پيشگفتار
به نام خداوند مهرگستر مهربان
فرهنگ و تمدن عظيم ايران اسلامى هماره در طول تاريخ، انديشمندانى را در خود
پرورانده كه در رشد و تعالى انديشه و خرد نقش بسزايى داشته و از افتخارات ما به
شمار مىآيند.
اين انديشمندان آثار گرانسنگ بىشمارى از خود به يادگار گذاشتهاند كه متاسفانه
بيشتر آنها در مراكز نگهدارى نسخ خطى موجود و نسل پژوهنده معاصر از آنها بىبهره
است; آثارى كه حاوى انديشههاى ناب در حوزههاى گوناگون علوم و معارف انسانى
مىباشند و احياى آنها زمينهساز حل شمارى از مشكلات علوم، و تدوين تاريخ علم در
جهان اسلام خواهد بود.
در اين راستا كتابخانه، موزه و مركز اسناد مجلس شوراى اسلامى مفتخر است كه با
همكارى كنگره فاضلين نراقيين شمارى از آثار اين دو انديشمند بزرگ را احيا و ترجمه
كند.
اثر حاضر ترجمه دو رساله اللمعة الالهية فى الحكمة المتعالية و الكلمات الوجيزة
ملامهدى نراقى است كه به كوشش دكتر عليرضا باقر انجام شده و به پيشگاه شما خواننده
انديشور عرضه مىشود.
كنگره بزرگداشت فاضلين ملا محمد مهدى و ملا احمد نراقى
كتابخانه موزه و مركز اسناد مجلس شوراى اسلامى
پيشگفتار مترجم
ترجمه اللمعة الالهية و الكلمات الوجيزة پيشگفتار مترجم محمد مهدى نراقى كاشانى،
فرزند ابوذر، در نراق - از توابع كاشان - به دنيا آمد و در همان شهر به تحصيل
مقدمات و سطوح نزد استادانى همچون ملا محمد جعفر بيدگلى پرداخت.
پس از طى سطوح، روانه اصفهان - مركز حكمت و عرفان - شد و نزد علماى آن ديار دانش
اندوخت. چندى نگذشت كه در فقه، اصول، تفسير، حديث، حكمت، رياضى و ... از سرآمدان
عصر خويش گشت. حتى گفتهاند كه براى اطلاع دقيقتر از عقايد ديگر اديان، زبان عبرى و
لاتين را نيز آموخت.
سپس به شوق زيارت عتبات، راهى عراق شد و نزد بزرگانى همچون شيخ يوسف بحرانى، آقا
محمد باقر بهبهانى و شيخ محمد مهدى فتونى شاگردى كرد. جامعيت علمىاش سبب شد كه
مجالس درسش در نجف شور و حال خاصى داشته باشد و تشنگان علم بر چشمه جوشان دانشش گرد
آيند.
پس از مدتى اقامت در نجف به كاشان باز گشت و به افادت علم و امامت جمعه و جماعات
پرداخت و بدين ترتيب مايه رونق بازار دانش در آن سامان گرديد. سفرهاى ديگرى نيز به
سرزمين وحى و عتبات عاليات داشت و سرانجام به سال 1209 ق. در نجف اشرف دعوت حق را
لبيك گفت.
يادگار ماندگار وى جز فرزند دانشمندش، ملا احمد نراقى، كه او نيز از بزرگان
علماى اماميه و جامع معقول و منقول بود، كتابها و رسالههاى متعددى است كه متاسفانه
بسيارى از آنها هنوز چاپ نشده است. دانشمند گرامى، جناب آقاى حسن نراقى در
زندگىنامهاى كه براى جد امجدشان نوشتهاند، فهرستى تفصيلى براى اين آثار
آوردهاند. اين مقدمه در آغاز اللمعة الالهية و نيز شرح الالهيات - كه هر دو به چاپ
رسيدهاند - آمده است.
موضوع آثار ملا مهدى نراقى، به جهت همان جامعيتى كه بدان اشارت رفت، در رشتههاى
گوناگون معارف دينى است. وى در حكمت الهى كتاب مفصلى به نام اللمعات العرشية دارد
كه آراى فلسفىاش را به شكل مبسوط در آن آورده است و با توجه به ذوق علماى آن
روزگار مطالبش را يك بار به طور خلاصه در اللمعة الالهية فى الحكمة المتعالية آورده
است و بار ديگر اين را نيز مختصر نموده، در الكلمات الوجيزة گنجانيده است.
كتاب اللمعة الالهية داراى پنجباب كلى است كه هر باب «لمعه» هاى گوناگونى را
در بر مىگيرد. مباحث الكلمات الوجيزة نيز در شش «كلمه» تنظيم شده است و تفاوتش با
اللمعة در «كلمه» ششم است كه مستقلا به بحث امامت اختصاص دارد.
ويژگى اين دو كتاب در ايجازشان است. اين ايجاز بيش از هر چيز احاطه كامل مؤلف را
بر مسائل حكمى نشان مىدهد و اين كه وى بر همه اقوال و اشكالهاى طرح شده در مباحث
گوناگون وقوف داشته است. بايد به اين نكته نيز اشاره كرد كه ايجاز متن در برخى
موارد به افراط گراييده و فهم آن را بس دشوار كرده است. شايد آن گونه كه برخى
بزرگان گفتهاند عمدى در اين كار بوده است تا جويندگان حكمتبا كاوش متن و حل
پيچيدگيهايش مهارت بيشترى در درك متون حكمى پيدا كنند. البته الكلمات الوجيزة با
اين كه از اللمعة الالهية بسيار مختصرتر است، متنى روانتر دارد و فهم مطالبش به رغم
ايجاز آسانتر است.
متن دو كتاب ياد شده به كوشش دانشمند گرانمايه و استاد بلند پايه جناب آقاى سيد
جلال آشتيانى از سوى انجمن حكمت و فلسفه در سال 1357 ش. به چاپ رسيده است.
نگارنده براى ترجمه، تنها همين متن را در اختيار داشت كه متاسفانه اشتباههاى
زيادى در آن ديده مىشد و همين كار ترجمه را دشوار مىكرد و بر معضل ايجاز
مىافزود. گر چه با مراجعه و مقايسه در حد توان كوشيده شده است تا اين اشكالها بر
طرف گردد، اما ممكن است ايرادهايى بر جاى مانده باشد كه راهنمايى اهل فضل در اين
زمينه مفيد خواهد بود.
نكته ديگر اين كه دو كتاب ياد شده از آنجا كه متنى دشوار و پيچيده دارند و
بسيارى از مسائل و مباحث را با اشارتى رمزگونه مطرح نمودهاند، ترجمهشان نيز - تا
زمانى كه قرين شرحى مبسوط نباشد - همين ويژگى را خواهد داشت. البته در مواردى براى
روشنتر شدن متن، با مقايسه متن دو كتاب با يكديگر و نيز با توجه به حواشى مؤلف،
مطالبى افزوده شده كه با علامت [ ] مشخص گشته است. در ضمن از آنجا كه در اللمعة
الالهية برخى «لمعه» ها با عنوان و برخى ديگر بدون عنوان آمده بود جهتيكدستشدن
اثر براى تمامى «لمعه» ها عنوانى گزيده شد.
در پايان بر خود لازم مىدانم از رياست محترم و فاضل كتابخانه مجلس شوراى اسلامى
حجة الاسلام و المسلمين سيد محمد على احمدى ابهرى، برگزار كنندگان كنگره فاضلين
نراقيين، مركز پژوهش و آموزش كتابخانه، به ويژه مدير فرهيختهاش جناب آقاى على
اوجبى و دوست دانشور و فاضلم جناب آقاى محمد باهر كه هر يك نقشى مؤثر در احياى اين
اثر داشتهاند، قدردانى و سپاسگزارى نمايم.
عليرضا باقر تهران، اسفند 1380
1. اللمعة الالهية في الحكمة المتعالية
بسم الله الرحمن الرحيم
پس از تقديس واجب الوجود و بزرگداشتش و اداى شكر واجب و ستايشش، و درود بر
بندگان برگزيدهاش، خصوصا پيامبر ما و خاندان مؤيد به تاييدش، كمترين بنده داور،
مهدى بن ابىذر مىگويد: اين «نور پارهاى الهى در حكمت متعالى» است كه آن را با
الفاظ فصيح و معانى رفيع بدان سان نگاشتهام كه بيننده را شادمانى و ذهن را روشنايى
باشد; جانها را به عالم انوار مشتاق سازد و دانشها و رازهاى نهان از پرده برون
اندازد، و آن را در پنجباب سامان دادهام:
باب نخست: در وجود و ماهيت
لمعه: در بيان وجود عام و خاص
وجود در مقام اعتبار، عام و در مقام تحقق، خاص است و فردى از آن، بسيط قائم به
ذات باشد. ثبوت عينى لازمه ذات آن است و تعقلش ناممكن. چه اگر چنين نباشد، حقيقتش
منقلب گردد. و اما غير وجود، از دو جهت وجودى و عدمى تركيب شده است كه عام و ماهيت
از آن دو گرفته مىشود. اگر تحقق وجود نبود، لازم مىآمد: حصول متحصل و حصول جزئى
از راه ضميمه شدن امر اعتبارى يا ضميمه شدن كلى به مانند خود; و ثبوت معدوم يا
تسلسل يا خلف; و انتزاع عام از امر غير متحقق يا تحقق يافته به آن و يا تحقق يافته
به غير وجود; و انتفاى حمل متعارف به اين دليل كه عام صلاحيت ما به الاتحاد را
ندارد; و انتفاى موجود به دليل آن كه ثبوت ماهيتبه خاص، خلاف فرض است و ثبوتش به
خود يا به انتساب به جاعل، باطل است. و تحقق ماهيت معروض عام به آن، يا تحقق هر دو
به وجودى جداگانه، يا تقدم وجودى ماهيتبر آن، مستلزم دور يا تسلسل يا مطلوب است و
نيز مستلزم اين كه عام از عوارض وجود باشد و نه ماهيت و حال اين كه ايشان بر خلافش
تصريح كردهاند و اين دليلى عليه ايشان است.
قول حق آن است كه ماهيت من حيث هى، معدوم است و چيزى بر آن عارض نمىشود و عروض،
پس از وجود تبعى ماهيت روى مىدهد. بنابر اين، عارض به يكى از دو وجود يا به هر دو
اختصاص دارد، هر چند كه دومى عارض ماهيت ناميده شده است.
و آنچه درباره عروض فصل بر جنس گفتهاند، اگر به معناى عرضى بودن - يعنى ذاتى
نبودن - باشد، روشن و قطعى است، اما اگر به معناى عارض بودن يا تابع بودن در وجود
باشد، درست نيست. زيرا عكس اين درست است و هر اعمى در ظرف ذهن در ضمن اخص تحقق
مىيابد و در اين مورد فصل آخر يا همان وجود شخصى متحقق در خارج، استثناست. زيرا
همه چيز از آن گرفته شده، بدان تحقق مىيابد. اين بدان سبب است كه فصل آخر متضمن
جهتى واقعى يا وجودى ضعيفتر است كه با آن متحد و به تبعيت آن، متحقق است و آن همان
نوع حقيقى است كه نوع منطقى موجود در ذهن از آن گرفته مىشود. اين نوع منطقى اصالتا
منحل در آن است و آن، فصل قريب است. و تحقق همه چيز در خارج به تبع آن است كه همان
جهت واقعى يا وجود ضعيفتر متحد با آن است وبه آن جنس قريب گويند. جنس قريب نيز
مانند نوع، در بر گيرنده فصل بعيد و جنس بعيد است و هر جنس و فصلى - تا بىنهايت -
اين گونه است. و مبدا همه چيز، همان جهتيا وجود ضعيفترى است كه با وجود شخصى متحد
مىگردد. پس وجود خارجى آن جهت، تابع وجود شخصى است. اما اگر هر يك به تنهايى يا در
ضمن ديگرى در نظر گرفته شود، جز در ذهن تحقق نمىيابد. پس هر چه فرود مىآييم، وجود
و تحصل آن قويتر مىشود و هر چه بالا مىرويم، ضعف و ابهامش بيشتر مىگردد. بدين
ترتيب روشن مىشود كه فصل منطقى، نشانه فصل حقيقى است و آن همان گونه كه گذشت جهت
واقعى وجود شخصى يا وجود ضعيفتر از آن است. و تكيه بر ظاهر و اسناد تقسيم و تقويم
به مفهوم فصل، سبب مىشود كه عرضى، ذاتى شود يا فصل از نوع و غير آن مركب گردد و در
حمل، تكرار روى دهد. و در غير اين صورت اگر به مصداق فصل نسبت داده شود، لازم
مىآيد كه فصل و نوع، متحد شوند و حمل، بىفايده گردد. اختلاف موضوع نيز موجب
اختلاف حمل نمىشود.
و موجوديت وجود به خودش است نه به وجودى ديگر. پس تسلسل پيش نمىآيد. و از آنجا
كه وجود در تحقق اصالت دارد، اهيتبدان متصف نمىگردد و بدين ترتيب، نه تسلسل پيش
مىآيد و نه اجتماع يا ارتفاع نقيضين. و موجوديت وجود، موجب نمىشود كه تحت
مقولهاى در آيد تا برخى اشكالها وارد شود.
اما قول به اصالت ماهيت در تحقق و اتصافش به وجود، با فرعيت منافات دارد و آنچه
در دفع اين اشكال گفته شده، نادرست است.
لمعه: در بيان جعل بسيط و مركب
جعل مركب با همه اقسامش باطل است. زيرا موجب سلب شىء از خودش مىشود. و حق آن
است كه جعل بسيط به وجود خاص اختصاص دارد. چرا كه تحقق نيز به وجود خاص اختصاص دارد
و مجعول بالذات، مشروط به وجود است و نه ماهيت، در غير اين صورت تحقق ماهيت و
اعتبارى بودن وجود، لازم مىآيد كه خلافش ثابتشد; يا نبود مناسبت ميان جاعل و
مجعول پيش مىآيد، زيرا ميان ماهيت و صرف وجود تناسبى نيست; يا جاعليت در علل طولى
به ماهياتشان نسبت داده مىشود كه در اين صورت چون معلول لازم علت است و لوازم
ماهيت همه اعتبارىاند، لازم مىآيد كه همه عالم اعتبارى شود; يا در خود ماهيت - به
دليل تقدم جاعل بر مجعول - اختلاف در اقدميت پديد مىآيد و اين در حالى است كه عامل
تقدم يا وجود است و يا زمان كه خود تابع وجود است; و يا لازم مىآيد كه هر ماهيتى
از مقوله اضافه باشد، زيرا تعلق جاعل و مجعول به يكديگر ثابتشده است. - اين اشكال
در صورت ثبوت [ تعلق ميان جاعل و مجعول ] بر مذهب مختار وارد نمىشود. زيرا مقولات
از اقسام ماهيتاند، نه وجود و به همين دليل، واجب تعالى اگر چه مبدا مطلق است و
همه چيز منتسب به اوست، از نسبت و اضافه مبرا است - يا جعل و مجعول در ماهيت نوعى
يكى مىشوند، زيرا ماهيتبه خود يا به لازم خود متكثر نمىشود. چرا كه آنچه لازم
است تعلق جعل به نحوههاى وجودات ماهيت است تا تعدد جعل و مجعول درستشود; يا لازم
مىآيد تسلسل يا دور و تحكم در ماهيت منحصر به فردى كه تشخصش به آن باشد. و اگر
مجعوليت وجود - به اين دليل كه تخصصش به خاص، مستند به جاعل است - به جاعل نسبت
داده شود، چنين چيزى تنها در صورتى تعقل مىشود كه جاعل، وجود خاص را افاضه و ماهيت
را از آن انتزاع كرده باشد، زيرا مجرد افاضه ماهيت موجب تعين ماهيت نمىشود; يا
لازم مىآيد كه حمل وجود و تعين بر ماهيت ناممكن شود، زيرا ماهيت من حيث هى حقيقت
وجود و تعين و مناط آن دو نيست تا معناى مصدرى آن دو را افاده كند و معناى مصدرى از
آن مناط منتزع گردد و حمل شود، چرا كه حملش بر ماهيت فقط به دليل اتحاد آن با خاص
متحقق و متعين به ذات است. پس در صورت انتفاى حمل و انحصار وجود در اعتبارى، چيزى
يافت نمىشود كه از آن انتزاع و بر آن حمل گردد و بدين ترتيب، تشخص و موجوديتبه
كلى از ميان مىرود. و نمىتوان وجود را از ماهيت انتزاع كرد. زيرا ماهيتبا نظر به
ذاتش معدوم است. و انتزاع وجود از ماهيتبه وصف مجعوليتيا ارتباط نيز ممكن نيست.
زيرا اين فرع بر تقرر ماهيت است و مجعوليت معدوم يا ارتباط معدوم به موجود، غير
معقول است.
خلاصه اين كه ظهور ماهيت در خارج به گونهاى كه وجود از آن انتزاع شود، متوقف بر
تاثير جاعل در آن است و اين تاثير يا به ايجاد امر محققى است كه مبدا انتزاع
ماهيتشود و اين مجعوليتخاص را ثابت مىكند و يا به افاضه وجود عرضى بر ماهيت است
كه به مجعوليت اتصاف باز مىگردد - و اشكالهايش خواهد آمد - و يا به اين كه ماهيت
را به خودش مرتبط سازد كه فسادش روشن است. زيرا ارتباط ماهيتبه خود، اگر پيش از
موجود شدنش باشد، ارتباط معدوم به موجود پيش مىآيد و در غير اين صورت، يكى از دو
اشكال پيشين مطرح مىشود.
پس روشن مىشود كه مجعوليت ماهيتبدون تبعيت از امر متحقق، امكانپذير نيست.
زيرا تحقق مجعول در خارج قطعى است و ماهيت نمىتواند به خودى خود و يا به واسطه
وجود عام، متحقق شود چه آن كه هر دو اعتبارىاند وتحقق ماهيتبه واسطه خود جعل بى
هيچ تبعيت و ربط و اتصاف، نامعقول است. بدين ترتيب، وجود خاص از آنجا كه حقيقتى
استشايسته تحقق در خارج، مىتواند به تبعيت از جاعل - همچون تبعيتسايه از صاحب
سايه - مجعول گردد و وجود عام و ماهيت از آن انتزاع شود. اما اهيتبه دليل اين كه
نمىتواند به خودى خود متحقق شود، مجعوليتش به واسطه تبعيت و ارتباط نيز ناممكن
مىگردد. امكان نيز بنابر قول به اصالت وجود، ارتباط خاص به جاعل يا تساوى نسبت عام
به ماهيت است.
پس اين ايراد كه امكان، صفت ممكن و چگونگى نسبت وجود به ماهيت است و اين بنا بر
اصالت ماهيت و اعتبارى بودن وجود درست مىشود، دفع مىگردد. و اين اشكال كه در صورت
مجعوليت ماهيت، لازم مىآيد كه تحقق از آن مجعول باشد در حالى كه تعلق از آن ماهيت
است و نه وجود و اتصاف، و بنا بر اين تعلق جعل به ماهيت، بالذات مىشود و تعلقش به
ذات و اتصاف و ذاتيات ماهيت، بالعرض، اشكالى سست است.
اين نيز كه مجعول بالذات را اتصاف يكى از آن دو يا ارتباطش به ديگرى يا مفهوم
موجود بما هو موجود يا وجود منبسط يا انبساط وجود قرار دهيم، اشكالهاى گوناگونى پيش
مىآورد، مگر آن كه به قول مختار باز گرديم. و اين اعتراض كه مجعوليت هر يك از وجود
و ماهيت، مستلزم تقدم يكى بر ديگرى است و اين هيچ يك از اقسام پنجگانه نيست و بنا
بر اين مجعول بايد اتصاف يكى از آن دو به ديگرى باشد، مردود است. زيرا تقدم وجود بر
ماهيت، عينى و ذاتى است و تقدم ماهيتبر وجود، ذهنى است كه سبق ماهيت ناميده
مىشود. دومى نيز موجب مىگردد كه امر اعتبارى مجعول باشد و اين در حالى است كه
اعتبارى متوقف بر يك منشا انتزاع متحقق است كه اين منشا اگر ممكن باشد، همان مجعول
مىشود و اگر واجب باشد، انتفاى جعل و افاضه لازم مىآيد. زيرا مفهوم موجود از هر
حقيقت عينى - بدون در نظر گرفتن تاثير و تاثر - انتزاع مىشود. سومى نيز مفهوم
روشنى ندارد و بر ظاهرش هم اشكالهاى آشكارى وارد مىشود.
لمعه: در بيان تبعيت ماهيت از وجود در جعل و تحقق
اقتضاى اصالت وجود در جعل و تحقق و اعتبارى بودن ماهيت، اين است كه ماهيت در جعل
و تحقق، تابع وجود باشد و از آن انتزاع شود و در خارج با آن يكى گردد. در غير اين
صورت، اگر وجود جزء ماهيتباشد لازم مىآيد تقدم حصول ماهيتبر حصول ماهيتيا تقدم
حصول وجود بر حصول وجود و اين با اصالت وجود و اعتباريت ماهيت منافات دارد; و اگر
عارض بر ماهيتباشد، هر يك از آن دو بر خودش مقدم مىشود و نامتناهى ميان دو امر
حاضر [ وجود و ماهيت ] محصور مىگردد، ضمن اين كه به سبب خلف، مستلزم مطلوب مىشود;
و اگر ماهيت عارض بر وجود باشد، در اين صورت وجود خاص داراى جهت عدمى نخواهد شد و
وجودى صرف خواهد بود كه ماهيت زايد بر وجود بر آن عارض مىگردد - همچون معروض بودن
جسم براى سياهى - و بدين ترتيب از لازم امكان خارج خواهد شد.
مايه تحقق در هر دو امر متحد، همان وجود است; حال اين وجود اگر يكى از آن دو
باشد، ديگرى اعتبارى مىشود و در غير اين صورت، هر دو اعتبارى مىشوند، در حالى كه
وجود در اتحاد، سومى آنها و مايه تحقق آنهاست. پس ارتباط ميان آن دو اتحادى مىشود
كه اطلاق اتصاف بر آن از باب مجاز است; درست مانند اتصاف جنس به فصلش در نوع بسيط.
زيرا آن يك شىء بسيط با يك وجود است كه دو جهت دارد و جنس و فصل از آن دو جهت
انتزاع مىشود و مانند مركب، ماده و صورتى متغاير در وجود ندارد. خاص امكانى نيز
چنين است، يعنى يك وجود دارد كه به دليل ممكن بودنش جهتى عدمى دارد كه ماهيت از آن
گرفته مىشود بى آن كه از دو امر متغاير در وجود، تركيب شده باشد تا حقيقت اتصاف
تحقق پيدا كند.
برخى گفتهاند كه آنچه در خارج متحقق مىشود، مبدا فصل اخير است و ديگر كليات
ذاتى از آنجا كه از جهت عدمى همان فصل منتزع مىگردند با آن متحدند و به تبع آن
تحقق پيدا مىكنند. بنا بر اين، ميان دو نوع در مركب بودن محلشان فرق نيست; مانند
تركيب ماهيت و وجود. پس تخصص در تشبيه وجهى ندارد.
ما در پاسخ مىگوييم: آن نوع بسيط - همچون عقل - كه در خارج تحقق پيدا مىكند،
وجود خاصى است كه مبدا فصلش مىشود و نيز جهتى عدمى دارد كه به تبع آن تحقق مىيابد
و مبدا جنسش - يعنى جوهريت - مىشود و چنين نيست كه دو متغاير وجودى در آن
يافتشود. و نيز مركبى كه تحقق پيدا مىكند، در برابر جنس و فصلش ماده و صورتى دارد
كه در وجود با يكديگر تغاير دارند، اگر چه ضعيف و متحقق به تبع وجود شخصى و متحد با
آن باشد.
براى مثال، در انسان نفس و بدنى وجود دارد كه در وجودى ضعيف و متحد با وجود شخصى
انسان با يكديگر تغاير دارند. در جسم نامى نيز جسميت و قوه نباتى در عين ضعيفتر
بودن وجودشان كه متحد با شخص است، وجود دارد. در جسم بسيط هم هيولا و صورت با
اضعفيتى بيشتر وجود دارد. پس هر چه بالاتر مىرويم به سوى ضعف و كاهش اجناس و فصول
انتزاع شده پيش مىرويم و هر چه پايينتر مىآييم عكسش روى مىدهد. بدين ترتيب وجه
تخصيص در تشبيه روشن مىشود. همچنين حق آن است كه ماهيت معقول و خاص ذهنى با يكديگر
اتحاد دارند. پس خاص در ذهن از آن جدا نمىشود، اگر چه عام در ذهن از آن منفك
مىگردد.
برخى گفتهاند: عالم خارج از آنجا كه مىتواند ظرف متحصل باشد و نه ظرف اعتبارى،
پس ممكن نيست كه ماهيتيا وجود عام در آن تحقق يابد، مگر به تبعيت از متحصلى كه آن
دو را تحقق بخشد و آن وجود خاص است. اما ذهن كه ظرف امور اعتبارى است، حصول ماهيت و
عام در آن متوقف بر وجود خاص نيست و بنابر اين لزومى ندارد كه وجود خاص در ذهن
ثابتشود.
ما در پاسخ مىگوييم: ماهيت در هر ظرفى كه يافتشود از وجودى كه ماهيت را در آن
ظرف محقق مىسازد جدا نيست. زيرا اين كه ماهيتبه خودى خود متحقق باشد و منشا
انتزاع عام، نامعقول است و تحقق ماهيتبه وجود استبا ثبوت عكس و امكان تجريد و
اتصاف در ذهن. پس حتما بايد چيزى در ذهن باشد كه ماهيت را محقق سازد و آن چيزى جز
خاص ذهنى نيست. عام نيز در منتزع از خاص خارجى و ذهنى به جهت قيامش به مدرك جزئى،
موجودى جزئى با ماهيت و وجود خاص خواهد بود، پس اين امكان وجود دارد كه عام ديگرى
از آن بيرون آيد و همچنان ادامه يابد تا به سبب عدم اعتبار، تسلسل منقطع گردد. پس
عموم و خصوص، معلوميت و مجهوليت، عارضيت و معروضيت و ديگر متناقضها در آن جمع
مىشود. اين امرى شگفتانگيز است كه منشاش شدت همراهى وجود با ماهيت در همه چيز است
تا آنجا كه تجريد ماهيت از آن، فرع وجودش مىشود.
لمعه: در بيان قاعده فرعيت
بنا بر قول مختار، فرعيت نقض نمىشود، اگر چه ماهيت در ذهن متصف به وجود عام
باشد. اما بنا بر قول به اعتبارى بودن وجود و اصالت ماهيت، در صورت اتصاف ماهيتبه
وجود، فرعيت نقض مىگردد و دور يا تسلسل پيش مىآيد.
وجوهى كه در دفع اين مشكل مطرح شده است، همگى ضعيفاند; وجوهى همچون: تخصيص
فرعيتبه دليل عدم استثنا در احكام عقلى; و ارجاع اتصاف ماهيتبه وجود به ثبوت
ماهيت نه ثبوت چيزى براى آن به دليل عروض اين ثبوت بر ماهيت كه موجب بازگشت اشكال
مىشود، ضمن اين كه عامل ثبوت، وجود است و بنا بر اين اگر عارض باشد فرعيت نقض
مىشود و اگر معروض باشد از اصلى بودن خارج مىگردد و اگر ثبوت ماهيتبا انتساب به
وجود، امرى مباين باشد، معدوم به موجود مرتبط مىشود; و تبديل فرعيتبه استلزام به
دليل حكم عقل بر تقدم ثبوت شىء بر ثبوت وصف آن، ضمن اين كه استلزام اقتضا مىكند
ثبوت وصف، ملزوم ثبوت شىء باشد و ملزوميت، مستلزم عليت و تقدم است و بدين ترتيب
چيزى لازم مىآيد كه بطلانش بديهى است، چرا كه لزوم عليت دومى براى اولى به حسب
اثبات است و به حسب ثبوت در واقع، قضيه بر عكس است; و ارجاع استلزام به تلازم، يعنى
جدايىناپذيرى آن دو از يكديگر كه موجب مىشود تلازم از دو سو باشد، در حالى كه
جدايى دومى از اولى امرى قطعى است; و ارجاع آن به اين كه دومى مستلزم حكم اولى است
- اگر پذيرفته شود - بنا بر فرعيت است نه استلزام، ضمن اين كه گاهى از آن جدا
مىشود و حمل بر مجرد امكان، خروج از ظاهر است و افزون بر اين باز هم به فرعيتباز
مىگردد; و حكم به اين كه اتصاف به وجود خارجى در ذهن روى مىدهد، به دليل اين كه
حكم در قضيه ذهنيه فقط بر موضوعى است كه در ذهن باشد و نه در خارج; و حكم به اين كه
اتصاف در خارج است، اما متوقف بر ثبوت موضوع در خارج نيست و ثبوتش در ذهن كفايت
مىكند، به دليل اين كه به حكم عقل، هر اتصافى متوقف استبر ثبوت موضوع در ظرف
اتصاف نه ظرفى ديگر، ضمن اين كه نقل سخن به آن ظرف ديگر به تسلسل در ظروف و وجودات
مىانجامد; و ارجاع اتصاف به انتزاع وجود، به دليل اعتبارى بودنش، زيرا مصداق حمل،
خود هويت ماهيت استبدون تحقق امرى ديگر، يعنى وجود. پس تفاوت ميان حمل ذاتى و حمل
وجود بر شىء اين است كه براى اولى ذات، كافى است و در دومى به ملاحظه انتساب به
جاعل يا منشايت آثار نياز است. زيرا انتزاع همچون اتصاف فرع بر ثبوت منشا است; و
ارجاع اتصاف به مجرد اختراع وهم، بدون ثبوت وهم و وجود، و مناط را در حمل مشتق بر
شىء، اتحادش با مفهوم آن قرار دادن و نه تحقق مبدا اشتقاق به آن، به دليل اين كه
چنين سخنى هيچ معنا ندارد; و ارجاع اتصاف به انتساب ماهيتبه وجود حقيقى كه همان
ذوق متاله است و فسادش آشكار.
لمعه: در بيان تعين و تشخص
تعين به خود وجودات است و بنابر اين آنچه تشخص مىيابد نحوى از وجود است و نه
غير آن. زيرا در غير اين صورت، شركت و عموم حتى به هزار مخصص نيز از ميان نمىرود.
براى اين كه غير آن، كلى است كه جز با آن تشخص پيدا نمىكند. پس هر چه به خاص ملحق
مىشود - از ماهيت و عوارضش گرفته تا وجوه تشكيك - همه فى نفسه كلىاند و تشخصشان
به آن خاص است. و تفاوت ميان امتياز شىء و تشخصش روشن است. زيرا اولى با توجه به
مشاركش در عام است و دومى به اعتبار خودش. پس حصول امتياز ميان كليات، به وسيله
فصول كلى و استعدادهاى گوناگون ماده، و ميان جزئيات، به وسيله عوارض جزئى موجب
تشخصشان نمىشود. نسبت ميان آن دو نيز عموم و خصوص من وجه است، چه هر دو در افراد
انواع وجود دارند و در فصول، اولى وجود دارد نه دومى و در واجب، به عكس. زيرا واجب
با اين كه متشخص بالذات است، مشاركى ندارد. پس اگر تشخص براى نحوى از وجود نبود،
متشخص نمىشد و اين باطل است. و انحاى وجودات مشخصه، همان خصوصيات ذاتى آن وجودات
هستند و نه وجود تشكيك. زيرا وجوه تشكيك در عام تحقق پيدا مىكند و از آنجا كه عام،
عارض و تابع آن خصوصيات است، آنچه در آن تحقق پيدا مىكند به طريق اولى تابع است و
عام، ذاتى آن خصوصيات نيست تا ما به الاتحاد و ما به الافتراق يكى شود. البته
مىتوان وجوه تشكيك را به انحاى وجود باز گرداند. زيرا در غير اين صورت، تركيب يا
انتفاى تعدد پيش مىآيد. بدين ترتيب، دفع اقوال مخالف آشكار مىشود; اقوالى مانند
اين كه: تشخص به ماده يعنى استعداد يا احوالش به حسب وضع و حيز است; يا به فاعل
است; يا به ارتباط به فاعل است; يا به نحوى از احساس و مشاهده است; يا به خود ذات
يعنى ماهيت متعين است; و يا به جزء تحليلى اعتبارى است. و از آنجا كه تميز ماده به
استعدادت خاصه، معد و زمينهساز افاضه تشخص وجودى است و احوالش تابع تشخص است و نيز
از آنجا كه احوال ماده، تابع آن تشخص است وفاعل و ارتباط با فاعل سبب تحققش مىباشد
و مشاهده و احساس سبب علم به آن، مىتوان همه اقوال گفته شده، جز دو قول اخير را با
تجوز و تسامح به قول مختار باز گرداند.
لمعه: در بيان تشخص كلى طبيعى
ماهيتيا به شرط لا اعتبار مىشود كه جايگاهش در اين صورت تنها در عقل است، يا
به شرط شىء كه در اين حال همان شخص است و يا لا بشرط كه در اين شكل كلى طبيعى است
كه به وجود شخص موجود مىشود. زيرا دانستيم كه تحقق ماهيتبه بعيتخاص است. پس وجود
كلى طبيعى وجودى ضعيف، تبعى و - همچون ماهيت - متحد با وجود خاص است. چه اين كه كلى
طبيعى همان ماهيت من حيث هى است و نفى وجود آن به صورت مطلق يا اعتقاد به اين كه
وجودش به معناى وجود اشخاصش مىباشد، ضعيف است و اثبات وجودى براى آن كه مغاير با
وجود اشخاص باشد نيز ضعيفتر است. زيرا وجود عينى بدون تشخص، ممكن نيست. پس تشخص كلى
طبيعى به وجود مغاير، يا به تشخص فرد است كه در اين صورت به دليل انتفاى مغايرت،
خلف پيش مىآيد، و يا به تشخص غير فرد است كه در اين حالت تسلسل، تعدد امر واحد و
وجود نامتناهى در آن لازم مىآيد.
پس موجود در خارج، همان شخص يا وجود خاص است كه كلى طبيعى از جهت عدمى آن و يا
از وجود ضعيفترى كه متحد با آن است، بر گرفته مىشود. بدين ترتيب به حسب عموميت و
معنا واحد است و به حسب نوع يا شخص، افراد گوناگون دارد. و تكثر اين افراد به رغم
وحدت كلى طبيعى و وحدت فاعل، به دليل اختلاف در استعداد ماده مشترك آن است كه از
تفاوت اوضاع و احوال فلكى سرچشمه گرفته است. براى همين، ماده نخستيا همان جسميت
مطلق اگر چه يكى است، اجزاى همگونش به دليل اختلاف نسبتشان به اوضاع فلكى،
قابليتهاى متفاوت دارند و بر اين اساس، صورت عناصر چهارگانه بر ماده افاضه شده است
و سپس همين عناصر باز هم به دليل اختلاف استعدادشان به جهت اختلاف حركات فلكى،
مادهاى شدهاند براى پيدايش مركبات گوناگونى از انواع و اشخاص. و از آنجا كه موجود
در خارج، همان ماده مشترك مقيد به صورتهاى گوناگون است، اشخاص خارجى از آن حاصل
مىگردد كه هر يك وجودى شخصى دارند و هر وجود شخصى مبداش صورتى خاص است، و نيز هر
يك داراى جهتى عدمى يا وجودى ضعيف، اما متحد به خود هستند كه مبدا كلى طبيعى است و
مبدا آن وجود، ماده مشترك است. انتزاع امر واحد يعنى كلى طبيعى از امور مختلف بر
اساس اصالت وجود درست مىشود و تقيدش به آن امور بر اساس اصالت ماهيت. سپس آن كليتى
كه بر طبيعى عارض مىشود، كلى منطقى است و مجموع طبيعى و عارضش، عقلى و وجود هر دو
ذهنى است.
لمعه: در بيان بداهت مفهوم وجود
وجود عام از آنجا كه شناختهشدهترين چيز است، تصورش بديهى است. بنا بر اين
تعريفش به: ثابت در خارج يا آنچه از آن خبر توان داد يا آنچه به فاعل و منفعل و
قديم و حادث تقسيم مىشود، تعريف لفظى است. زيرا همچون تعريف عدم به نقايضش، متضمن
دور است. و حق آن است كه اين بداهت نيز بديهى است. بنابر اين، استدلال براى آن به
اين كه جزئى يكى از دو ضرورى [ تصديق ضرورى و تصور ضرورى ] است، يا به اين كه
اكتساب به يكى از دو امر منفى از وجود [ حد و رسم ] است، يا به اعم بودنش با توجه
به اين كه - براى گريز از دور و تسلسل - به بديهى مىانجامد، براى تذكر است و نه
استدلال واقعى. همچنين اعتراض به نظرى بودن مفهوم وجود به اين كه وجود عام، عين
ماهيت و يا تابعش در تعقل است، و به اين كه عقلا در بداهتش و تعريف آن اختلاف
كردهاند، ضعيف است. و نيز اشكال كردن به ناممكن بودن تصورش، با اين دليل كه موجب
تصور واجب و اجتماع مثلين مىشود [ اجتماع وجود نفس و وجود نقشى كه از تصور وجود در
آن مرتسم مىگردد ] از اشكالهاى بالا نيز سستتر است.
لمعه: در بيان اشتراك معنوى وجود
وجود عام، مشترك معنوى است. زيرا عقل حكم مىكند كه مفهومش براى همه چيز ثابت
است و سلب آن مفهوم از واجب تعالى موجب صدق نقيضش بر آن مىشود. دلايل ديگرى همچون:
قسمتپذيرى، يكى بودن مفهوم نقيضش، رابطه در قضاياى مختلف، ايجاب ثبوت در صورت نفى
آن و تردد ذهن در خصوصيت در عين يقينش به مطلق، مؤيد مشترك بودن معناى وجود است. و
اين اشكال كه [ اشتراك معنوى ] موجب انتزاع واحد از امور مختلف يا اشتراك واجب و
ممكن در ذاتى مىشود، مردود است; اما نه به دليل عدم تبعيت مشترك عرضى از مشترك
ذاتى - كه حق است - بلكه به جهت وجود مناسبت ميان هر گونه علت و معلول. نقض اين
مطلب به مواردى همچون امكان، معلوليت، زوجيت، فرديت و حرارت مطلق درست نيست. زيرا
اينها بر بعضى از ذاتيات مشترك، مترتب مىشوند و نيز براى اين كه مطلق، از صرف وجود
گرفته مىشود و وجودات خاص مرتبط به آن، از حيثيت ارتباط، منتزع مىگردند نه از
وجودهاى متفاوتشان.
و وجود عام به واسطه تشكيك بر افرادش حمل مىشود. زيرا تفاوتشان در صدق وجود بر
آنها به يكى از سه صورت، بديهى است; يعنى لوازمش در عام بالذات است و در غير عام به
واسطه آن. و از آنجا كه عروض مفهوم عام بر وجودات خاص است، تشكيك آنها در ذاتى نيست
تا اشكال تركب واجب تعالى يا وحدت موجود لازم آيد، بلكه اين وجودات، متخصص به ذات
خود هستند و ساير تخصصها از توابعاند و از آنجا كه وجود عام در حصههاى خود، ذاتى
است، تشكيك در ذاتى آن حصص روى مىدهد و اختلاف آن حصص در انحاى وجود مىشود.
و وجود عام، زايد بر ماهيت و بلكه زايد بر وجود خاص است; درست مانند زيادت
ماهيتبر وجود خاص. زيرا در غير اين صورت، تلازم آن دو در تعقل، انتفاى امكان و
فايده حمل و نياز به استدلال، لزوم تركب واجب، تسلسل، اتحاد ماهيات و تناقض پيش
مىآيد.
از نظر ما ماهيت همچون مطلق، بر گرفته از خاص است و وجود، قائم بدان نيست. پس
تحصيل حاصل يا اجتماع نقيضين و يا قيام موجود به معدوم پيش نمىآيد.
و وجود به دليل بسيط بودن واجب و انتفاى فصل، نه جنس است و نه نوع و از آنجا كه
چيزى اعم از آن نيست، فصل هم نيست و همچنين عرض خاص و عرض عام نيست. زيرا اين هر دو
براى افراد ذاتى خود، نوع به شمار مىروند.
از جمله دلايلى كه ثابت مىكند وجود، هيچ يك از كليات پنجگانه نيست، اين است كه
آنها بر خلاف وجود، افراد محقق دارند. زيرا حصص وجود، اعتبارى است و وجودات خاص،
فرد آن نيستند بلكه از آن بر گرفته مىشوند. پس آنها هويتهايى بسيط و متمايز
بالذاتاند. و از آنجا كه تحقق اشيا به وجود است و وجود، اعم از همه آنهاست، بساطت
مطلقش ثابت مىشود. تركب وجود از اجزا موجب مىشود كه شىء بر خودش عارض شود، يا
عارض به معناى واقعى عارض نباشد، يا شىء بر خودش مقدم گردد و يا به نقيضش محقق
شود.
وجود در تحقق با شيئيت، مساوق است، اگر چه از نظر مفهومى با يكديگر تفاوت دارند.
اين قول كه در معدوم ثابت، شيئيتبدون وجود تحقق پيدا مىكند، فرع بر قول به ثبوت
معدومات است كه به اين دلايل باطل است: نبود واسطه ميان وجود و عدم; ثبوت تاثير در
عين تعلق نداشتنش به ازلى; ايجاب نامتناهى بودن ثابتبا اين كه ادله تناهى آن را در
بر مىگيرد; و اين كه خبر به سبب وضع، مقتضى هر دو نسبتخارجى و ذهنى است - كه
تطابقشان صدق ناميده مىشود - پس تخلف از آن ممكن است. افزون بر اين، مغايرت
اعتبارى كافى است و براى حكم، ثبوت ذهنى بس است. و اعتبار امر خارجى اشكال حكم بر
ممتنع را مرتفع نمىسازد، ضمن اين كه خود اشكالاتى دارد. و نبود واسطه ميان نفى و
اثبات، حال را باطل مىكند، و وجود خاص موجود است و وجود انتزاعى، بودن شىء است،
پس تقسيم نمىشود. كلى به يكى از دو معنايش موجود ذهنى و به معناى ديگرش موجود
خارجى، البته به وجود شخص است. پس لازم نيستخودش متشخص باشد. و قيام عرض به عرض
جايز است; ضمن اين كه قائل شدن به احوال - با توجه به اين كه پذيراى اشتراك و
امتيازند - به تسلسل مىانجامد و قائل شدن به اين كه احوال پذيراى اشتراك و امتياز
نيستند، همچون تسلسل، باطل است.
وجود با وحدت، تغاير مفهومى و اتحاد مصداقى دارد. در غير اين صورت، تسلسل در
وجودها و وحدتها لازم مىآيد. پس هر دو، افرادى خارجى دارند كه همان وجودات خاص
هستند و نيز مفهومى منتزع دارند كه همان مطلق است و وحدت در هر حكمى از وجود تبعيت
مىكند و آن را اسوه قرار مىدهد.
