و طريقه متشرعه را به هم متصل مى كند، آورده است:

«تصور بعضى اين است كه فلسفه اسلامى تدريجا به جانب كلام گراييده است و در فلسفه «صدرا» اين دو با يكديگر يكى شده اند. بنابراين از نظر اين دسته راه چهارمى كه صدرا در فلسفه خود ميان آن و فلسفه مشاء و اشراق و طريقه عرفا ارتباط برقرار كرد، روش متكلمان بود. بايد بگويم كه اين تصور غلط است، فلسفه اسلامى يك قدم به طرف كلام نيامد، اين كلام بود كه به تدريج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر كار در فلسفه هضم شد.

... اين كه گفته مى شود فلسفه اسلامى تدريجا به سمت كلام گراييده، به هيچ وجه درست نيست، زيرا حتى يك مساله از مسايل مورد اختلاف فلسفه و كلام را نمى توان پيدا كرد كه فلسفه تسليم كلام شده باشد، بلكه كار به عكس است، كلام تدريجا تسليم فلسفه شد.

مقايسه كتب كلامى قرن سوم وچهارم مانند كتاب مقالات الاسلاميين اشعرى با كتب كلامى قرن هاى هفتم و هشتم و نهم و دهم ويازدهم مانند كتابهاى تجريد و مواقف و مقاصد و شوارق اين مطلب را روشن مى كند». (10)

بر اساس همين بينش، و با توجه به تغييراتى كه در كتابهاى كلامى به وجود آمده، نوع نگرش متكلمان وتاثير پذيرى مباحث آنان از فلسفه، آشكار است. شهيد مطهرى با اشاره به همين نكته، بار ديگر بر اين كه كلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد تاكيد دارد:

«متكلمان غالبا پايه استدلالشان بر اين است كه فلان چيز زشت است و فلان چيز نيك است. متكلمان به اصطلاح بر اساس «حسن و قبح عقلى » استدلال مى كند.

حكما مدعى هستند كه حسن و قبح ها، همه مربوط است به دايره زندگى انسان، درباره خدا و جهان و هستى، با اين معيارها نمى توان قضاوت كرد. از اين رو، حكما كلام را «حكمت جدلى » (11) مى نامند.

حكما معتقدند كه اصول اساسى دين با مقدمات برهانى و متكى بر بديهيات اوليه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى; و چون در دوره اسلامى، خصوصا در ميان شيعه، تدريجا فلسفه بدون آن كه از وظيفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلا «متعهد» سازد، به بهترين وجهى اصول اسلامى را تاييد كرد، لهذا حكمت جدلى تدريجا به دست امثال خواجه نصيرالدين طوسى رنگ حكمت برهانى و حكمت اشراقى گرفت و كلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد. (12)

ارتباط كلام شيعى و فلسفه

اصطكاكى كه ميان فلاسفه و متكلمان در طول دوران گذشته، به ويژه پيش از آميختگى كتب كلامى با مسايل فلسفى(يعنى كتاب هايى كه متقدم بر قرن هفتم به ويژه در قرن سوم و چهارم نوشته شده اند) مشاهده مى شد، در نگاه اول نشان مى دهد كه چنين اصطكاكى ويژگى اوليه مسايل كلامى است و يا به طور مطلق علم كلام، مباحث فلسفه را برنمى تابد. ولى با كند و كاو بيشتر به خوبى مى توان به دست آورد كه كلام شيعى را بايد با كلام عام فرق و مذاهب اسلامى جدا كرده، وحتى تمايز آشكار ميان كلام اشاعره و معتزله را در نظر داشت، لذا با اين ديد و نيز اهتمام ويژه به عقل و جايگاه حسن و قبح عقلى در كلام شيعى مى توان به جد ادعا كرد و به قول استاد آية الله جوادى آملى چنين گفت:

نه تنها تمايزى بين كلام شيعى و علوم عقلى يافت نمى شود بلكه در واقع كلام شيعه همان فلسفه است كه پس از اثبات نبوت با استعانت از مقدمات يقينى اى كه از طريق كلام معصوم به دست مى آورد با وسعت بيشترى درباره صفات و افعال بارى تعالى به قضا مى پردازد.

متكلم برجسته، ملا عبدالرزاق لاهيجى در كتاب «شوارق الالهام » - كه در شرح «تجريد الاعتقاد» مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى تحرير شده و ساليانى دراز در حوزه هاى علمى جهان اسلام به عنوان كتاب درسى كلام تدريس مى شده است - به انكار تمايز ميان كلام شيعه و فلسفه پرداخته و مخالفت با فلسفه را به اشاعره نسبت مى دهد. او پس از آن كه مقدارى از كلمات شارح مقاصد را در شرح المقاصد و در شرحى كه بر كتاب «العقائد النسفية » دارد ذكر مى كند، مى گويد:

«آنچه در شرح المقاصد و شرح العقائد آمده است، صريح در اين است كه مخالفت معتزله با آن دسته از اهل سنت كه اشاعره ناميده مى شوند، در چگونگى برخورد آنها با ظواهر سنت بوده است.

با آن كه شارح در كلام خود تصريح به اين مطلب دارد كه در اصول اعتقادى تنها به يقين مى توان اعتماد نمود و براى ظن و گمان اعتبارى نيست و با اين كه مى دانيم ظواهر كتاب وسنت افاده گمان مى نمايند; بنابراين مخالفت با ظواهر در هنگام رويارويى با يك مطلب يقينى هرگز بدعت شمرده نمى شود بلكه صواب و صحيح است و حال آن كه شارح مذكور، معتزله را به دليل تمسك به يقين، اهل بدعت و هوى ناميده است و اين در واقع خطا و غفلتى است كه از او سرزده است، زيرا در و اقع جمود اشاعره بر ظواهر به آن دليل كه مخالفت با امرى معلوم و آشكار در بسيارى از اصول اعتقادى است، بدعت و هوى است.

در اين مطلب براى كسى ترديد و شك نيست كه بسيارى از ظواهر از جهت مخالفت با آنچه صريح عقل است تاويل مى شوند، بنابراين منع اشاعره از تاويل ظواهر، مخالفت با چيزى است كه ثابت در دين است بلكه كار اشاعره از بدعت نيز زشت تر است; زيرا بدعت قولى است كه آن و يا نقيض آن در دين نيامده است و حال آن كه كار آنها قول بر خلاف چيزى است كه در دين ثابت شده است.

و از آنچه در شرح المقاصد و شرح العقايد آمده است اين نيز دانسته مى شود كه خلط كلام با فلسفه از جانب معتزله از آن جهت بوده است كه آنها در مطالب خود به فلسفه تمسك مى ورزيده اند و از جانب اشاعره از آن جهت بوده كه آنها در ابطال قواعد فلسفى از فلسفه كمك مى گرفته اند، و اين گفتار صريح در اين است كه عداوت با فلسفه در ميان مسلمانان از اشاعره شروع شده است نه از معتزله چه رسد به اين كه اين عداوت به اماميه نسبت داده شود.

چگونه مى توان عداوت با فلسفه را به اماميه نسبت داد و حال آن كه اكثر اصول ثابت در نزد اماميه كه از پيشوايان معصوم آنها - كه درود خدا بر آنها باد - وارد شده است، مطابق با حقايقى است كه توسط بزرگان فلسفه و پيشينيان آنها ثابت شده است و مبنى بر قواعد فلسفى است و اين مطلب بر محققان پوشيده نيست.

اين نكته نيز شايان ذكر است كه موافقت اماميه با معتزله در بسيارى از اصول كلامى از آن جهت است كه معتزله در كلام خود از فلسفه استمداد مى گرفته اند و از اين جهت نيست كه اصول اماميه ماخوذ از علوم معتزله مى باشد.

اماميه اصول اعتقادى را از ائمه خود فرا مى گرفته اند و ائمه - كه درورد خدا بر آنها باد - اصحاب خود را از كلامى كه ماخوذ از آنها نبوده است منع مى كرده اند. پس كلام شيعه را نمى توان به آنچه از معتزله وارد شده است نسبت داد.

آنچه بيان شد براى كسى كه ممارست با اصول اعتقادى اماميه - كه خوشنودى خداوند بر آنها باد - داشته باشد، ظ اهر و آشكار است ». (13)

به نظر مى رسد كه علم كلام در ميان متكلمان فرق و مذاهب اسلامى نتوانسته به تنهايى رسالت و وظيفه خود را عمل كند بلكه موفقيت آن متكلمى بهتر بود كه در كنار علم كلام دريچه اى از فلسفه را به روى خود گشوده است. وبالاتر ازآن، اين كه در حقيقت فلسفه اولى با تعقيب مباحث مواردى كه با كلام هدف مشترك دارد - مانند: وجود خداوند و صفات او - طلايه دار استدلال و ردشبهات بوده است. و به راستى «فلاسفه شيعه، بدون آن كه فلسفه را به شكل كلام در آورند و از صورت حكمت برهانى به صورت حكمت جدلى خارج سازند، با الهام از وحى قرآن و افاضات پيشوايان دينى، عقايد و اصول اسلامى را تحكيم كردند... حديث شيعه و فلسفه شيعه هر دو، وظيفه علم كلام را بهتر از خود علم كلام انجام داده اند». (14)

مسايل فلسفى، مبادى استدلال هاى كلامى

پيش از پرداختن به توضيح عنوان مذكور، چند نكته را يادآورى مى كنيم:

الف) پيش از ورود در مباحث هر علمى لازم است موضوع آن علم شناخته، و وجود آن (اگر بديهى نباشد) اثبات گردد. و همچنين لازم است اصولى كه اثبات مسايل آن علم، متوقف بر آنها است شناخته شوند. و اين همه را مبادى تصورى و تصديقى علم مى نامند.

ب) مبادى تصديقى علوم بر دو قسم است: يكى تصديق به وجود موضوع و ديگرى اصولى كه براى اثبات و تبيين مسايل علم از آنها استفاده مى شود.

ج) قسم دوم از مبادى تصديقى يعنى اصولى كه مبناى اثبات مسايل، قرار مى گيرند نيز به دو دسته تقسيم مى شوند: يكى اصول نظرى ( غير بديهى) كه بايد در علوم ديگرى اثبات گردد و به نام «اصول موضوعه » ناميده مى شود.

دسته دوم از اصولى كه مبناى اثبات مسايل قرار مى گيرند، قضاياى بديهى و بى نياز از اثبات و تبيين است مانند: قضيه محال بودن تناقض.

ه) كلى ترين «اصول موضوعه » در فلسفه اولى اثبات مى گردد يعنى پاره اى از مسايل فلسفه، اصول موضوعه ساير علوم را اثبات مى كنند. پس بالطبع، مبادى علم كلام (لااقل برخى از آنها) را بايد در فلسفه جستجو كرد. (15)

اينك با توجه به توضيح مذكور، بايد توجه داشت كه علم كلام براى استدلال دسته اى از مباحث، به ويژه آنچه كه مربوط به اثبات وجود خدا، صفات بارى ونيز مساله معاد و... نياز به مسايل و قواعد فلسفى دارد، لذا آگاهى متكلمان از مباحث فلسفى و به كارگيرى آنها در زمينه هاى مذكور ضرورت خواهد داشت.

مثلا فهم صحيح برهانى كه محقق طوسى براى اثبات وجود خدا به صورت زير اقامه كرده: «الموجود ان كان واجبا فهو المطلوب والا استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل ». (16) () مبتنى بر آگاهى از وجوب و امكان ذاتى و نيز براهين امتناع دور و تسلسل است كه از مباحث فلسفه اولى مى باشند.

از اين رو، هرگاه متكلم نسبت به مباحثى مانند: اصالت وجود، تشكيك در وجود، وجود رابط و مستقل، ويژگى هاى هستى ممكن و واجب، وحدت و اقسام آن، علت و معلول، امتناع دور و تسلسل، ويژگى هاى هستى مادى و مجرد، اقسام سبق و لحوق و... آگاهى كافى نداشته باشد، از عهده تحقيق پيرامون مسايل خداشناسى و توحيد برنخواهد آمد.

همچنين محقق طوسى از اصل «وجوب الوجود بالذات » به عنوان يك قاعده مستحكم و فراگير كلامى بهره گرفته و بسيارى از صفات جمال و جلال الاهى را بر مبناى آن اثبات نموده است. (17) و نيز تبيين مساله «علم پيشين خداوند به موجودات » كه در روايات تصريح شده (18) ، جز بر پايه اصول و قواعد فلسفى ممكن نيست، اصولى مانند: تشكيك در حقيقت وجود، اتحاد عاقل و معقول، بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى ء منها»و....

افزون بر آن، تبيين عميق و دقيق صغراى برهان حدوث كه از براهين مشهور متكلمان بر اثبات وجود آفريدگار است در گرو اصل حركت جوهرى است كه از انديشه هاى ابتكارى صدرالمتالهين به شمار مى رود.

چنان كه اثبات توحيد ذاتى (بساطت و احديت ذات خداوند) و نيز توحيد صفاتى (عينيت صفات با ذات و با يكديگر) ، مبتنى بر اصالت وجود و وحدت حقيقى حقه است. (19)

و دهها مساله كلامى ديگر كه فهم صحيح آنها بدون آگاهى از اصول و قواعد فلسفى ممكن نيست. و بر اين اساس بايد گفت: فلسفه (امور عامه) نيز - همانند منطق - از مبادى لازم علم كلام به شمار مى رود، و درست به همين دليل است كه مى بينيم متكلمان، قبل از ورود به بحثهاى كلامى (مباحث مبدا و معاد) و پس از طرح مباحث منطقى، متعرض بحثهاى فلسفى شده و پيرامون مسايلى چون: وجوب و امكان، علت و معلول، حدوث و قدم، جوهر و عرض و... بحث نموده اند. اگر چه مشهور است كه محقق طوسى اولين كسى است كه مباحث فلسفى را در كلام وارد نمود، ولى بايد گفت: اين كار قرنها قبل از وى توسط اساتيد علم كلام انجام گرفت. از آن جمله مى توان كتاب «الياقوت » تاليف ابراهيم بن نوبخت را نام برد. وى قبل از آن كه به اثبات صانع و توحيد و صفات الاهى بپردازد، پيرامون مسايلى چون: خواص قديم وحادث، ممكن و واجب، جوهر و عرض، امتناع تسلسل و... بحث نموده است. (20)

پى‏نوشتها:‌

1. ر.ك: آموزش فلسفه، استاد محمد تقى مصباح يزدى، ج 1، صص 24، 29، 30، 89 و134.
2.همان، صص 136- 137.
3. چنان كه مى فرمايد: «...ان الشرع و العقل متطابقان فى هذه المسالة [اى تجرد النفس] كما فى سائر الحكميات، وحاشى الشريعة الحقة الالهية البيضاء ان تكون احكامها مصادمة للمعارف اليقينية الضرورية، و تبا لفلسفة تكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنة ».اسفار:8/303.
صدرالمتالهين، در جاى ديگر به صراحت گفته است كه وصول به بخشى از مسايل توحيدى، جز از طريق شناخت قواعد حكمى و پذيرش برخى از موضوعات ميسر نيست:«... ولا يمكن الوصول الى معرفة الله وتوحيده وتنزيهه عن الكثرة والنقصان الاباتقان هذه المسالة الشريفة [اى دوام جود المبدء الاول و ازلية قدرته...] على وجه يطابق البراهين الحكمية ويوافق القوانين النبوية...».اسفار:7/282 - 283.
4. اسفار: 5/159.
5.مثلا اشاعره در مساله جزء لا يتجزا(جوهر فرد) و به اصطلاح امروزى «اتم » كوچك ترين اجزاى تشكيل دهنده جهان اجسام، وارد بحث و تحقيق مى شوند و از مسير علمى (دوران خود)و طرق عقلى محض حركت مى كنند.
و يا انتشار ترجمه قسمت مربوط به ذرات كتاب «المسائل فى الاختلاف بين البصريين والبغداديين »(ابو رشيد سعيد بن محمد نيشابورى) در سال 1902 در شهر ليون ويا كتا ب «مذهب الذرة عند المسلمين و علاقته بمذاهب اليونان و الهند»(دكتر س. پنيس » و كتابهاى كلامى معروف معتزله و... از همين دست، نشان مى دهد كه قواعد و مسايل و مبانى اى كه در پيرامون اين مبحث مطرح و مورد بررسى عميق قرار گرفته، فلسفى وحكمى محض بوده و گاه نيز به منابع دينى توجه داشته است و بالعكس.
6.فصلنامه رهنمون، شماره اول، تابستان 1371، ص 60-61، مقاله: مقدمه فرق مابين فلسفه وحكمت و كلام، علامه محمد تقى جعفرى با تلخيص و تصرف اندك.
7. مجموعه آثار: 13/233 - 234; علت اين كه اكثر متكلمان با مساله «اعاده معدوم » مخالفت كردند اين است كه آنان «معاد را از باب «اعاده معدوم » دانسته اند و تصور مى كردند : محال بودن اعاده معدوم، به منزله انكار معاد است. و از آنجا كه موضوع حشر و قيامت از ضروريات دين و مذهب است لذا معتقد شده اند كه جواز اعاده معدوم و بلكه وقوع و تحقق آن از ضروريات دين و مذهب است. آنان در اين باره، مرتكب دو اشتباه بزرگ شده اند: يك اشتباه شرعى و دينى كه موضوع حشر و قيامت را اعاده معدوم دانسته اند و يك اشتباه عقلى و فلسفى كه اعاده معدوم را جايز دانسته اند. ر.ك: مجموعه آثار:5/315- 316.
8.مجموعه آثار:13/235- 236.
9. آموزش فلسفه:1/124.
10. مجموعه آثار:13/234.
11. به نظر مى رسد «كلام » را به طور مطلق جدلى خواندن صحيح نباشد چه اين كه كلام شيعه همواره با برهان همراه بوده است. حضرت استاد آية الله جوادى آملى در اين باره آورده است:
«كلام رايج اهل سنت كه كلام اشعرى است مقيد به برهان نيست و از قياسات جدلى استفاده مى كند و ليكن كلام شيعه مقيد به برهان است. از اين رو، كلام شيعه در بسيارى از مسايل الاهى كه محل بحث اهل كلام است با بخشى از فلسفه كه به اين امور مى پردازد هماهنگ است. مرحوم ملا عبدالرزاق لاهيجى با توجه به همين مساله، در مقدمه كتاب شوارق الالهام[فى شرح تجريد الاعتقاد: 1/5، چاپ سنگى]، متكلمان شيعى را فيلسوف و فيلسوف شيعى را واجد تفكر كلامى مى خواند».
ر.ك: رحيق مختوم، شرح حكمت متعاليه، بخش يكم از جلد اول، صص 136- 137.
12. مجموعه آثار: 5/155.
13. ر.ك: شوارق الالهام:1/5،چاپ سنگى رحيق مختوم، آية الله جوادى آملى، بخش يكم از جلد اول، صص 240- 243،، (با تصرف اندك).،
14.مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى:3/93.
15. شناخت خداى متعال و صفات و افعال او سلسله مسايلى را تشكيل مى دهد كه در علم «خداشناسى » (الهيات بالمعنى الاخص) مورد بررسى قرار مى گيرد. اما همه اين مسايل، مبتنى بر يك سلسله مسايل كلى تر و عمومى ترى است كه قلمرو آنها امور حسى و مادى را نيز در برمى گيرد، از اين قبيل:
موجودات در پيدايش و بقاى خودشان نيازمند به يكديگرند و ميان آنها رابطه فعل و انفعال، تاثير و تاثر وعليت و معلوليت، برقرار است; همه موجوداتى كه در تيررس حس و تجربه انسان قرار دارند زوال پذيرند ولى بايد موجود ديگرى باشد كه امكان زوال نداشته باشد و بلكه به هيچ وجه عدم و نقص، راهى به سوى او نيابد; دايره هستى منحصر به موجودات مادى و محسوس و همچنين منحصر به موجودات متغير ومتحول ومتحرك نيست بلكه انواع ديگرى ازموجودات هستند كه اين ويژگى ها را ندارند و نيازى به زمان و مكان هم نخواهند داشت. بحث درباره اين كه آيا لازمه هستى، تغير و تحول و زوال پذيرى و وابستگى است يا نه، بحثى است كه پاسخ مثبت آن به تقسيم موجود به مادى و مجرد، ثابت و متغير، واجب الوجود و ممكن الوجود و... مى انجامد و تا اين گونه مسايل، حل نشود و مثلا وجود واجب و مجردات ثابت نشود، علوم خداشناسى و روان شناسى فلسفى و مانند آنها پايه و اساسى نخواهند داشت. ونه تنها اثبات اين مسايل، محتاج به استدلالات عقلى است بلكه اگر كسى بخواهد آنها را ابطال كند نيز ناگزير است كه روش تعقلى را به كار گيرد; زيرا همان گونه كه حس و تجربه به خودى خود توان اثبات اين امور را ندارد، توان نفى و ابطال آنها را هم نخواهد داشت.
ر.ك: آموزش فلسفه، استاد محمد تقى مصباح يزدى، ج 1، صص 98- 101، درس هفتم.
16. كشف المراد، المقصد الثالث.
اگر موجود (كه اصل واقعيت آن قابل انكار نيست واجب الوجود بالذات) باشد، مقصود قايلان به وجود خداوند ثابت است، در غير اين صورت، مستلزم واجب الوجود است، زيرا «دور» و «تسلسل » محال است.
17. همان.
18. ر.ك: توحيد صدوق، ص 137، باب العلم، روايت 9.
19. اصل احديت و بساطت ذات در اصطلاح روايات به «احدى المعنى » بودن خداوند بيان شده است. چنان كه محمد بن مسلم از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه فرمود: «من صفة القديم انه واحد احد صمد احدى المعنى و ليس بمعان كثيرة مختلفة ».(توحيد صدوق، باب صفات الذات، ص 144، روايت 9).
20.ر.ك: مقاله: رابطه كلام با علوم ديگر، على ربانى گلپايگانى، كيهان انديشه، شماره 49، صص 107- 108(با تلخيص وتصرف اندك).