چالش فلسفى غزالى و ابن رشد و نقش آن در
شكوفايى حكمت و كلام اسلامى(1)
غزالى مسايلى چند از حكمت را به نقد كشيد و در
سه مساله، حكما را تكفير كرد. اول: در قديم و ازلى
بودن عالم; دوم: در علم خدا به كليات، نه به
جزئيات; سوم: در حشر اجساد و معاد جسمانى :
دليل اول
حكما گفته اند: اگر فرض شود خداوند متعال بر
عالم، «تقدم » دارد، اين تقدم، يا «بالذات » است و
يا «بالزمان ».
اگر تقدم خداوند بر جهان هستى از نوع تقدم
بالذات باشد مانند تقدم علت بر معلول، لازم مى آيد
هر دو (خدا و جهان هستى) يا حادث باشند و يا قديم،
اين دو از هم انفكاك ندارند، يعنى محال است يكى
قديم و ديگرى حادث باشد. حال آن كه حق تعالى قديم
است در نتيجه جهان هستى كه از ناحيه ى وجود، معلول
خداوند است بايد قديم باشد.
و اگر از نوع تقدم زمانى باشد، ناچار قبل از
وجود عالم و زمان، بايد زمانى وجود داشته باشد كه
جهان، در آن زمان نبوده باشد و حق تعالى به مدت
طولانى قبل از آن موجود باشد تا بتوان او را به
عنوان «طرف » محسوب داشت، وحال آن كه از ناحيه ى
خداوند «طرفى » بر آن مدت طولانى وجود ندارد، پس
قبل از زمان، زمان داشتن با زمان نداشتن (مدت
طولانى) متناقض است، در نتيجه زمان، قديم است.
وقتى زمان، قديم باشد حركت هم قديم است; زيرا
«زمان » عبارت است از قدر و اندازه ى حركت، بنابر
اين «متحرك » (عالم) هم كه دوام زمان به دوام حركت
اوست بايد قديم باشد.
اعتراض غزالى
غزالى، اين دليل را باطل دانسته و در مقابل
اعتراض گفته است: زمان، حادث و مخلوق است، و قبل
از زمان، اصلا زمانى وجود نداشته است. و اين كه مى
گوييم: خداوند بر عالم و زمان متقدم است، بدين
معناست كه خدا بود اما عالم و زمان با او نبود،
سپس خدا بود و عالم و زمان هم با او بود. (1)
نقد ابن رشد
ابن رشد مى گويد: اعتراض غزالى مغالطه اى
ناهنجار است، و دانشمندان مسلمان متاخر از صدر
اسلام كه غزالى با آنان هم آواز شده در مذهب حكماى
پيشين كم تحصيل كرده اند، زيرا در اين جا دو نوع
برهان قايم است:
اول در طبيعت حركت: بدين معنا كه زمان از حركت
انفكاك ندارد.
دوم در وجود: وجود، چيزى است كه در ذات او حركت
نيست، بلكه او محرك است و اسباب محركه، همه به او
منتهى مى شوند، و او علت آنهاست، چنين وجودى ازلى
است و به زمان اتصاف ندارد. (2)
ديدگاه حكمت مقاليه
اولا: اگر تقدم حق تعالى را بر عالم، از نوع
تقدم بالذات ما نند تقدم علت هر معلول بدانيم،
ملاك تقدم و تاخر بالذات گرچه اشتراك؟ علت تامه
(حق تعالى) و معلول او (جهان هستى) در «وجوب وجود»
است; ليكن وجوب وجود از ناحيه ى علت، ذاتى است.
ولى وجوب وجود در ناحيه ى معلول (جهان هستى)
بالغير است، بنابر اين واجب بالغير مساوى است با
حادث ذاتى، پس عالم هستى قديم نيست.
ثانيا: از ناحيه ى تقدم و تاخر«بالحق » هم مى
توان گفت: گرچه حق تعالى وجهان هستى در «وجود اعم
» اشتراك دارند; ليكن وجود حق تعالى «مستقل » است،
اما وجود عالم هستى وجود «رابط » است، بنابر اين
تقدم وجود علت، بالاستقلال است، و وجود عالم هستى
به عنوان ربط، تعلق و وابستگى متاخر است و نمى
تواند قديم باشد.
ثالثا: در اين مساله، سخن از تقدم و تاخر زمانى
بر زبان آوردن سنجيده نيست، زيرا وقتى حدوث ذاتى
اشيا ثابت شد، براى تقدم و تاخر زمانى چيزى باقى
نمى ماند.
وانگهى، بسيارى از اشياى عالم، در قلمرو زمان
نيستند، يعنى افلاك و طبيعيات، هم ذاتا و هم زمانا
حادث اند، و قديم نمى باشند، در نتيجه، هم حكماى
پيشين، هم غزالى و ابن رشد از مقدمات استدلال را
از دست مى دهند.
رابعا: غزالى در رد حكما گفته است: «و اين كه
مى گوييم خداوند بر عالم و زمان، متقدم است، بدين
معناست كه خدا بود و عالم و زمان با او نبود، بعد
از آن هم بود و عالم و زمان هم با او بود». معلوم
نيست غزالى از اين سخن، كدام نوع از انواع تقدم را
كه قابليت داشته باشد بدان استدلال كرد اراده كرده
است.
غزالى ظاهرا سخن را به «معيت وجودى » برگردانده
است، از اين رو در بخش اول كلام خود مى گويد:
«خداوند بود و كنار او (با او) چيزى به عنوان عالم
و زمان وجود نداشت » اما روشن نمى كند كه عالم و
زمان وجود نداشت، يعنى چه؟ او در بخش دوم مى گويد:
«خداوند بود و عالم و زمان هم با او بود»; يعنى
معيت وجودى داشتند. و شايد از اين رو است كه ابن
رشد مى گويد: اعتراض غزالى مغالطه اى ناهنجار است;
زيرا به نظر مى رسد غزالى از صحنه بحث خارج شده و
در عرصه ى ديگرى سخن مى راند.
خامسا: در حكمت صدرا، قديم بودن زمان، سخن مهمل
و بيهوده اى است; زيرا خلقت افلاك به عنوان پديد
آورنده ى زمان، در مراحل پايانى آفرينش قرار گرفته
و با برهان حركت نمى توان قديم بودن جهان هستى،
اعم از مجرد و مادى را اثبات كرد.
دليل دوم
حكماى پيشين براى قديم بودن عالم، به دليل
«امكان » تمسك جسته و گفته اند: جهان هستى قبل از
پيدايش و تحقق خود، حالت امكانى داشت (صغرى).
امكان هم بدون اول است (كبرى)، در نتيجه، عالم
قديم است.
آنان براى توضيح استدلال خاطر نشان ساخته اند
كه «عالم » اگر ممكن نباشد بايد ممتنع باشد، شى ء
ممتنع هم هرگز وجود نخواهد داشت، اما عالم وجود
دارد و در نتيجه بايد ممكن باشد، پس امكان هم قديم
است.
دليل سوم
فلاسفه پيشين گفته اند: «امكان » از داشتن
موضوع و يا حامل، ناچار است، يعنى چيزى كه امكان،
در او حلول كند، و آن چيز عبارت است از ماده،
بنابر اين وقتى امكان قديم باشد ماده هم قديم است.
نقد غزالى
غزالى دليل سوم و چهارم را مردود شمرده و گفته
است: امكان، امتناع و وجوب، امور وجودى نيستند،
بلكه يك مشت تصورات عقليه اند و نيازى به موضوع
ندارند.
پاسخ ابن رشد
ابن رشد در رد گفتار غزالى مى گويد: «امكان »
امرى است ازلى و به ماده ازلى نيازمند است، امكان،
يك تصور عقلى محض نيست، حتى «ممتنع » هم براى اين
كه امتناع به او منسوب گردد نيازمند موضوع است،
مانند اين كه بگوييم: وجود خلا و اجتماع ضدين
ممتنع است، پس اگر موضوع وحامل امكان را نفى كنيم،
ديگر حدوث و تغييرى وجود نخواهد داشت، زيرا چيزى
كه موصوف به حدوث و تغير باشد، همان ماده و
هيولاست، و بديهى است كه ماده و هيولا، موضوع كون
و فسادند، پس هم امكان و هم ماده ى حامل او قديم
اند، در نتيجه عالم قديم است. (3)
ديدگاه حكمت متعاليه
در حكمت صدر المتالهين «مفاهيم » احكام ويژه
خود را داراست و «وجود» احكام خاص خود را، بدين
معنا كه امكان، وجوب، و امتناع از اوصاف مفهوم به
شمار مى روند، هر مفهومى كه تصور گردد و نسبت وجود
به او داده شود، نسبت وجود به او يا ضرورى است
(وجوب) يا حتما از او منتفى است (امتناع) و يا نه
به او ضرورى و نه منتفى است (امكان، يا سلب ضرورت
وجود و عدم).
اما آنچه در فلسفه كاربرد دارد آن است كه هرگاه
از «وجود» ( خارجيت) بحث مى شود (نه از مفهوم) سخن
از وجوب و امكان به ميان مى آيد كه «موجود» در يك
تقسيم يا واجب است يا ممكن، آن گاه از «ممكن » وصف
«امكان » انتزاع مى شود و از واجب، وصف «وجوب ».
بر اين پايه، نمى توان هنگام استدلال در صغراى
قياس گفت: عالم، قبل از وجود و تحقق خود حالت
امكانى داشت (اين امكان همان مفهومى است كه به
معناى سلب ضرورتين است). همچنين در كبراى قياس
صحيح نيست بگويند: امكان، بدون اول است، آن گاه يك
نتيجه ى وجودى گرفت و گفت: پس عالم قديم است.
توضيح اين كه:
اولا: در حكمت، محور مبحث امكان، عبارت است از
امكان به عنوان وصف وجودى اين وصف پس از تقسيم
وجود به واجب و ممكن به دست مى آيد.ثانيا: امكان
مفهومى به منزله ى آينه است كه فقط وقت تطبيق، در
ذى المفهوم فانى مى گردد، و گاهى در عالم مفاهيم
به حال خود باقى مى ماند و براى او موضوعى تصور مى
شود.
ثالثا: اگر صغرى و كبراى قياس در چارچوب مفاهيم
قرار داشته باشند، نتيجه ى آن قطعا يك امر خارجى
نخواهد بود.
رابعا: اين اشكال به دليل چهارم نيز وارد است،
زيرا امكانى كه نيازمند حامل يا موضوع است امكان
وجودى است و از ماده انتزاع مى شود، از اين رو نمى
توان به عنوان استدلال گفت: وصف چيزى كه بعدا پديد
مى آيد (عالم) قبلا قديم بوده است (امكان)، در
نتيجه نه ماده ى قديم وجود دارد و نه وصف آن
(امكان). و اما تصور و مفهوم امكان، نه قديم است
نه حادث; زيرا از مقسم (موجود) خارج است.
خامسا: آنچه غزالى گفت: «امكان، امتناع و وجوب
امور وجود نيستند، بلكه يك مشت تصورات عقليه اند و
نيازى به موضوع ندارند»، در پاسخ مى توان گفت: اگر
مراد آن است كه تصورات عقليه نيازى به موضوع عقلى
ندارند، اين يك اشتباه است، و اگر مراد آن است كه
نياز به موضوع خارجى ندارند و تنها در محدوده ى
مفهوم نيازمند موضوع اند، اين سخن دردى را دوا نمى
كند، زيرا سخن در امكان و وجوبى است كه از اوصاف
موجود خارجى به شمار مى روند نه از مفاهيم.
سادسا: اين كه ابن رشد گفت: «امكان، امرى است
ازلى و به ماده ازلى نيازمند است، پس يك تصور عقلى
محض نيست، چنان كه ممتنع هم نيازمند موضوع است ».
بايد گفت: احكام مفاهيم، همچنين پارادوكس ها را
به جاى اوصافى كه از امور وجودى به دست مى آيد
مصرف كردن يك اشتباه بزرگ و يك مغالطه است، يعنى
به كاربرى مفهوم به جاى مصداق، و چنان كه اشاره شد
امكان، وصف موجود ممكن است. بنابر اين، هم ادله ى
حكماى پيشين، هم نقد غزالى و هم پاسخ هاى ابن رشد
همه در هم بر هم و غير منقح است و چيزى را به
عنوان «قدم عالم » اثبات نمى كند.
ادامه دارد
پىنوشتها:
1. ابن رشد، تهافت التهافت، ص 58، ط 1، به كوشش محمد عريبى، دار الفكر، بيروت
1993م.
2.همان، ص 59.
3. همان، ص 74.
