درس چهل و ششم - ماده و صورت
شامل: نظريات فلاسفه در باره ماده و صورت دليل نظريه ارسطوئيان نقد
نظريات فلاسفه در باره ماده و صورت
تا كنون سه نوع جوهر مجرد و يك نوع جوهر مادى را مورد بحث قرار داديم و وجود
آنها را اثبات كرديم ولى قبلا از پيروان مشائين نقل كرديم كه جوهر جسمانى را
مركب از دو جوهر ديگر بنام ماده و صورت مىدانند كه اولى حيثيت قوه اجسام و
ديگرى حيثيت فعليت آنهاست اينك به بررسى اين نظريه مىپردازيم اما پيش از هر
چيز بايد يادآور شويم كه ماده بمعناى زمينه پيدايش موجود جديد و پذيرنده فعليت
آن تقريبا مورد قبول همه فيلسوفان است چنانكه مثلا آب را ماده بخار يا خاك را
ماده نبات و حيوان يا دانه و هسته گياه را ماده آن مىنامند و موجودى كه ماده
موجودات ديگر باشد ولى خودش از ماده قبلى پديد نيامده به اصطلاح داراى وجود
ابداعى و بىنياز از علت مادى باشد را ماده المواد يا هيولاى اولى مىخوانند و
اختلاف نظر ارسطوئيان با ديگران در اين است كه آيا هيولاى اولى جوهر فعليتدارى
است كه مىتوان آن را نوعى جوهر جسمانى دانستيا اينكه قوه محض و فاقد هر گونه
فعليتى است و ويژگى آن تنها پذيرش صورتهاى جسمانى است نظر ارسطوئيان همين وجه
دوم است كه بسيارى از بزرگان فلاسفه اسلامى مانند فارابى و ابن سينا و ميرداماد
به آن قائل شدهاند و صدرالمتالهين نيز در بسيارى از موارد از آنان پيروى كرده
است گو اينكه در پارهاى از موارد هيولى را امرى عدمى ناميده و در برخى از
موارد آن را بعنوان سايهاى ياد كرده كه عقل براى موجودات جسمانى در نظر
مىگيرد ولى وجود حقيقى ندارد چنانكه مفهوم سايه از روشنايى ضعيف انتزاع مىشود
و وجودى وراى نور ندارد. (1) و بعضى از انديشمندان نسبت دادن قول
مزبور را به خود ارسطو صحيح ندانستهاند . (2)
اما بفرض وجود هيولاى اولى بعنوان يك جوهر فاقد فعليت بنظر مىرسد كه ماده و
صورت را در كنار جسم قرار دادن و آنها را در عرض هم از انواع جواهر شمردن مناسب
نيست و شايد بهتر اين بود كه ماده و صورت را بعنوان دو نوع از جوهر مادى بحساب
مىآوردند و توضيح مىدادند كه ماده نخستين قابل انفكاك از صورت جسميه نيست و
مجموع مركب از آنها جسم ناميده مىشود ولى مطلب اساسى اين است كه وجود جوهرى كه
ذاتا فاقد هر گونه فعليتى باشد قابل اثبات نيست و بنظر مىرسد كه در اين مسئله
حق با شيخ اشراق و علامه طوسى و ديگر فيلسوفانى است كه وجود چنين قسمى از جوهر
را انكار كردهاند .
با انكار هيولاى اولى بعنوان جوهر فاقد هر گونه فعليت جايى براى اثبات نوع
ديگرى از جوهر كه نخستين صورت براى هيولاى اولى و فعليتبخش به آن باشد باقى
نمىماند زيرا طبق اين نظر كه به افلاطونيان نسبت داده شده نخستين ماده جوهر
فعليتدارى است كه مركب از ماده و صورت نمىباشد نهايت اين است كه صورتهاى
جديدى متناوبا يا مجتمعا در آن تحقق مىيابد چنانكه صورت عنصرى خاصى در آن پديد
مىآيد و با رفتن آن صورت عنصرى ديگرى جايگزين مىشود اما صورت عنصرى با صورت
معدنى و صورت نباتى مجتمعا بوجود مىآيند و همگى در جوهر جسم حلول مىنمايند
يعنى اجزاء آنها دقيقا بر يكديگر منطبق مىشوند ولى در همه اين تحولات جسم
بعنوان يك جوهر فعليتدار همواره باقى مىماند هر چند بعضى از فلاسفه جوهر بودن
صورتهاى جديد را انكار كردهاند و آنها را تنها بعنوان اعراضى براى جسم
پذيرفتهاند . (3)
در صورتى كه هيولاى بدون فعليت انكار شود اما صورتهاى نوعيه بعنوان انواعى
از جوهر پذيرفته شوند مىتوان جوهر جسمانى را به دو نوع كلى تقسيم كرد يكى
جوهرى كه احتياج به محلى ندارد كه در آن حلول نمايد و آن همان جسم است و ديگرى
جوهرى كه احتياج به جوهر ديگرى دارد كه در آن حلول نمايد و به اصطلاح منطبع در
آن گردد و آن عبارت است از صورتهاى نوعيه مانند صورتهاى عنصرى و معدنى و نباتى
اما با انكار جوهريت اينگونه صورتها جوهر جسمانى و مادى منحصر به جسم خواهد بود
دليل نظريه ارسطوئيان
ارسطوئيان كه قائل به هيولاى اولى بعنوان جوهر فاقد فعليت هستند دو دليل
قريب الماخذ آوردهاند كه يكى بنام برهان قوه و فعل و ديگرى بنام برهان وصل و
فصل ناميده مىشود و حاصل آنها اين است .
در اجسام تغييراتى از قبيل اتصال و انفصال و تبديل و تبدلات جوهرى و عرضى
پديد مىآيد مثلا جسم پيوسته و يكپارچهاى تبديل به دو جسم منفصل و جداگانه
مىگردد يا آب تبديل به بخار مىشود يا هسته درخت تبديل به درخت مىگردد بدون
شك در اين تحولات گوناگون چنان نيست كه موجود اول بكلى معدوم شود و يك يا چند
موجود ديگر از نيستى محض بوجود بيايد بلكه يقينا چيزى از موجود قبلى در موجود
بعدى باقى مىماند اما آنچه باقى مىماند صورت و فعليت موجود قبلى نيست پس
ناچار جوهر ديگرى در ميان آنها وجود دارد كه رابطه وجودى آنها را با يكديگر حفظ
مىكند و خودش ذاتا اقتضاء هيچ فعليتى را ندارد و به همين جهت فعليتهاى مختلف و
گوناگون را مىپذيرد بدين ترتيب وجود جوهرى ثابت مىشود كه هيچ فعليتى ندارد و
ويژگى آن پذيرش و قبول صورتهاست و بتعبير فلسفى قوه محض است .
به ديگر سخن هر موجود جسمانى داراى دو حيثيت استيكى حيثيت فعليت و واجديت و
ديگرى حيثيت قوه و فاقديت نسبت به فعليتهاى آينده و اين دو حيثيت مباين با
يكديگر هستند پس هر موجود جسمانى مركب از دو امر عينى متباين مىباشد و چون
ممكن نيست كه وجود جوهر مركب از دو عرض يا يك جوهر و يك عرض باشد ناچار داراى
دو جزء جوهرى خواهد بود كه يكى حيثيت فعليت و ديگرى حيثيت قوه آن مىباشد .
اين دليل را مىتوان به اين صورت نيز تقرير كرد يا آن را دليل ديگرى تلقى
نمود هر جسمى امكان تبديل شدن به نوع ديگرى از اجسام را دارد مانند تبديل شدن
عنصرى به عنصر ديگر يا تبديل شدن عنصر يا عناصرى به مواد معدنى يا نباتات و
حيوانات قوه و فعل چنانكه هر جسمى امكان تبديل شدن به دو يا چند جسم ديگر از
نوع خودش را دارد وصل و فصل اين امكان تبديل و تغيير نوعى كيفيت است كه بنام
كيفيت استعدادى يا امكان استعدادى ناميده مىشود و قابل شدت و ضعف و كمال و نقص
است چنانكه استعداد جنين براى تبديل شدن به يك موجودى ذىروح بيش از استعداد
نطفه مىباشد .
اين عرض نياز به يك موضوع جوهرى دارد ولى نمىتوان موضوع آن را جوهرى
فعليتدار دانست زيرا بايد براى چنان جوهرى امكان پيدايش چنين كيفيتى را در نظر
گرفت و امكان مفروض كيفيت ديگرى مسبوق به امكان سومى خواهد بود و همچنين تا
بينهايت و لازمهاش اين است كه براى تبديل شدن هر موجودى به موجود ديگر و
پيدايش هر جوهر يا عرض جديدى بينهايت اعراض تحقق يابد كه هر كدام تقدم زمانى بر
ديگرى داشته باشد پس ناچار بايد حامل اين عرض را جوهرى دانست كه خودش عين قوه و
امكان و استعداد باشد و هيچگونه فعليتى نداشته باشد
نقد
دلايل ذكر شده از اتقان كافى برخوردار نيست و همگى آنها كمابيش قابل مناقشه
مىباشد اما چون مفهوم محورى در همه آنها مفهوم تبديل و تبدل استخوبست نخست
توضيح مختصرى پيرامون آن بدهيم هر چند تفصيل مطلب در مبحث تغيير و حركتخواهد
آمد . (4)
تبديل و تبدل به چند صورت قابل فرض است كه مهمترين فرضهاى مربوط به اين مبحث
عبارت است از:
الف- تبديل و تبدل اعراض مانند تغيير يافتن رنگ سيب از سبزى به زردى و از
زردى به سرخى .
لازم به تذكر است كه بنظر امثال شيخ اشراق تبديل و تبدل انواع از همين قبيل
مىباشد زيرا ايشان صورتهاى نوعيه را از قبيل اعراض مىدانند همچنين تبديل شدن
آب به بخار و بالعكس بنظر فيزيكدانان جديد از قبيل دور و نزديك شدن ملكولها است
نه از قبيل تغييرات جوهرى .
ب- پيدايش صورت جوهرى جديد در ماده مانند پيدايش صورت نباتى در خاك بنا بر
قول ارسطوئيان كه صورتهاى نوعيه را از قبيل جواهر مىدانند .
ج- زايل شدن صورت جوهرى حادث از ماده مانند تبديل شدن نبات به خاك بنا بر
قول ايشان .
د- زايل شدن صورت جوهرى سابق و پديد آمدن صورت جوهرى ديگر مانند تبديل شدن
عنصرى به عنصر ديگر بر اساس نظريه ايشان .
ه- تعلق جوهرى مجرد به ماده بدون اينكه در آن حلول نمايد زيرا حلول از
ويژگيهاى ماديات است مانند تعلق روح به بدن .
و- قطع تعلق مزبور مانند مردن حيوان و انسان .
با توجه به اين اقسام سست بودن بيان اول روشن مىشود زيرا اگر تبديل و تبدل
مربوط به اعراض جسم باشد جوهر جسمانى با فعليتخودش محفوظ است و ديگر نيازى به
فرض جوهر فاقد فعليت نيست همچنين اگر از قبيل تعلق نفس به بدن يا قطع تعلق آن
باشد صورت پنجم و ششم جوهر بدن با فعليتخودش باقى است نيز در صورت دوم و سوم
كه صورت جوهرى جديدى در جسم حلول نمايد يا از آن زايل شود جوهر سابق محفوظ است
تنها در صورت چهارم جاى چنين توهمى وجود دارد كه با زايل شدن صورت قبلى جوهر
فعليتدارى باقى نمىماند پس امر مشترك بين آنها جوهر فاقد فعليتخواهد بود .
ولى بايد بخاطر داشته باشيم كه بنظر فلاسفه صورت جسميه هيچگاه فاسد و زايل
نمىشود و اگر هيولاى اولى هم ثابتشود بقاء آن توام با بقاء صورت جسميه
مىباشد صرفنظر از حركت جوهريه كه در جاى خودش مورد بحث واقع خواهد شد با توجه
به اين نكته اين سؤال مطرح مىشود كه اگر جسم را يك جوهر بسيط غير مركب از ماده
و صورت بدانيم كه صورت ديگرى در آن حلول كند يا از آن زايل شود چه اشكال عقلى
دارد .
ممكن است بيان دوم را پاسخى از اين سؤال تلقى كرد يعنى جسم با فعليتخودش
نمىتواند صورت جديدى را بپذيرد بلكه بايد داراى جزء ديگرى باشد كه خاصيت ذاتى
آن پذيرش باشد و ذاتا اقتضاء هيچ فعليتى را نداشته باشد .
اما بيان دوم مبنى بر اين است كه حيثيتهاى قوه و فعل دو حيثيت عينى هستند و
هر كدام از آنها مابازاء خارجى خاصى دارند و چون نمىتوان وجود جسم را مركب از
دو عرض يا يك جوهر و يك عرض دانست ناچار بايد آن را مركب از دو جوهر در ازاء
اين دو حيثيت بدانيم .
ولى اولا اين مبنى قابل مناقشه است زيرا مفهوم قوه و فعل مانند ديگر مفاهيم
اصلى فلسفه از قبيل معقولات ثانيه فلسفى است كه عقل با عنايتخاصى آنها را
انتزاع مىكند (5) به ديگر سخن هنگامى كه دو امر جسمانى را در نظر
بگيريم كه يكى از آنها فاقد ديگرى است چنانكه هسته درخت فاقد ميوه است ولى
مىتواند واجد آن بشود مفهوم قوه و قابليت را به موجود اول نسبت مىدهيم و
هنگامى كه واجد آن شد مفهوم فعليت را از آن انتزاع مىكنيم پس اين مفهومها از
قبيل مفاهيم انتزاعى هستند كه از مقايسه دو چيز با يكديگر بدست مىآيند و
مابازاء عينى ندارند و دليلى ندارد كه حيثيت قوه و قبول را يك امر عينى بدانيم
و بر اساس آن جوهر و يا حتى عرضى را اثبات كنيم كه ماهيت آن ماهيت قوه و پذيرش
باشد چنانكه اثبات رابطه عليت ميان موجودات چنين اقتضائى را ندارد كه موجودى
داراى ماهيت علتيا معلول باشد و اين نيز يكى از موارد خلط بين معقول اول و
معقول ثانى است .
حاصل آنكه جوهر جسمانى هنگامى كه با جوهر يا عرض ديگرى كه قابل حلول در آن
است مقايسه شود نسبت به حلول آن بالقوه ناميده مىشود نه اينكه داراى يك جزء
خارجى بنام قوه باشد .
و ثانيا مقدمه دوم قابل منع است زيرا ممكن است كسى وجود خارجى جسم و نه
ماهيت آن را مركب از يك جوهر و تعدادى از اعراض بداند مخصوصا بنا بر قول كسانى
كه اعراض را از شؤون و مراتب وجود جوهر مىدانند پس بفرض اينكه هر يك از دو
حيثيت قوه و فعل داراى مابازاء خارجى باشند مىتوان مابازاء حيثيت فعليت را
جوهر جسمانى و مابازاء حيثيت قوه را يكى از اعراض آن بحساب آورد .
بيان سوم نيز دو مقدمه اساسى دارد يكى آنكه امكان استعدادى از قبيل اعراض
خارجى و داراى مفهوم ماهوى است و ديگرى آنكه عروض اين عرض نيز محتاج به قوه و
امكان قبلى است پس براى جلوگيرى از تسلسل بايد جوهرى را اثبات كرد كه خودش عين
قوه و امكان و استعداد باشد .
ولى اين بيان نيز تمام نيست زيرا اولا امكان استعدادى مفهومى است انتزاعى و
نمىتوان براى آن مابازاء عينى اثبات كرد مثلا معناى اينكه هسته درخت امكان
استعدادى براى تبديل شدن به درخت را دارد اين است كه اگر آب و حرارت و ديگر
شرايط لازم فراهم شود تدريجا رشد مىكند و ريشه و شاخ و برگ برمىآورد پس آنچه
عينيت دارد هسته و آب و حرارت و امثال آنهاست و امر عينى ديگرى بنام امكان
استعدادى وجود خارجى ندارد و در نتيجه نمىتوان آن را از قبيل اعراض خارجى
دانست .
و ثانيا بفرض اينكه امكان استعدادى كيفيتى عينى باشد مىتوان نخستين امكان
استعدادى را معلول جوهر جسمانى شمرد و بدين ترتيب محظور تسلسل را دفع كرد بدون
اينكه نيازى به اثبات قوه جوهرى هيولاى فاقد فعليت باشد .
بر اين قول اشكالات ديگرى نيز وارد است كه براى جلوگيرى از اطاله سخن از ذكر
آنها خوددارى مىكنيم و تنها اين نكته را يادآور مىشويم كه موجوديت همگام با
فعليت داشتن است بلكه در حقيقت عين يكديگرند و از اينروى اساسا فرض موجودى كه
فاقد فعليت باشد فرض صحيحى بنظر نمىرسد و فرض اينكه هيولى در سايه صورت فعليت
بيابد با ويژگى ذاتى آن كه نداشتن فعليت و قوه محض بودن استسازگار نيست .
ممكن است گفته شود كه قوه محض بودن هيولى نظير امكان ذاتى براى هر ماهيتى
است كه از آن جدا شدنى نيست و در عين حال در سايه علت وجوب بالغير مىيابد .
ولى بايد توجه داشت كه امكان ذاتى براى ماهيتيك صفت عقلى محض است كه
مابازاء خارجى ندارد چنانكه خود ماهيت امرى است اعتبارى اما در مورد هيولى فرض
اين است كه جوهرى استخارجى كه وجود آن قوه محض است و شايد به همين جهت
صدرالمتالهين هيولى را امرى عقلى و عدمى ناميده است دقتشود
خلاصه
1- فرق اساسى نظريه ارسطوئيان با ديگران اين است كه آنان نخستين ماده را
جوهرى فاقد هر گونه فعليت مىشمارند بخلاف ديگران كه براى مادهالمواد هم فعليت
قائل هستند فعليتى كه در جريان تحولات باقى مىماند .
2- با نفى هيولاى ارسطوئى صورت جسميه هم بعنوان نوع خاصى از جوهر نفى مىشود
.
3- مشهور ميان فلاسفه اين است كه صورتهاى نوعيه غير از نفوس جوهرهاى جسمانى
هستند كه در جوهر ديگرى حلول مىكنند يعنى اجزاء آنها دقيقا بر يكديگر منطبق
مىشود ولى شيخ اشراق به پيروى از فلاسفه قديم آنها را از قبيل اعراض دانسته
است .
4- بنا بر انكار هيولاى ارسطوئى اگر صورتهاى نوعيه از قبيل اعراض شمرده شوند
جوهر جسمانى و مادى منحصر به جسم خواهد بود و اگر صور نوعيه از قبيل جواهر حلول
كننده در جسم باشند جوهر جسمانى به دو قسم منقسم مىشود يكى جوهرى كه در جوهر
ديگرى حلول نمىكند جسم و ديگرى جوهرى كه داراى محل جوهرى است صورت .
5- نخستين بيان براى اثبات هيولاى بدون فعليت اين است كه در جريان تحولاتى
كه براى اجسام پديد مىآيد و طى آنها فعليت قبلى از بين مىرود بايد جوهر
مشتركى بين آنها باشد كه خودش فعليتى نداشته باشد زيرا فرض اين است كه فعليت
قبلى نابود شده و اگر چنين جوهرى نباشد لازمهاش اين است كه موجود قبلى بكلى
نابود شده و موجود جديدى از نيستى محض بوجود آمده باشد كه هيچ رابطه حقيقى با
موجود قبلى ندارد .
6- اگر تحول اجسام در حقيقت تحول اعراض آنها باشد يا از قبيل تعلق و قطع
تعلق نفس به بدن باشد يا اينكه صورت جديدى بوجود بيايد يا از بين برود در همه
اين فرضها جوهر قبلى با فعليتخودش باقى خواهد بود اما اگر از قبيل تبديل عنصرى
به عنصر ديگر باشد جاى چنين توهمى هست كه فعليت قبلى زايل شده است ولى در همين
مورد هم به عقيده فلاسفه فعليت جسم باقى است پس نيازى به فرض جوهر بىفعليت
نخواهد بود .
7- بيان دوم اين است كه جسم با فعليتخودش نمىتواند فعليت جديدى را بپذيرد
زيرا حيثيت فعليتحيثيت وجدان و دارا بودن است و حيثيت قبول و پذيرفتن حيثيت
قوه و فقدان و اين دو حيثيت متباين هستند پس بايد در ازاء هر يك از آنها جوهر
خاصى وجود داشته باشد .
8- اين بيان نيز تمام نيست زيرا حيثيت قوه و قبول و فقدان امرى است عقلى نه
خارجى و چنين وصف عقلى مستلزم يك امر عينى و خارجى نيست و با تنزل مىتوان
حيثيت فعليت را همان جوهر جسمانى و حيثيت قوه و قبول را يكى از اعراض آن قلمداد
كرد .
9- بيان سوم اين است كه هر فعليت جديدى مسبوق به امكان استعدادى است كه نوعى
از انواع مقوله كيف بشمار مىرود و فعليتيافتن همين عرض هم نياز به قوه و
امكان قبلى دارد پس براى جلوگيرى از تسلسل بايد جوهرى را اثبات كرد كه حيثيت
ذاتى آن قوه و استعداد باشد .
10- جواب اين است كه امكان استعدادى مفهومى است انتزاعى نه عرض خارجى و بفرض
اينكه امرى عينى مىبود مىتوانستيم آن را معلول جوهر جسمانى بحساب آوريم به
گونهاى كه پيدايش آن نيازمند به عرض عينى ديگرى بنام امكان استعدادى سابق بر
آن نباشد .
11- اساسا فرض موجود بىفعليت همانند فرض موجود بىوجود فرض معقولى بنظر
نمىرسد و اگر كسى بگويد كه هيولى در سايه صورت حقيقه داراى فعليت مىشود و
بطور كلى فاقد فعليت نخواهد بود و به ديگر سخن صورت را واسطه در ثبوت حساب كند
نه واسطه در عروض حيثيت ذاتى هيولى قوه محض بودن را نديده گرفته است .
12- اگر قوه بودن براى هيولى نظير امكان براى ماهيت انگاشته شود كه هيچگاه
از آن جدا نمىشود و در عين حال در سايه علت متصف به وجوب بالغير مىگردد
لازمهاش اين است كه هيولى امرى اعتبارى و بقول صدرالمتالهين امرى عدمى باشد نه
موجود حقيقى عينى