چرا بايد از خداى جهان، بحث و گفتگو كرد؟

يكى از مسائلى كه در تاريخ اديان بدان پرداخته اند، اين است كه: علت پيدايش مفاهيم دينى كه مهمترين آنها مفهوم خداست، چيست؟ براى چه بشر به اين مفهوم توجه كرد و به دنبال آن، يك سلسله سنتها و كارهايى كه فوق العاده براى آنها اهيمت قائل است، انجام داد؟

اين پرسش، در واقع متوجه اين جهت است كه بشر در طول تاريخ خود، چرا به جستجوى خدا پرداخته است؟ چه عامل و انگيزه اى او را به سوى اين مفاهيم از جمله مفهوم خداوند و پرستش او سوق داده است؟ آيا انگيزه ها، عقلانى و منطقى است يا روانى و اجتماعى؟ و اگر روانى است، آيا ناشى از يك انگيزه ى فطرى و ذاتى است و يا نوعى عكس العمل است كه در روح آدمى در برابر پاره اى پيش آمدها انجام داده و مى دهد؟

چنانچه مى دانيم، مسائل بسيارى هست كه از روزگاران قديم، مورد توجه بشر بوده است؛ از قبيل: مسئله ى «عليت و معلوليت عامه» و همچنين «عليت و معلوليت خاصه»؛ مانند تاثير فلان دارو در علاج و درمان فلان بيمارى و تاثير زمين و خورشيد و ماه در خسوف و كسوف و امثال اينها.

اين گونه مسائل، عامل عقلانى و منطقى داشته اند؛ يعنى طبيعت عقلانى و استعداد فكرى بشرى بوده كه او را متوجه اين گونه مسائل كرده است كه در روان شناسى يا جامعه شناسى، جاى خالى ندارند؛ يعنى جاى اين است كه گفته شود چه عامل خارجى سبب شد كه در فكر بشر اين معانى پيدا شود؛ زيرا مقتضاى طبيعت فكرى بشر، اين است كه منطقا يك سلسله مسائل را بپذيرد. احيانا ممكن است آنچه بشر قرنها آن را پذيرفته، خطا و ناصواب باشد. براى نمونه، فلكيات قديم و پاره اى از طبيعات، خطا و ناصواب بود؛ ولى عاملى كه بشر را به سوى همين فكر ناصواب سوق داده، جز استعداد منطقى و عقلانى و فكرى او نبوده است.

اما پاره اى از مسائل هست كه قطعا چيز ديگرى غير از استعداد عقلانى و منطقى بشر در گرايش او به آنها تاثير داشته است؛ مانند اعتقاد به «نحوست» بعضى چيزها. براى مثال، در ميان بسيارى از مردم جهان، اعتقاد به نحوست عدد سيزده وجود دارد كه قطعا عامل ديگرى غير از استعداد عقلانى و منطقى در پيدايش آن تاثير داشته است؛ زيرا از نظر عقل و منطق، كوچك ترين تفاوتى ميان عدد سيزده و ساير اعداد نيست كه لااقل احتمال داده شود آن تفاوت، منشا خطاى فكر و منطق بشر شده است.

در اين گونه مسائل است كه بايد به دنبال علت پيدايش و رواج آنها بود و آن علتها را كه خارج از حوزه ى عقل و منطق بشر است، كشف كرد. در زمينه ى اين گونه عقايد و باورهاست كه مى توان نظريه هايى را ابراز داشت، بر خلاف مسائلى كه زمينه ى عقلانى و منطقى داشته اند. در اين گونه مسائل، انسان بودن انسان و استعداد عقلانى و فكرى او، براى پيدايش آنها كافى است. همچنان كه در زمينه ى مسائلى كه با تمايلات فطرى و ذاتى بشر بستگى دارد نيز بحث از علل خارجى و در پى نظريه ها رفتن براى پيدايش آنها، كار غلطى است.

براى نمونه از زمانى كه بشر آفرينش يافته زندگى زناشويى داشته و به قول بعضى از دانشمندان، بشر پيش از آنكه بشر باشد، (يعنى اجداد حيوانى او نيز) زندگى زناشويى داشته و اين، خواسته ى طبيعى بشر است. طبيعت و ساختمان بدنى و روحى بشر، براى توجه او به امر زناشويى و مسائل خانوادگى، كافى است. پس جاى اين بحث نيست كه چطور شد بشر به فكر زندگى خانوادگى و زناشويى افتاد. مفاهيم «خدا»، «دين» و «پرستش»، اگر با طبيعت عقلانى و منطقى بشر بستگى داشته باشد و يا با تمايلات فطرى و ذاتى او مربوط باشد، براى توجه و گرايش بشر به آنها كافى است.

«و ضمن القلوب موصولها» افزون بر اينكه فطرى بودن اعتقاد به توحيد و خداخواهى انسان را تبيين مى كند، به اين پرسش بسيار مهم آدمى نيز پاسخ مى دهد كه انسان بودن انسان و اقتضاى طبيعت او، بحث و گفتگو درباره ى خدا را مى طلبد كه انديشه ى خداوند در فطرت آدمى ريشه دارد و خداوند، تار و پود دلها را با رشته ى توحيد، درهم آميخته است.

آنچه جاى پرسش دارد، اين است كه: چرا بشر گاهى از خدا مى برد و خالق خويش را از ياد مى برد؟

پاسخ اين پرسش، اين است كه لازمه ى فطرى بودن يك بحث، اين نيست كه همه ى اوقات انسانها را فراگيرد؛ همچنان كه علاقه ى به هنر و زيبايى و... يك علاقه ى فطرى است، ليكن يگانه سرگرمى بشر نيست. بدين روى در مباحث منطقى آمده است كه امور فطرى، نيازمند منبه و مذكر است. گاهى جلوه هاى ظاهر زندگى، آدمى را از بسيارى حقايق دور مى كنند؛ بويژه بشر امروز كه به شدت در پيچ و خم زندگى پر جنب و جوش و شلوغ مادى و ادارى و صنعتى خويش، غرق است و بينش غير مذهبى ناشى از نهضت ضد كليسايى و ضد مسيحيت قرون جديد اروپا و روح علم پرستى قرن نوزدهم اروپا و تمدن صنعتى- اقتصادى اروپا، بر افكار همه ى مردم تحصيل كرده ى جهان، تحميل شده و فرهنگهاى گوناگون كهن و سنن و عادات و عقايد و مذاهب مختلف و بينش هاى متفاوت و اشراق و احساس شرقى و ذهنيت عميق و خلاقه ى شرق، همه در قالب واقع گرايى محدود و مادى تمدن اروپايى و بينش عينى آن، شكل يكنواختى مى گيرد و به قول پرفسور آلكسيس كارل، كمتر مجالى براى تفكرات عميق و خلسه ها و تاملات عارفانه مى يابد و چنان گرفتار روزمره زندگى كردن است كه به قول پل سيمون، ديگر در انتظار هيچ چيز نيست، جز رسيدن اتوبوس!

انسان امروز، كمتر خدا را احساس مى كند و به روشنى مى بينيم كه اكنون، اروپا در بند «بى خدايى» است و حتى از فيلمهاى سينمايى آنان نيز برمى آيد كه ايمان به خداوند، نياز امروز جوامع غربى است. [در اين بخش از كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم؛ (مجموعه آثار، شهيد مطهرى، ص 903 به بعد) و اسلام شناسى، ص 80 استفاده شده است.] و انار فى الفكر معقولها. و مشعل انديشه ى آن (توحيد) را در ذهنها برافروخت.

انار: روشن شد. آشكار گرديد. درخشيد. پرتو افكند. «انار البيت؛ خانه را روشن كرد». «انار المسئلة؛ مسئله را حل كرد. حقيقت را آشكار كرد».

فكر: اندشيه، راى، عقيده، تصور، نگرانى. «فكر فى الامر فكرا؛ در امرى تامل كرد و انديشيد».

فكر، چنانكه اصحاب منطق گفته اند، از مقوله ى حركت است؛ الا آنكه منطقيان گويند: فكر، حركتى است از مبادى و مقدمات معلوم به سوى مراد و مقصود كه آن براى جوينده، مجهول است:

نزد عارفان، فكر، حركتى است از باطل به سوى حق، از جزء به سوى كل، از كثرت به وحدت، از نمود به بود، از عالم متغير (رفت و آمد) به عالم ثبات و از حدوث به قدم كه همه اينها، تعبيرات گوناگون از حقيقت واحدى است و اين تعريف عارفانه براى تفكر، در تعارض با تعريف اصحاب منطق نيست؛ بلكه برترين مصداق حركت از مقدمات معلوم به نتايج مجهول، همين حركت از جزئيات (مقدمات معلوم) به سوى كل (نتيجه و مقصود) است.

به تمثيل مى توان گفت كه چون به دريا نظر كنيم، امواج و كفها و حبابها به منزله ى جزء و باطل و نمود و كثرت و حادث اند و متغير و آب كه حقيقت امواج و كفهاست، قديم و ثابت و عين حق اند. پس هر كه به درياى هستى نظر كند و ببيند كه هر دم، هزاران هزار موج مى آيند و مى روند و صد هزاران هزار حباب است كه هر يك، فرعون وار، باد نخوت در سر دارند و كوس «انا الحق» مى زنند و به طرفة العينى محو مى شوند، اگر امواج و كف را حقيقت نشناسد و در پشت امواج حادثات قديم الذات را مشاهده كند، اهل تفكر است:

عارف نامى شيخ محمود شبسترى مى گويد:

در عرف عارفان، ماسوى الله، باطل است:

مقعول: قابل درك؛ آنچه با عقل و خرد، دريافت مى شود.

دختر بزرگوار پيامبر صلى الله عليه و آله در اين فقره از گفتارش به نكته ى بسيار ظريف و عميقى اشاره كرده و حكايت اين اعتقاد را كه خدا از انسان جدا نيست و گوهر حقيقت، در صدف دل صافى است و تار و پود دل با نام و ياد او درهم آميخته و بدين روى، خودشناسى، نزديكترين راه به خداشناسى است، با روش منطقى و عقلانى براى دريافت معنا و مفهوم توحيد (لا اله الا الله) حركت نموده و علاوه بر راه دل (فطرت)، راه عقل را نيز به روى جستجوگران حقيقت، گشوده است: «و انار فى الفكر معقولها».

فاطمه عليهاالسلام مى فرمايد: خداى تعالى، انسانها را به انديشيدن و سير عقلانى و خردمندانه براى درك و دريافت معنا و مفهوم توحيد، فراخواند و با دلائل و براهين آشكار توحيد (لا اله الا الله)، فضاى ذهنها را روشن ساخت، تا آنچه را كه دلها بدان دست مى يابند و واله و شيداى آن مى شوند و از پنجره ى دل به تماشاى آن مى نشينند، در قالب استدلالهاى عقلانى بريزند و پايگاه اعتقادى خود را در برخورد با كوردلان و كج انديشان، استحكام بخشند.

راههاى اثبات توحيد

دانشمندان براى اثبات توحيد از سه راه علمى وارد شده اند كه به طوراجمال به آنها اشاره مى شود:

1. حكماى طبيعى از راه حركت پديده ها اثبات كرده و گفته اند:

موجودات عالم، همه در حركت و تغييرند؛ يعنى هيچ موجودى بر يك حال نمى ماند؛ بلكه همواره از حالى به حالى ديگر درمى آيد. بنابراين، ناگزير، حركت دهنده اى بايد باشد كه موجودات را در اين تحولات و دگرگونى ها بگرداند و تدبير كند و آن تدبير كننده و حركت دهنده ى كل عالم، بايد خود در حركت نباشد؛ وگرنه محتاج به ديگرى خواهد بود كه او را بگرداند. پس آنكه همه ى موجودات را در اطوار گوناگون مى گرداند و خود، همواره ثابت و پايدار است، خداست.

2. متكلمان از راه حدوث موجودات، به اثبات توحيد پرداخته اند و مى گويند:

موجودات همه حادث اند: يعنى پس از نيستى پديد آمده اند بنابراين، نيازمند علتى هستند كه آنها را پديد آورد و آن علت خود حادث نيست؛ وگرنه، نيازمند به علت ديگر خواهد شد. پس آن علتى كه همه موجودات را پديد آورده و خود، قديم است؛ يعنى همواره بوده و خواهد بود، خداست.

3. فيلسوفان الهى از راه خود هستى وارد شده و مى گويند:

هستى موجودت يا واجب است، يعنى از خود آنهاست يا ممكن است؛ يعنى از خود آنها نيست و در صورت دوم، بايد مربوط به يك هستى باشد كه آن واجب است، يعنى هستى، ذاتى آن است و آن خداست.

تبيين راه عقل و دل در گفتار فاطمه

گفته شد كه براى اثبات وجود خدا و يگانگى او، هر گروه از متفكران، راهها و روشهايى را پيشنهاد مى كنند: فيلسوفان از روش عقلى- استدلالى سخن مى گويند و با برهانهاى فلسفى، وجود و توحيد خداوند را اثبات مى كنند. متكلمان با تكيه بر دين و با تاكيد بر آن و با بهره گيرى از «نقل» (ادله ى دينى) در كنار عقل، از برهان حدوث بهره مى گيرند و يگانه موجود هميشگى را «محدث» و «قديم» مى خوانند.

اما در برابر اين سخنان و اين دليلها و برهانها، اهل تصوف و عرفان بر آن اند كه خداجويى و اثبات يگانگى با دليل و برهان، جستجوى آفتاب با چراغ است و مثل آن كسى كه با دليل و برهان، خدا را مى جويد و يگانگى او را اثبات مى كند، مثل آن نادانى است كه با چراغ، آفتاب مى جويد. به گفته ى شبسترى:

فروغى بسطامى مى گويد:

گاهى آنچه را دل مى يابد و بدان واله و شيدا مى شود، در پيشگاه انديشه، معقول و مقبول نمى افتد و گاهى نيز آنچه انسان با عقل و انديشه يافته و با پاى استدلال به سوى آن رفته، دلربا نيست؛ چرا كه عرصه ى انديشه، جايگاه تعقل و دريافت معانى و مفاهيم است و بارگاه دل، ميعادگاه وصل و دلدادگى است.

عرصه ى انديشه، مجال فيلسوفان و متكلمان (استدلاليان) است كه مى خواهند حكايت ذات پاك جامع كمالات را در دفتر عقل بخوانند؛ ليكن بارگاه دل، كمينگاه عارفان و زنده دلانى است كه در وادى دل به تماشاى جمال مطلق مى نشينند.

فاطمه عليهاالسلام كه حكمت را از آموزگار بزرگ حكمت، پدر بزرگوارش آموخته و جام معرفت را او بر جانش ريخته، با زيباترين و دلرباترين تعبيرها، از يك سو استدلاليان را به تعقل و درك معنا و مفهوم «لا اله الا الله» فرامى خواند تا با ترتيب دادن مفاهيم عقلى و مقدمات معلوم، ذهنها را با حقيقت مطلق، انس بدهد و از سوى ديگر، عارفان و عاشقان دلباخته به وصل و پيوند با دوست را دعوت مى كند تا جانشان را از «شراب طهور» قرب، سيراب سازند.

بدين روى برشمردن ويژگى هاى كلمه ى طيبه توحيد، هم حكايت عقل و خردمندى است و هم حديث عشق و شوريدگى، هم خردها را بدان پايبند مى كند و هم دلها را شيفته و بيقرار، تا با حضور در «پيش آن خورشيد، كو بس روشن است»، حديث هجران را فراموش كنند و سرود وصل را تلاوت كه:

(مولوى)

آدمى در آغاز زندگى تا مدت زمانى از خويشتن بى خبر است و راجع به خود نمى انديشد يا كمتر مى انديشد؛ اما پس از چند سالى كه به خود مى آيد، در هستى خويشتن مى انديشد. گويى اين به خود آمدن و در خود انديشيدن، رشه در آورزهايش دارد؛ يعنى در مورد آن آرزوها و راه رسيدن به آنها مى انديشد. اينجاست كه به خود مى آيد كه آيا او از آن خويشتن است يا ملك ديگرى است؟ آيا مالك آروزهاى خويش است كه به هر آنچه بخواهد، دست يابد، يا نه ديگرى، هم مالك اوست و هم مالك آورزهايش و اين چنين نيست كه هر چه را آرزو كند، بدان دست يابد؟ «ما كل ما يتمنا المرء يدركه».

در اين هنگام، درمى يابد كه مالك خويشتن نيست و مراحل حيات خويش را پديد نياورده و به اراده ى خود در شكم مادر جاى نگرفته و از آنجا به اين عالم نيامده است و كودكى و جوانى و پيرى و سپس مرگ، همه و همه در دست ديگرى است.با گوش جان مى شنود كه:

الله الذى خلقكم من ضعف ثم جعل من بعد ضعف قوة ثم جعل من بعد قوة ضعفا و شيبة يخلق ما يشاء و هو العليم القدير. [سوره ى روم، آيه ى 54.]

خداست آن كسى كه شما را ناتوان آفريد؛ آنگاه پس از ناتوانى، قوت بخشيد؛ سپس بعد از قوت، ناتوانى و پيرى داد. هر چه بخواهد، مى آفريند و هموست داناى توانا.

در اين هنگام مى خواهد مالك خود را بشناسد؛ يعنى بداند كه وجودش در دست كيست، چه كسى او را آفريده و بدين صورت پرداخته و در گذر زندگى، صورتهاى ديگر مى دهد؟ و مى شنود كه:

هو الذى يصوركم فى الارحام كيف يشاء. [سوره ى آل عمران، آيه ى 6.]

اوست كسى كه شما را آن گونه كه مى خواهد، در رحمها صورتگرى مى كند.

آنگاه مى پرسد: چه كسى او را زنده كرده و مى ميراند؟ و مى شنود كه: و اعلم ان مالك الموت هو مالك الحياة، و ان الخالق هو المميت و ان المفنى هو المعيد و ان المبتلى هو المعافى. [خورشيد بى غروب (نهج البلاغه)، ص 325.]

بدان كه مالك مرگ و زندگى، يكى است و آفريدگار و ميراننده، يكى. همو كه نابود مى كند، بازمى گرداند و همان خدايى كه مبتلا مى كند، عافيت نيز مى بخشد.

باز مى پرسد: چه كسى به او چشم داده تا ببيند و گوش داده تا بشنود و هوش داده تا بفهمد و زبان داده تا بگويد؟ و مى شنود كه: و الله اخرجم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون. [سوره ى نحل، آيه ى 78.] و خدا شما را از شكم مادرانتان- در حالى كه چيزى نمى دانستيد- بيرون آورد و براى شما گوش و چشمها و دلها قرار داد، باشد كه سپاسگزارى كنيد.

الم نجعل له عينين- و لسانا و شفتين. [سوره ى بلد، آيه ى 8- 9.]

آيا دو چشمش نداده ايم؟ و زبانى و دو لب؟

در اين هنگام، آدمى به موجودات كوچك و بزرگ ديگر كه در اطراف اويند، از قبيل انسانها و ديگر جانداران و گياهان، كوه و دريا و دشت و صحرا و زمين و آسمانها و... مى نگرد و مى يابد كه آنها نيز مالك خود نيستند و ناصيه ى آنها در دست ديگرى است. خالق آنها را سراغ مى گيرد. به او مى گويند:

ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها. [سوره ى هود، آيه ى 56.]

هيچ جنبنده اى نيست، مگر اينكه او مهار هستى اش را در دست دارد.

او هنوز نمى تواند كه مالك همه، يكى است و در پى شناختن صاحب خود به جستجو مى پردازد. در آغاز، گمان مى كند كه زمين و ستاره يا ماه يا آفتاب كه داراى عظمت اند، مالك اويند؛ اما پس از تامل، پى مى برد كه آنها نيز همچون او، مملوك و مربوب ديگرى هستند در حركت و تحول اند و گرداننده ى آنها نيز ديگرى است. سالها بر وى مى گذرد و تجربه ها مى اندوزد و درمى يابد كه همه موجودات به هم مربوطاند و هستى، كاروانى است كه همه ى راهروان آن، همانند حلقه هاى زنجير به هم متصل اند و همچون اجزاى ريز و درشت يك دستگاه، براى هم و در جهت واحدى با يكپارچگى و خويشاوندى تمام اجزا و عناصر با يكديگر از يك مبدأند و به سوى يك مقصد به فرمان سلسله جنبان آفرينش در يك راه اند: «ان ربى على صراط مستقيم». [سوره ى هود، آيه ى 56.]

خداى متعال در قرآن كريم از زبان حضرت ابراهيم عليه السلام، داستان فطرت را به تصوير كشيده است كه خواندنى است: و اذ قال ابراهيم لابيه آزر اتتخذ اصناما الهة انى ارئك و قومك فى ضلال مبين- و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين- فلما جن عليه الليل رءا كوكبا قال هذا ربى فلما افل قال لا احب الافلين- فلما رءا القمر بازغا قال هذا ربى فلما افل قال لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين- فلما رءا الشمس بازعة قال هذا ربى هذا اكبر فلما اقلت قال يا قوم انى برى ء مما تشركون-

انى وجهت وجهى للذى فطر السموات والارض حنيفا و ما انا من المشركين. [سوره ى انعام، آيه ى 74- 79.] و (ياد كن) هنگامى را كه ابراهيم به پدر خود «آزر» گفت: «آيا بتان را خدايان (خود) مى گيرى؟ من همانا تو و قوم تو را در گمراهى آشكارى مى بينم»؛ و اين گونه، ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نمايانديم تا از جمله ى يقين كنندگان باشد. پس چون شب بر او پرده افكند، ستاره اى ديد. گفت: «اين، پرودگار من است»؛ و آنگاه، چون غروب كرد، گفت: «غروب كنندگان را دوست ندارم»؛ و چون ماه را در حال طلوع ديد، گفت: «اين، پروردگار من است. اين بزرگتر است»؛ و هنگامى كه افول كرد، گفت: «اى قوم من! من از آنچه (براى خدا) شريك مى سازيد، بيزارم. من از روى اخلاص، پاكدلانه روى خود را به سوى كسى گردانيدم كه آسمانها و زمين را پديده آورده است؛ و من از مشركان نيستم».

ابراهيم عليه السلام در محيطى چشم گشود كه سراسر آن را شرك و اوهام پرستى فراگرفته بود و در بتكده هاى مجلل، بتهاى زيادى ديده مى شد و افراد زيادى پاسدارى از اين معبدها را بر عهده داشتند. مردم آن سرزمين، گرفتار اوهامى بودند كه با دانشهاى مخصوص آن زمان در هم آميخته بود و به توارث و تقليد در نفوس ريشه دوانده بود و همه ى طبقات در برابر بتهايى كه به صورت پيشوايان گذشته بود و يا نقش ربوبيت و تدبير ستارگان را مى نماياند، سر تعظيم فرود مى آوردند و پيشانى نيايش به خاك مى ساييدند.

در چه خاطرى جز آنچه همه مى انديشيدند، انديشه اى راه مى يافت؟ چه چشم عقلى، جز آنچه همه مى ديدند، مى توانست ببيند؟ چه نفسى مى توانست از بند اوهام، رهايى يابد و بطلان آنها را دريابد؟ چه زبانى جرئت آن را داشت كه سخن مخالفى بگويد؟ و سرانجام، چه اراده اى مى تواسنت در برابر آنها پابرجا بماند؟

ابراهيم عليه السلام كه در پرتو ربوبيت الهى به كشف و مشاهده ى «ملكوت» نائل آمده بود و تقليدها و شهوات و انگيزه هاى نفسانى، حجاب فطرت او نشده و مانع تابع آيات روشن توحيد بر او نگشته بود، توانست با دقت و تامل در موجودات اين جهان و تحولات آنها، ناشايستگى هر يك از آنها را براى ربوبيت كشف كند. او بر اين نكته تكيه كرد كه موجود ناپايدار و غروب كننده، موجودى است نيازمند و خود، نشانه اى بر بودن موجود بى نيازى است كه آفريننده و گرداننده ى جهان است.

علامه طباطبايى مى نويسد:

اگر آدمى ذهنى صاف و روشن داشته باشد و با قطع نظر از آنچه در روايات آمده است و پيش از آنكه ذهنش به مشاجرات اهل تفسير و درهم آميختن تفسير آيات با مضامين روايات، و همچنين به آنچه در كتب تاريخ و در تورات و اسرائيليات است، مشوب گردد، در اين آيات (74- 79 انعام) بينديشد، از آهنگ آنها به خوبى درمى يابد كه اين سخنان از كسى صادر شده كه داراى ذهن صاف و شفاف و به دور از آلودگى هاى افكار و انديشه هاى متناقض و اوهام بوده است. در حقيقت، سخنان كسى است كه از لطافت شعور و احساس و فطرت پاك، و ادراكات آغازين عقل فطرى وى نشئت گرفته و در قالب اين الفاظ درآمده است.

خلاصه اينكه اگر از روى انصاف در اين آيات دقت كند، ترديد نخواهد كرد كه سخنان ابراهيم عليه السلام با قوم خود كه در اين آيات حكايت شده است، بسيار به سخن يك انسان آغازين فرضى، مانند است كه زندگى خود را در نقبى (در زير زمين) يا در غارى (در دل كوه) گذرانده است و با هيچ انسانى، جز براى رفع نيازهاى ابتدايى اش در تماس نبوده است. گويا تاكنون چشمانش ستاره اى را نديده و طلوع و غروب خورشيد و ماه را در آسمان، مشاهده نكرده است؛ انسانى كه هنوز در جامعه هاى بشرى و شهرهاى وسيع آن قدم ننهاده است، با افكار و انديشه هاى متضاد و متناقض و مذاهب و اديان گوناگون، برخوردى نداشته است و اكنون، ناگهان، گذارش به سرزمينى وسيع كه يكى از جوامع بزرگ انسانى است، افتاده و صحنه هايى را مى بيند كه هرگز نديده است. [الميزان، ج 7، ص 161.]

امكان معرفت خداوند

الممتنع من الابصار رويته، و من الالسن صفته، و من الاوهام كيفيه.

خدايى كه ديدگان را ياراى ديدن او و زبانها و پندارها را توان توصيف و بيان چگونگى اش نباشد.

آدمى در طول زندگى با حس و محسوس و گرايش به ماده درگير و پايبند به عالم خاكى است و به لحاظ تعلق خاطرى كه به خاستگاه و پرورشگاه خود دارد، پيوسته در محاصره ى امور مادى از قبل ديدنى ها، شنيدنى ها و ساير محسوسات است.

همين ويژگى، سبب گرديده تا انسان عادت كند كه هر تعقل و تصويرى را- اگر چه مانند كليات و حقايق منزه و عريان از ماده كه حس و خيال بدان راه نداشته باشد- به صورت امرى حسى، مجسم و ممثل كند. بعلاوه، تنها راه آدمى براى وصول به معقولات و ماوراى ماده، احساس و تخيل است. بنابراين با حس و خيال، انس و الفتى ديرينه دارد.

همين انس و الفت كه پيوسته همراه آدمى است، سبب مى شود تا براى خداى متعال، صورت و خيالى متناسب با امور مادى و محسوس كه به آنها تعلق خاطر دارد، تصوير كند. حتى اكثر يكتاپرستانى كه ساحت قدس پروردگار را از جسميت و عوارض جسمانى منزه مى دانند، در ذهن خود براى خداى تعالى، صورتى مبهم و خيالى، بيرون از الم ثابت مى كنند و هر گاه به خدا رو مى آورند و از او درخواستى دارند و با او به گفتگو مى پردازند، همان صورت خيالى به ذهنشان خطور مى نمايد. بدين روى، يكى از هدفهاى والاى آموزه هاى دينى، اين است كه با جمع بين «نفى» و «اثبات» و ايجاد تقارن بين «تشبيه» و «تنزينه»، اين اشتباهات را تصحيح كند. براى نمونه، به هنگام سخن از وجود خداوند مى گويد:

هو شى ء بخلاف الاشياء تبارك الذى ليس كمثله شى ء و هو السميع البصير.

خدا هست؛ اما مانند ساير اشيا نيست: «شى ء لا كالاشياء». [اصول الكافى، ج 1، ص 83 (به روايت زراره و هشام بن حكم از امام صادق عليه السلام).]

يك مسلمان يكتاپرست مى گويد: خدا وجودى است كه هيچ چيز مانند او نيست. قدرت و علم دارد؛ ليكن نه مانند قدرت و علم آفريده ها و... با اين همه، كم اتفاق مى افتد كه انسان، متوجه ساحت عزت و كبريايى الهى بشود، در حالى كه نفس او خالى از محاكات «مادى» باشد و كارگاه هستى، به ندرت مردانى را در خود داشته و دارد كه جان خود را براى خداوند خالص كرده، ذهن و قلبش به غير او وابسته نباشد و با فريبكارى هاى شيطانى، تماس نگرفته باشد. خداوند در قرآن كريم مى فرمايد:

سبحان الله عما يصفون- الا عباد الله المخلصين. [سوره ى صافات، آيه ى 159- 160.]

خدا منزه است از آنچه در وصف مى آورند، به استثناى بندگان پاكدل خدا.

همچنين مى فرمايد:

سبحان ربك رب العزة عما يصفون. [سوره ى صافات، آيه ى 180.]

منزه است پروردگار تو، پروردگار شكوهمند، از آنچه وصف كنند. و در جاى ديگر از زبان شيطان آمده است:

قال فبعزتك لاغوتنهم اجمعين- الا عبادك منهم المخلصين. [سوره ى ص، آيه ى 82- 83.]

(شيطان) گفت: پس به عزت تو سوگند كه همگى را جدا از راه به در مى برم؛ مگر آن بندگان پاكدل تو را.

چكيده ى سخن اينكه انسان، حرص و ولع شگفت انگيزى دارد كه امور غير محسوس را به صورت امرى محسوس، تخيل كند. براى همين، هر گاه مى شنود كه در ماوراى طبيعت جسمانى، حقيقتى نيرومندتر، تواناتر، بزرگتر و برتر از طبيعت سررشته دار طبيعت و حاكم بر آن است و هيچ چيز، جز به فرمان او موجود نمى شود و جز به اراده ى و مشيت او دگرگونى نمى پذيرد، از همه ى اينها، جز مشابه اوصاف (موجودات جسمانى) جسمانيات و آنچه از مقايسه ى آنها به يكديگر به دست مى آيد، چيز ديگرى دريافت نمى كند؛ و چه بسيار در نفس خود، خدا را به صورت انسانى حكايت مى كند كه بالاى آسمانها بر تخت سلطنت نشسته و با تفكر و اراده و مشيت و فرمانگزارى، كار عالم را تدبير مى كند؛ چنانكه در تورات تصريح شده كه خدا چنين كيفيتى دارد و آدمى را به صورت خود آفريده است و ظاهرا انجيل ها نيز چنين حكايت دارد.

قرآن، خاطره ى «تصوير جسمانى از خدا داشتن» را در گفتگوى بنى اسرائيل با موسى عليه السلام آورده است: و جاوزنا ببنى اسرائيل البحر فاتوا على قوم يعكفون على اصنام لهم قالوا يا موسى اجعل لنا الها كما لهم الهة قال انكم قوم تجهلون. [سوره ى اعراف، آيه ى 138.] و فرزندان اسرائيل را از دريا گذرانديم تا به قومى رسيدند كه بر (پرستش) بتهاى خويش، همت مى گماشتند. گفتند: «اى موسى! همان گونه كه براى آنان خدايانى است، براى ما (نيز) خدايى قرار ده». گفت: «راستى شما نادانى مى كنيد».

با اينكه بنى اسرائيل بر شريعت ابراهيم عليه السلام بودند و جز خداى يگانه را نمى پرستيدند، تحت تاثير شرايط اجتماعى مصر و نظام فرعونى، خداى تعالى را با خدايان دروغين مقايسه مى كردند و تصويرى جسمانى و محسوس از آن در ذهن داشتند.

قصه ى موسى و شبان نيز از زبان مولانا خواندنى است:

[مثنوى، دفتر دوم، بيت 1720- 1725.] .

بر اين اساس، مى بينم كه در بين خداپرستان و موحدان مسلمان نيز درباره ى حد و مرز توانايى انسان، بر شناخت خداى متعال و صفاتى كه مى توان به ذات اقدس الهى نسبت داد، گرايشها و باورهاى مختلفى پديد آمده كه بعضى در سوى افراط و برخى در سوى تفريء گام نهاده اند.

آنان كه راه افراط را رفته اند، به استناد پاره اى از آيات و روايات متشابه، صفات و افعال موجودات مادى مانند غم و شايد، رفتن و آمدن و نشستن و برخاستن را به خداى متعال نسبت داده اند كه اصطلاحا «مجسمه»، يعنى كسانى كه براى خداوند، صفات جسمانى روا مى دارند و «مشبهه»، يعنى تشبيه كنندگان خداوند به آفريده ها كه در پندار جسم انگارانه ى خود، خدا را چون پيكر انسان مى انگارند.

گروهى ديگر كه در برابر اهل تجسيم و تشبيه، راه تفريط را پيمودند، گرفتار تنگناى «تعطيل» شدند، قدرت انسان بر شناختن ذات و صفات خداى متعال را غير ممكن دانسته، عبور از راه انديشه و عقل را به روى بشر بستند و با تكيه بر اين باور كه ذات اقدس الهى، برتر از خيال و گمان و وهم و قياس آدميان است و مرغ انديشه را ياراى پرواز بدان سو نيست، به راه «تنزيه» رفتند و با استناد به دسته اى ديگر از آيات و روايات چون:

ليس كمثله شى ء.

ان الله لا يشبه شيئا و لا يشبهه شى ء و كل ما وقع فى الوهم فهو بخلافه. [المحجة البيضاء، ج 1، ص 219.]

خداوند به چيزى مانند نيست و هيچ چيز هم مانند خدا نيست و آنچه در وهم آدمى است، خداوند بر خلاف آن است.

كل ما ميزتموه باوهامكم فى ادق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود اليكم. [المحجه البيضاء، ج 1 ص 219.]

هر چه را در ظريف ترين و دقيق ترين توهمات خود، تصوير كنيد و او را خدا پنداريد، ساخته ى ذهن شماست و برگشت به شما دارد. را ه معرفت خدا را به روى بشر، بسته اعلام كردند و اسما و صفات الهى را همچون «عليم» و «قدير» و «حى» كه در قرآن شريف و روايات آمده است، توجيه كردند و معانى سلبى آنها را به خداوند نسبت دادند؛ يعنى خداوند جاهل، عاجر و.. نيست و حتى برخى نسبت هستى (وجود) به خدا را، جز سلب نيستى (عدم) ندانستند. به گفته ى حاج ملا هادى سبزوارى: «و خصمنا قد قال بالتعطيل»؛ [شرح مبسوط منظومه حكمت، ج 1، ص 47.] و اين مسئله اى است كه از قرن دوم، بلكه از نيمه ى دوم قرن اول هجرى مطرح بوده است. [شرح مبسوط منظومه حكمت، ج 1، ص 47.]

شخصى از مالك بن انس- يكى از فقهاى چهارگانه ى عامه- درباره ى آيه «الرحمن على العرش استوى» سوال كرد. وى آن چنان خشمناك گشت كه هرگز در آن حالت ديده نشده بود و عرق بر چهره اش نشست و جمع حاضر، همه سرها را به زير افكندند. پس از چند لحظه كه خشمش فرونشست، سر برداشت و گفت:

الاستواء معلوم والكيف مجهول والايمان به واجب، و السوال بدغة. [الملل و النحل، ج 1، ص 93.]

استوار و استيلاى خداوند بر عرش، روشن است (يعنى مثل نشستن بر تخت سلطنت و فرمانروايى است)، و كيفيت و چگونگى آن نامعلوم، و ايمان و اعتقاد به او، واجب و ضرورى و پرسش، بدعت و حرام است.

گرايش سومى وجود دارد كه راه ميانه ى تشبيه افراطى و تنزيه تفريطى را برگزيده است. بر اساس اين اعتقاد كه از راه تدبر و ترتيب دادن قياسهاى منطقى و تنظيم برهانهاى عقلى يى است كه ابزار خرد را با شيوه هاى منطق به كار مى گيرد، شناخت خداوند (حقيقت)، امكان پذير مى گردد و اين راهى است كه مورد تاييد و تاكيد قرآن كريم و روايات معصومان عليهم السلام است و اساسا با تامل و دقت، درمى يابيم كه روش قرآن و روايات در شناخت خداوند، در شمار روشهاى عقلى قرار دارد. به روش اين دو منبع غنى معرفت، توجه به شگفتى هاى صنع در آسمان و زمين، خاصه در وجود انسان (معلول)، مى تواند توجه كننده را به وجود خدا (علت) رهنمون گردد و اين گونه توجه، يعنى سير از معلول به علت، در اصطلاح اهل حكمت و منطق، «برهان ان» ناميده مى شود.

سبل على ابن الحسين عليهاالسلام عن التوحيد فقال: ان الله عز و جل علم انه يكون فى آخر الزمان اقوام متعمقون، فانزل الله تعالى، «قل هو الله احد» و الايات من سورة الحديد الى قوله «و هو عليم بذات الصدور» فمن رام وراء ذلك فقد هلك. [اصول الكافى، ج 1، ص 91.]

از على بن الحسين عليهماالسلام درباره ى توحيد پرسش شد. فرمود: خداوند مى دانست در آخر الزمان، دانشمندان ژرف انديشى خواهند آمد و از عمق و ژرفاى معارف الهى آگاه خواهند شد. بدين روى، سوره ى توحيد و آيات اول سوره ى حديد را فروفرستاد و هر كس سخنى غير از آنها بگويد و راهى جز آنها بپويد، به بيراهه رفته و تباه خواهد شد.

نكته ى قابل تامل اينكه گروهى ديگر از دانشمندان اسلامى بر آن اند كه راه رسيدن به معرفت خدا و توحيد و اسماى حسناى الهى به روى بشر باز است؛ ليكن راهى را كه اهل استدلال و برهان مى روند، به لحاظ اينكه به روش عقلى است و به وسيله ى مفاهيم ذهنى صورت مى گيرد و تا بع قدرت ذهن است و بر تحليل هاى دقيق و درك مفاهيم ظريف عقلى استوار شده، راهى غير مطمئن و يا لااقل كافى نيست؛ زيرا رفتن با پاى چوبين استدلال براى رسيدن به اوج معرفت، همچون راه رفتن نابينايان با عصاست كه آدمى را در پس پرده هاى مفاهيم از رؤيت جمال حق بازمى دارد:

[مثنوى، دفتر اول، بيت 2132- 2140.] .

عارفان مى گويند مطمئن ترين راه براى معرفت خدا، راه دل است كه ابزار آن، دل صافى و فطرت سليم انسانى است. بر اساس اين روش، راه عقل، نارسا و پاى استدلال، چوبين و بى تمكين است و تنها از مجاهدت و رياضت دل و كسب صفاى باطن است كه آدمى به كشف حقيقت راه مى برد و هر عارفى به اندازه ى ارتباط وجودى و قلبى خويش با خداى تعالى به شهود جمال حق و حضور در صقع ربوبى دست مى يابد. به گفته ى حافظ:

و در جاى ديگر مى گويد:

مراد وى از «مجموعه ى گل»، ذات مقدس حق تعالى است كه جامع همه ى كمالات است و منظور از «مرغ سحر»، سالكان و پاكدلان سحرخيز است كه به تعبير قرآن، «مستغفرين بالاسحار» هستند. كسانى كه آيينه ى دل را «جلا» مى دهند تا جمال يار را در پرتو صفاى آن، تماشا كنند.

حاصل آنچه گفته شد، اين است كه اولا شناخت خداى تعالى و اسماى حسنا و صفات علياى او، نه تنها در حد توانايى آدمى ممكن، بلكه لازم و ضرورى است و مى توان گفت:

دليل اصلى ظهور دين اسلام، كشيدن بند نقاب از چهره ى آموزه ى كامل و تمام عيار حقيقت خداوند، يعنى الله، بوده است. هر كدام از اديان معتبر و الهى، در پى آن بوده اند كه وحدانيت خداوند و جنبه هاى مختلف واقعيت لايتناهى او را نشان بدهند و در اين راه، برخى از اديان بر يك عنصر تكيه و تاكيد كرده اند و برخى اديان ديگر، بر عنصرى ديگر. اسلام در پى آن است كه در حد استطاعت زبان بشرى، كل آموزه ى حقيقت بارى را عرضه و تعريف كند. «الله»، واقعيت/ حقيقت متعال، در عين حال كه خداوند است، رب نيز هست و در آن واحد، هم متعال است و هم درونى. بى نهايت فراتر از انسان و در عين حال بى نهايت نزديك به انسان، داراى صفات جلالى و در عين حال رئوف و رحيم.

او مطلق، لا يتناهى و منبع همه ى خوبى ها و خيرات است. او اول و آخر همه ى چيزهاست. او خالق، حافظ و در عين حال «مفنى» يا منهدم كننده ى جهان است؛ به اين معنا كه او خالق موت و حيات است و مى زاياند و مى ميراند. همه چيز به او بازمى گردد. همه كيفيات و صفات مثبتى كه ما در جهان مى بينيم، همچون زيبايى، خوبى و قدرت، از اوست و او نه تنها منبع و منشا وجود كائنات است؛ بلكه منبع و منشا اين صفات نيز هست. آموزه ى اسلامى خداوند، پيشتر و برتر از هر چيزى بر وحدانيت خداوند تاكيد دارد. «قل هو الله احد»؛ احدى كه «لم يلد و لم يولد». يگانه اى كه نمى تواند به هيچ رابطه اى كه به هر نحو، مطلق بودن او را فروبشكند، كشانده شود. يگانه اى كه غير قابل تقسيم است. اين يگانگى خداوند كه تا اين حد در قرآن مجيد مورد تاكيد قرار گرفته است، مربوط به ذات خداوند است. خداوند، اسما و صفاتى نيز دارد. خود قرآن كريم، خداوند را علاوه بر «الله» يا هو (او)، به اسامى رحمان، غفور، حفيظ، عليم، سميع، بصير، و نظاير آن نيز خوانده است. اين اسامى كه قرآن مجيد آنها را «اسماء الحسنى» مى نامد، همان وجوه و طرقى است كه خداوند، خود را بر بشر ظاهر مى كند.

همه ى اين اسما كه مانند اسم جلاله ى خداوند، يعنى الله، در قرآن و حديث آمده اند، به همان صورت عربى، اسماى مقدس خداوندند و مسلمانان، دعوت شده اند تا خداوند را با همين اسما يا «اسماء الحسنى» بخوانند: «و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها». [جوان مسلمان و دنياى متجدد، ص 36]

37. بنابراين، نظريه تنزيه كه نتيجه و ميوه ى تلخ آن، اعتقاد به تعطيلى معرفت خداست، از نظر عقل و شرع، تعطيل است.

اساسا در آموزه هاى دينى، بويژه قرآن كريم، هدف آفرينش آدمى، «عبوديت و پرستش» خداست: و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون. [سوره ى ذاريات، آيه 56.] . و جن و انس را نيافريد؛ جز براى آنكه مرا بپرستند.

بديهى است كه پرستش صحيح و مقبول، مبتنى بر معرفت معبود است. بدين روى، برخى از مفسران، عبادت را در اين آيه به معناى «معرفت» گرفته اند و گفته اند: «ليعبدون، اى ليعرفون».

امام حسين عليه السلام فرمود:

ان الله- عز و جل- ما خلق العباد الا ليعرفوه، فاذا عرفوه عبدوه، فاذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه. [به نقل از: الميزان، ج 18، ص 394.]

خداوند، بندگان را نيافريده، مگر براى شناخت او. پس اگر او را بشناسند، پرستش مى كنند و در پرتو بندگى او از بندگى جز او بى نياز مى گردند.

مى بينيم كه استغناى از «ماسوى»، مبتنى بر عبادت خداست و عبادت صحيح و مقبول نيز مبتنى بر معرفت خداوند است.

ثانيا شناخت توحيد- كه بنيادى ترين اصول اسلام است- به معناى شناخت حق تعالى به خدايى و اقرار به يگانگى او و نيز باور داشتن اين معنا كه خداى را در خدايى، انبازى و مثلى و ضدى نيست و او آفريدگار يگانه است، به روشهاى «نقلى» و «عقلى» و «قلبى» صورت مى گيرد. اگر چه عظمت بيكران خداوند، در حيطه ى ادراك، قرار نمى گيرد؛ ليكن هر انسانى به اندازه ى ارتباط هستى خويش با ذات اقدس الهى به شناخت حق تعالى توفيق خواهد يافت و بديهى است كه دست آمال اهل معرفت از دامن كبريايى اش كوتاه است و پاى سلوك اصحاب قلوب در وصول به بارگاه قدسش مى لنگد و على الاصول، غايت معرفت اوليا، «ما عرفناك» است.

الممتنع من الابصار رويته.

(حافظ)

ممتنع: محال، ناشدنى، ناممكن. چيزى كه تحقق آن در خارج، محال است.

اگر محمولى را به موضوعى نسبت دهيم؛ مثلا بگوييم: «الف»، «ب» است، «ب» با «الف»، يكى از روابط سه گانه را خواهد داشت: با اين رابطه، رابطه اى ضرورى است؛ يعنى حتمى، اجتناب ناپذير و غير قابل تخلف است. به عبارت ديگر، عقل از پذيرش خلاف آن ابا دارد؛ يا بعكس، رابطه اى امتناعى بين آنها برقرار است؛ بدين معنا كه محال است محمول، عارض بر موضوع گردد و به تعبير ديگر، عقل از پذيرش آن ابا دارد؛ و يا اينك رابطه به گونه اى است كه هم قابل اثبات است و هم قابل نفى (ممكن).

براى نمونه، اگر رابطه ى عدد چهار را با جفت بودن در نظر بگيريم، اين رابطه، ضرورى و حتمى است؛ يعنى عقل از قبول خلاف آن ابا دارد. عقل مى گويد عدد چهار، بالضروره جفت است؛ ولى اگر بگوييم عدد پنج، جفت است، رابطه اى امتناعى خواهند داشت؛ يعنى عدد پنج از جفت بودن امتناع دارد و عقل از پذيرش آن، ابا دارد (امتناع عقلى).

رؤيت: به معناى ديدن با چشم و نيز به معناى دانستن است. در اصطلاح كلامى، مراد از رويت، آن است كه آيا با دو چشم ظاهرى، خداوند را مى توان ديد يا خير.

درباره ى رؤيت خدا و امكان ديدن او با چشم سر، ديدگاه هاى مختلفى وجود دارد.

مجسمه مى گويند: چون خداى تعالى جسم است، با چشم سر ديده مى شود.

اشاعره مى گويند: خدا با آنكه جسم نيست و مجرد از ماده است، به گواهى آيات مختلفى از قرآن و نيز بدان سبب كه هر آنچه وجود دارد، ديده مى شود، قابل رؤيت است.

ديدگاه هاى سخيف ديگرى نيز وجود دارد كه سزاوار ذكر نيستند و آنچه پرداختن به آن ضرورى است، بررسى علت پيدايش اين آراى غير علمى و نادرست و نيز تبيين ديدگاه صحيح مبتنى بر نقل و عقل است.

بررسى همه ى آرا و عقايدى كه از اين گونه اشخاص يا فرقه ها در كتابهايى از قبيل «مقالات الاسلامين» و منابع ديگر، نقل شده و مقايسه ى آنها با آرا و عقايد دينى و شبه دينى غير اسلامى نشان مى دهد كه صاحبان اين عقايد، بيش از آنكه تحت تاثير اسلام و قرآن باشند، تحت تاثير آرا و عقايد، ديگر (اسرائيليات) بوده و از اين طريق به راههاى انحرافى كشيده شده اند. با اين حال، عقيده ى خود ابوالحسن اشعرى را درباره ى رؤيت، نمى توان ناشى از يك چنين دنباله روى دانست؛ زيرا او و پيروانش، همواره روى اين اصل تكيه مى كنند كه در معارف اسلامى بايد فقط به كتاب و سنت استناد كرد و جلو تاثير انحرافى پيوندهاى فكرى بيگانه را گرفت. بنابراين، چه چيز سبب شده كه آنان به رؤيت خدا در قيامت معتقد شوند؟ از نوشته هاى خود آنان به آسانى به دست مى آيد كه آنچه آنان را به سوى اين نظر كشانده، در درجه ى اول، قسمتى از آيات خود قرآن كريم بوده است. [خدا از ديدگاه قرآن، ص 234.]

به لحاظ اينكه قرآن به طور مكرر از روز رستاخيز به روز ملاقات با خدا (لقاء الله) ياد كرده است، عده اى از دانشمندان اسلامى به ظاهر اين آيات اكتفا كرده و از آيات ديگرى كه رؤيت با «چشم سر» را به تصريح نفى كرده اند و از محكمات آيات الهى هستند، غفلت ورزيده و به بيراهه و يا كژراهه رفته اند.

قرآن كريم دربارى رؤيت خدا چنين مى گويد:

لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير. [سوره ى انعام، آيه ى 103.]

چشمها او را نمى يابند و اوست كه ديدگان را درمى يابد، و او لطيف آگاه است.

مسئله ى رويت خداوند با چشم، در اين آيه به طور صريح و روشن، نفى گرديده است و دختر بزرگوار پيامبر صلى الله عليه و آله در حقيقت به تبيين و تفسير اين آيه ى مبارك پرداخته و رؤيت آفريننده را به بينندگان (چشم سر)، ممتنع و عقلا محال دانسته است: «الممتنع من الابصار رويته؛ ديدگان را ياراى ديدن او نيست»؛ زيرا تنها پديده هاى حادث، ممكن و مادى است كه قابل رؤيت اند.

علامه حلى در كتاب شريف كشف المراد در شرح كلام خواجه مى گويد: و جود الوجود يقتضى نفى الرؤية. [شرح تجريد، ص 296.] و جود وجود، اقتضاى تجرد ذات مقدس حق تعالى را دارد.

همچنين مكان داشتن و در جهت بودن، بالضروره از او منتفى است؛ زيرا هر موجود قابل رويت، ناگزير در جهتى از جهات قرار دارد و مورد اشاره ى حسى است كه آيا در اين مكان است و يا آن مكان و... و چون اين نسبتها از خداى تعالى، منتفى است و ذات مقدس او منزه از «ماده و اوصاف ماده» است؛ بنابراين، ذات مقدس حق به هيچ وجه با چشم سر قابل رؤيت نخواهد بود، نه در دنيا و نه در آخرت.

بنى اسرائيل در پرتو تعاليم حضرت موسى عليه السلام توانستند از ساخت و سازهاى وهمى، مانند بت و گوساله، رهايى يابند و آن را محكوم كنند و از كار بيندازند؛ لكن نتوانستند به راحتى از تاثير حواس ظاهرى آزاد شوند و با قدرت ذهن و تحليل هاى عقلى، مطلق را درك كنند.

براى همين از حضرت موسى عليه السلام خواستند تا حقيقت مطلق و نامتناهى حق را در حد محدود حواس ظاهرى خود دريابند و جاهلانه بر اين تقاضا تاكيد كرده، سماجت مى ورزيدند: و اذ قلتم يا موسى لن نومن لك حتى نرى الله جهرة. [سوره ى بقره، آيه ى 55.] و چون گفتيد: اى موسى! تا خدا را آشكار نبينيم، هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد. و حضرت موسى عليه السلام اين تقاضاى ناخردمندانه ى بنى اسرائيل را با خداى تعالى در ميان مى گذارد: و لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنى انظر اليك قال لن ترانى يا موسى و لكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترانى فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى صعقا فلما افاق قال سبحانك تبت اليك و انا اول المؤمنين. [سوره ى اعراف، آيه ى 143.] و چون موسى به ميعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد: «پروردگارا! خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم». فرمود «هرگز مرا نخواهى ديد؛ ليكن به كوه بنگر. پس اگر بر جاى خود قرار گرفت، به زودى مرا خواهى ديد». پس چون پروردگارش به كوه جلو نمود، آن را ريز ريز ساخت و موسى، بيهوش بر زمين افتاد، و چون به خود آمد، گفت: تو منزهى! به درگاهت توبه كردم و من نخستين مومنانم. تا مل در اين قبيل آيات و تعارض آنها با آياتى كه ملاقات با خدا را مطرح كرده اند و سستى برهانهاى طرفداران رؤيت، مسئله رؤيت خدا با چشم سر را در نگش عارفانه به شهود حق با چشم سر (دل صافى) تبديل كرده است و به تعبير هم شاعرانه و هم عارفانه ى حافظ، عاشق، سرانجام رخ معشوق را به گاه تسليم جان عاريتى خواهد ديد:

ذعلب يمانى از على عليه السلام پرسيد: «اى امير مومنان! آيا پروردگارت را ديده اى؟». امام عليه السلام فرمود: «آيا چيزى را كه نبينم، مى پرستم؟». عرض كرد: «چگونه او را مى بينيم؟». آن حضرت فرمود:

لا تدركه العيون بمشاهدة العيان، ولكن تدركه القلوب بحقائق الايمان. [شرح نهج البلاغه، ابن ميثم، خطبه 178.] .

چشمها او را آشكارا نمى بينند؛ ليكن دلها به وسيله ى حقايق ايمان، او را درك مى كنند.

اين سخنان، حق تعالى را از اينكه با چشم ديده شود، تنزيه مى كند و كيفيت رؤيت او را از راهى كه ممكن است، شرح مى دهد؛ زيرا خداوند مبرا از جسميت و لوازم آن از قبيل جهت و مكان داشتن است تا چشم سر بتواند به آن متوجه شود و او را بنگرد و تنها ديده ى عقل است كه مى تواند او را ببيند درك كند. از اين رو، ديدن او را با حس بصر، نفى و رؤيت او را با چشم دل، اثبات مى كند و اين، همان معناى عبارت «لا تدركه العيون...» است كه در حقيقت، تبيين و تفسير گفتار فاطمه عليهاالسلام است كه فرمود: «الممتنع من الابصار رؤيته». و من الالسن صفته، و من الاوهام كيفيته. و (خدايى كه) زبانها و پندارها را توان توصيف و بيان چگونگى اش نباشد.

در سلوك الى الله، توحيد حقيقى و اخلاص واقعى تحقق نمى يابد؛ مگر به حذف كردن هر چيزى و منزه دانستن حق از هر پيرايه و آلايشى و اين پيراستگى حق تعالى، در عرف عارفان، مقام «تخليه» ناميده مى شود و چون تحقق نمى يابد، مگر با پيراستن خداوند از صفات سلبى بدين سبب در معارف الهى، صفات سلبى، مقدم بر صفات ثبوتى است و براى حفظ اين ترتيب، زيباترين و ارجمندترين تعبيرى كه در باب توحيد گفته شده، جمله ى «لا اله الا الله» است؛ زيرا جزء اول آن، مشتمل بر سلب همه چيز، جز حق متعال است كه لزوما هر خاطرى را از آلودگى انيدشه به غير خدا پاك مى سازد و اين مقام را مقام تنزيه و تخليه مى گويند و با اين فرض كه غير از خدا هيچ چيز وجود ندارد، هر گاه بخواهيم وجود غير خدا را فرض كنيم، بايد وجود او را ناشى از وجود خدا بدانيم و اين، معناى جزء دوم جمله ى «لا اله الا الله» است.

از آنجا كه اوهام بشرى حكم مى كند آن خدايى كه در ذهن بشر نقش مى بندد، همان توهم انسان است و خدا نيست و خردها از درك حقيقت خداوند و رسيدن به ساحل درياى عظمت وى عاجزند و خداوند را از آنچه درباره اش روا نيست، منزه مى دانند. از اين رو، بسيارى از توصيف كنندگان، خدا را به چيزى توصيف كرده اند كه ناروا بوده است. ناگزير، صديقه طاهره عليهاالسلام براى رد اين توصيفات نابجا به بيان صفات سلبى خداى تعالى پرداخته است تا لوح خيال و انديشه را از تصور احكام ناروا در مورد خداوند، بزدايد و خداوند را به اوصافى كه شايسته ى اوست، توصيف كند و صفات ثبوتى را بر آيينه ى ذهن پاك شده از زنگار باطل، منقش سازد، چنانكه حافظ شيراز فرموده:

و چون ثناى شايسته ى چيزى، زمانى ممكن است كه آدمى بر كنه آن چيز آگاهى داشته باشد و اين در حق خداوند تعالى ممكن نيست، مگر حقيقت ذات حق تعالى و صفات جلال و كمالش چنان كه هست به انديشه درآيد و مى دانيم كه انديشه ى بشر از رسيدن به اين پايه از كمال ناتوان است؛ بدين روى با هيچ زبانى قابل توصيف و تعريف نيست.

امام عارفان و راهگشاى مشكلات سالكان، حضرت محمد صلى الله عليه و آله فرمود:

لا احصى ثناء عليك: انت كما اثنيت على نفسك. [فروع الكافى، ج 3، ص 324.]

تو را ستايش نتوانم كرد؛ تو آنچنانى كه خود خويشتن را ستوده اى.

بنابراين، محال است كه حقيقت ذات و صفات كمال و رفعت جلال خداوند در حيطه ى درك انسانى درآيد، به گونه اى كه در وراى آنچه انسان درك مى كند، چيزى وجود نداشته باشد. بدين معنا كه حق تعالى، داراى چگونگى وجودى خاصى نيست كه قواى خيالى به تصويريش بكشند و عقول و انديشه، جهت و كيفيت وجودى او را دريابند؛ زيرا لازمه ى كيفيت وجودى، تركيب داشتن و متناهى بودن است و نداشتن جزء و حد و تركيب، لازمه اش نامتناهى بودن و نگنجيدن در ظرف محدود ذهن آدمى است: «الممتنع من الاوهام كيفيته». درباره توحيد از على عليه السلام پرسيدند. فرمود:

التوحيد ان لا تتوهمه.

توحيد و يگانه دانستن خدا، آن است كه او را در انديشه نياورى.

ابن ميثم، شارح نهج البلاغه در توصيف كلام امام عليه السلام چنين مى گويد:

قوه ى وهم، تنها جزئيات مربوط به حس را درك مى كند و خداوند به اقتضاى اينكه معقول صرف است، از محسوسات و متعلقات آن، منزه و مبراست. ناگزير، روا نيست كه خداى تعالى را در تصور وهم درآوريم و احكام وهم را بر ذات مقدس او اجرا كنيم؛ زيرا درباره او جز خلاف نخواهد بود؛ چون اقتضاى وهم، آن است كه خدا را محسوس و يا وابسته به محسوس بدانيم كه از شان آن، كثرت و تركيب است و اين دو با وحدت مطلقه ى حق تعالى منافات دارند. پس در حقيقت، امام عليه السلام توحيد را به وسيله ى يكى از خواص آن كه لازم سلبى اوست (به وهم نيامدن) معرفى نموده است. [شرح نهج البلاغه، ابن ميثم، جلد 5، ص 786.]

على عليه السلام در جاى ديگر مى فرمايد:

ما وحده من كيفه؛ و لا حقيقته اصاب من مثله، و لا اياه عنى من شبهه، و لا صمده من اشار اليه و توهمه. [شرح نهج البلاغه، خطبه 228.]

هر كس خداى را به چگونگى ستايد، وى را يكتا ندانسته، و هر كس برايش مانند قرار دهد، به حقيقتش پى نبرده، و آنكه وى را به چيزى تشبيه كند، به مقصد نرسيده، و كسى كه به او اشاره كند و يا وى را در وهم و انديشه آورد، قصدش نكرده است. و در خطبى «اشباح» كه از گفتارهاى پر شكوه حضرت در توصيف خداى تعالى است، فرموده است:

انسانهاى راسخ و ژرف انديش در دانش دين، تنها كسانى اند كه آنچه را در پس پرده است، به اقرارى بسنده كرده اند و از يورش نسنجيده به درهاى فروبسته ى عوامل غيب، باز ايستاده اند و به ناتوانى شان اعتراف كرده اند. پس خداوند،اعتراف به عجزشان را ستوده است و رها كردن كاوش بيرون از محدوده ى مسئوليت شان را ژرف انديشى نام نهاده است. [خورشيد بى غروب (نهج البلاغه)، خطبه ى 90.]

بزرگ مرد جهان ادب، حكمت و اخلاق، حكيم ابوالقاسم فردوسى با بهره گيرى از تعاليم اهل بيت عليهم السلام در آغاز اثر جاودانه خود، درباره ى حد معرفت خداوند و اسماى حسناى او و عجز آدمى از توصيف شايسته ى مقام قدس الهى، چنين مى سرايد:

و چه زيبا و دلنشين آن دلبرده ى جمال معشوق در نيمه هاى شب و در پشت ستونهاى مسجد و دور از چشم رقيبان و گوش جاسوسان حكومت، در حال قنوت و دعا با خداى خويش نجوا كرده است كه:

خدايا! اى صاحب پادشاهى يى كه جاودانه ى دائم است، و سلطنتى كه خود، بدون سپاه و پشتيبانها نيرومند است... سلطنت چنان غالب است كه محدود به آغاز و انجام نيست، و پادشاهى ات چنان بلند پايه است كه همه چيز از رسيدن به كنه آن فرومانده است و منتهاى توصيف واصفان، به نازل ترين مرتبه از آن رفعت كه به خود تخصيص داده اى، نمى رسد. كاروان اوصاف در بيان عظمت تو به گمراهى افتاده و رشته ى نعمتها در پيشگاه تو از هم گسيخته است. [دعاى سى و چهارم صحيفه ى سجاديه، ترجمه: صدر بلاغى.] .