امّا تفسير خليفه از حديث:

جمله اى را كه خليفه، به عنوان نوعى تفسير، به حديث الحاق كرده، خود در خور توجه است. زيرا مفهوم آن چنين است كه به نظر خليفه، حكم مستند به مدلول حديث، مختص پيامبر (ص) بود و شامل ميراث ديگر پيامبران، و ديگر مسلمانان نمى شد. از اين سبب تركه ى غيرقابل انتقال را، به آن اموال خاص محدود كرد و گفت: مراد پيامبر از اين حديث چنين بود، و نيز از اين تحديد و تعيين، برمى آيد كه مفهوم آن عدم توريث صدقات نبود، زيرا به ارث نرسيدن صدقات، حكمى كلى است و اختصاص به نبى اكرم (ص) ندارد، و لذا نمى توان موضوع آن را، به اموال خاصى محدود كرد، بلكه اينجا لازم بود، خليفه جمله اى را ذكر كند كه با مفهوم آن قابل تطبيق باشد. مثلاً بگويد: اين اموال غيرقابل انتقال نيز، از همان نوعى است كه حديث بر آن تطبيق مى كند.

چنان كه روشن است خليفه حديث را به، اين معنى تفسير نكرد كه پيامبر (ص)، تركه و املاك خود را، بعد از خود به ارث نمى گذارد، و به صورت صدقه درمى آيد، كه اگر چنين مى فهميد سخن او از لون ديگرى بود، در صورتى كه مقصود حديث در اينجا، به طور كلى همه ى تركه پيامبر است، نه تنها اموالى كه زهرا (ع) مطالبه مى كرد. مى خواهم بگويم كه اين اموال، چنان كه پيش از در گذشت رسول اكرم، از مالكيت وى (ص) خارج شده بود، مسلما حكم عدم توريث شامل آن نمى شد، چنانكه غير از آن اموال هر دارائى ديگرى نيز، اگر پيامبر (ص) به دست آورده بود، بنا به حكم آن حديث، به ورثه ى آن حضرت، نمى رسيد. بنابراين اگر به ارث نرسيدن باز مانده ى پيامبر، امر مسلمى فرض شود، اين خصوصيت تمام اموال و املاكى را كه از آن حضرت بازمانده است، در برمى گيرد، چه مثلاً فدك باشد، چه غير آن، و به هيچ گونه نمى توان، تركه پيامبر را در آن چه زهرا (ع ) مطالبه مى كرد، منحصر نمود.

اين كار بدان مى ماند كه شما به دوستتان بگوييد «هركس امشب به ديدار تو آمد، او را گرامى دار» حال اگر اتفاقا دو نفر، به خانه او بيايند، مسلم است كه منظور شما اين دو شخص بخصوص نبوده است، بكله بى آنكه به افراد خاصى توجه داشته باشيد، تصادفاً گفته ى شما با آن دو نفر منطبق شده است.

روشنتر بگوئيم وقتى تركه اى كه به ارث نمى رسد، به بخش معينى از مال تفسير شود- كه مورد مطالبه ى زهرا (ع) است- مثل اين است كه مفسر، آن حكم كلى را كه از حديث استنباط مى شود، به آن اموال خاص محدود كرده است.

بى ترديد اگر چنان بود كه تركه ى نبى اكرم (ص)، به ارث نمى رسيد، عملاً حكم به بخش معينى از تركه ى آن حضرت اختصاص نمى يافت، بلكه شامل كليه ى بازمانده او (ص) مى شد، گذشته از همه ى اينها بايد پرسيد كه فايده ى اين جمله ى تفسيريه چيست؟ چه غرضى غيرمستقيم در پشت پرده ى آن پنهان است؟ زيرا وقتى به نظر خليفه، مفهوم حديث اين بود كه دارايى رسول به ارث نمى رسد، آيا ترديدى در شمول حكم بر اموال خاصى وجود داشت كه خليفه خواست آن ترديد را از ميان بردارد، و حكم عدم توريث، آن اموال را نيز در برگيرد؟ اگر چنين فرضى ممكن باشد، پس وجود آن ابهام و ترديد، تأمين كننده ى مصالح خليفه بوده است، چون وقتى آن مال جزئى از تركه ى ميت نباشد، خود به خود به وارثان منتقل نمى شود، و اين همان است كه خليفه خواسته است. و در اين صورت لزومى ندارد كه او در رفع اين شك و ابهام بكوشد.

از طرف ديگر نمى توان گفت كه او قصد كرده است با اين كار خود، حديث را با اموال مورد مطالبه ى زهرا (ع) منطبق سازد، و او را از مناقشه باز دارد، زيرا مادامى كه زهرا (ع) آن را به عنوان ارث مطالبه مى كند بديهى است كه مال مورد درخواست خود را، بخشى از ما ترك رسول خدا (ص) مى داند.

اين جا لازم است بدانيم كه اموال غيرقابل انتقال قسمتى از ما ترك پيامبر (ص)است و نه همه بازمانده ى او- كه شايد اموال و املاك غيرمنقولى مانند فدك باشد- اما آيا مى توانيم گفت غرض خليفه از افزودن آن جمله، مشخص كردن اموالى است كه به ارث نمى رسد؟ من چنين گمان نمى كنم، زيرا كه نمى تواند قسمتى از دارايى پيامبر (ص) به ارث برسد، و بخشى از آن مستثنى شود.

فى الجمله بررسى ما به اين نتيجه مى انجامد، كه مفهوم حديث به نظر خليفه اين بود كه رسول خدا (ص) در عين اين كه از عدم تملكش نسبت به اموال غيرقابل انتقال، خبر داده بود، آن را تركه ناميده، و فرموده بود «ما تركناه صدقه»! با جنين تصوّرى، كار پيامبر (ص) مانند كسى است كه همه ى وارثان خود را جمع مى كند كه مى گويد: هر چه از من مى ماند صدقه است. و بدين وسيله به آنان اعلام مى كند كه چيزى در ملكيت خود ندارد، كه بعد از خود بگذارد، و اين معنى همانند رفتار كسى است كه مى خواهد بگويد اموال من قابل انتقال نيست.

سوم: نكته ى مبهم و قابل بررسى ديگر جواب خليفه است به فرستاده ى زهرا (ع)، شخصى كه براى مطالبه دارايى پيامبر در مدينه، فدك و مانده ى خمس خيبر آمده بود. خليفه به او مى گويد:

«پيامبر خدا (ص) گفت ما ميراثى نمى گذاريم، هر چه از ما مى ماند صدقه است، خاندان محمد تنها مى توانند غذاى خود را از آن برگيرند. من به خدا سوگند مى خورم كه چيزى از صدقات رسول خدا (ص) را تغيير نخواهم داد، و آن را به همان وضعى كه در عهد آن بزرگوار بود، باقى خواهم گذاشت.»

اگر بگوئيم به نظر خليفه معنى حديث، نفى توريث پيامبر (ص) بود، در سخن او تناقض پيش مى آيد. زيرا استدلال او به حديث، در آغاز كلام حاكى از اين معنى است كه وى اعتراف دارد كه اموال مورد مطالبه ى زهرا (ع)، از اموالى است كه بعد از رحلت پيامبر (ص) بر جاى مانده است- و اگر چنين نباشد، حديث با آن قابل انطباق نيست- و جمله ى آخر خليفه كه مى گويد: «من سوگند مى خورم كه چيزى از صدقات رسول خدا (ص) را تغيير نخواهم داد، و به همان حال باقى خواهم گذاشت.» بر خلاف اين معنى است، براى اينكه، به زعم خليفه، آنچه را زهرا (ع) مى خواست تغيير كند، وضعيت فدك و املاك پيامبر در مدينه، و مابقى خمس خيبر بود. و ابوبكر وقتى مى گويد: «سوگند به خدا، من چيزى از صدقات پيامبر (ص) را تغيير نخواهم داد.» منظور او اموالى است كه زهرا (ع) مطالبه مى كند. و مفهوم مطالبه ى صديقه (ع) را تغيير در وضع گذشته آن مى شناسد. و اينكه آن را صدقات رسول خدا (ص) مى نامد، بدين معنى است كه اموال مذكور را، ملك آن حضرت نمى داند، بلكه صدقاتى مى شمارد كه پيامبر خدا، در زمان حيات خويش، توليت و سرپرستى آن را به عهده داشته است. و اين معانى روشن مى كند كه استدلال وى به حديث در آغاز كلام، خود براى اين نيست كه بگويد، دارايى پيامبر به ارث نمى رسد بلكه مى خواهد، بگويد آن اموال غيرقابل انتقال، اصولاً جزء دارايى رسول اكرم نبوده، زيرا خود وى آن را صدقه دانسته است.

البته به كمك بعضى از روايات مجعوله ميتوان ثابت كرد كه خليفه، در مسأله به ارث رسيدن املاك انبياء مجادله مى كند و بحث منازعه آميز خود را در زمينه گذشته، منحصر نكرده است. و روايتى كه از خطبه ى زهرا (ع) و استدلال ابوبكر به حديثى از رسول (ص)، به اين عبارت كه ما پيامبران ميراثى نمى گذاريم- الخ، و نيز اعتراض زهرا (ع) به آيات عامه ى قرآن كريم در باب تشريع ارث، و آيات خاصّه مبنى بر ميراث بعضى از انبياء، سخن مى گويد، جهت تازه اى از اين كشمكشها را براى ما كشف مى كند. وقتى مى بينيم ابوبكر منكر ميراث گذاشتن نبى اكرم- صلى الله عليه و آله- مى شود، در استدلال خود، به حديث مذكور استناد مى كند، و هر چه فاطمه در بحث و جدال با او پاى مى فشارد، و در اثبات نظر خود تأكيد مى نمايد، او نيز در انكار خود اصرار مى ورزد، جنبه ى ديگر مساله براى ما روشن مى شود.

بالاخره خليفه در اين گفتگوها دو حديث نقل كرده است:

اول: لانورث ما تركناه صدقه.

دوم: انا معاشر الانبياء لا نورث ذهباً و فضةً. و در نقل اين دو حديث، بر سر ادعاى دو امر، ايستاده است: يكى اينكه فدك صدقه است به ارث نمى رسد. و ديگر اين كه پيامبر، املاك خود را به ارث نمى گذارد. يعنى با حديث اول، استدلال مى كند كه فدك صدقه است، و با حديث دوم ميراث گذاشتن پيامبر (ص) را نفى مى كند.

تصفيه حساب با خليفه:

اكنون كه موضع خليفه مشخص شد و ملاحظاتى كه درباره ى دو حديث منقول از پيامبر، و به روايت خليفه داشتيم بيان كرديم، محاكمه و حسابرسى او كار آسانى است. مواردى كه تا به حال ابوبكر را بدان ها قابل مؤاخذه دانسته ايم، در امورى خلاصه مى شود كه ذيلاً به آنها اشاره مى كنيم.

اول: خليفه روايتى كه خود نقل كرده است گاهى تكذيب مى كند چنانكه در آغاز اين فصل گذشت.

دوم: بسيار ساده انديشى و زود باورى است كه بپذيرم، رسول خدا (ص) حكم مربوط به تركه خود را تنها به خليفه، به راز بسپارد، و از فرزند و جگر گوشه و ديگر ورثه ى خود پنهان دارد. آيا چگونه اين امر در اين ميان به خليفه اختصاص مى تواند يافت [تا جايى كه عايشه در سخنان خود گفت: در ميراث پيامبر اختلاف كردند و كسى از چگونگى مسأله، اطلاعى نداشت تنها ابوبكر گفت: شنيدم از رسول خدا (ص) كه مى گفت: انا معاشر الانبياء لا نورث. الخ صواعق ابن حجر.] ، با اين كه پيامبر (ص) چنان عادتى نداشت كه با ابوبكر به خلوت بنشيند؟ مگر بگوئيم رسول خدا (ص) بر آن بود كه در خلوت با او رازى در ميان نهد، و آن را از فرزندان و وارثان خود مخفى دارد تا او هم بعد از خود، زهراى بزرگ را به مصيبتهاى تازه ى ديگرى مبتلا سازد!

سوم: بى ترديد على- عليه السلام- داراى منصب وصايت رسول خدا (ص) است. براى اثبات اين معنى بايد به حديث متواترى توجه كرد كه صحّت آن به مرز يقين رسيده،و حتى بگونه ى در صدر اسلام شايع بوده است كه در شعر بزرگان صحابه مانند: عبداله بن عباس، خزيمه بن ثابت انصارى، حجر بن عدى، ابى الهثيم بن التيهان، عبد اله بن ابى سفيان بى الحرث بن عبدالمطلب، حسّان بن ثابت، و اميرالمؤمنين على بن ابى طالب [شرح نهج البلاغه 1 ص 47- 49 و ج 3 ص 15.] بدان اشاره شده است. و اين اشاره ها افزون بر روايتى است كه آن بزرگان نقل كرده اند.

به هر صورت بى شك منصب وصايت، يكى از عناوين افتخارآميز اسلام است و تنها به على (ع) اختصاص يافته است. [ابن ابى الحديد در شرح خود ج ص 46 مى گويد: بنظر ما على بدون ترديد وصى رسول خداست و مخالفين در اين مسأله عناد مى ورزند.]

اما شيعيان على، و پيروان ابوبكر در معنى وصايت، اختلاف كرده اند، گروه مقدم نخستين، وصايت را به منزله ى نصى براى خلافت على (ع) مى دانند، و دسته ى ديگر چنان تأويل كرده اند كه على در علم يا شريعت يا مختصات رسول وصّى اوست. اينجا نمى خواهيم به ردّ، يا تأييد اين آراء بپردازيم، تنها برآنيم كه درحد ارتباط با موضوع بحث، حديث را مورد توجه قرار دهيم، و نتيجه اى را كه از تفاسير گوناگون آن گرفته مى شود، بيان كنيم.

اولا فرض مى كنيم: وصايت به معنى خلافت باشد. آنگاه در پرتو مفهوم اين حديث به شناخت شخصيّت خليفه، مى نشينيم. در اين جا او را شخصى مى يابيم كه گرانبهاترين نفائس معنوى اسلام را به سرقت مى برد. و بدون دليلى قانونى، مقدرات امت را در دست تصرف مى گيرد. چنين شخصى اصولا نمى تواند مسؤليت زمامدارى جامعه ى اسلامى را متعهد باشد، و ما نمى توانيم او را در نقل و روايت حديث امين بشماريم. اما اين تفسير را- كه تحمل آن بر خليفه گران و دشوار است- رها مى كنيم و مى گوئيم: اگر على در علم و شريعت رسول، وصى آن حضرت باشد، آيا در عين اعتراف به وصايت مقدس وى (ع)- در علم و شريعت- حديثى را كه او انكار مى كند، مى توان پذيرفت، در حالى كه تا زمانى كه او به منزله ى ديده اى بيدار و مراقب، حراست و نگهبانى شريعت الهى را به عهده دارد، بايد نظر و رأى او را، در هر مساله، نصى دانست كه راه چون و چرا بر آن بسته است؟ مسلما هرگز، براى اينكه او به وصايا و امانات الهى پيامبر از هر كسى آگاه تر است. حال شما وجه سومى را فرض كنيد. مسلما آنهم، به همين نتيجه خواهد انجاميد، چون وقتى على (ع) را در تركه و مختصات پيامبر وصى آن حضرت بدانيم، خليفه به هيچ دليلى، نمى تواند تركه رسول خدا (ص) را بربايد، و كار خود را موجّه نشان دهد، در صورتى كه وصى پيامبر، خود زنده و شاهد، و در حكم و سرنوشت شرعى آن، از همه داناتر است.

چهارم: اين كار خليفه كه ميراث پيامبر را جزيى از اموال عمومى به حساب آورد و به اصطلاح آن را ملى كرد از نوآورى ها و بدعت هايى است كه در تاريخ امم گذشته، سابقه ندارد. و چنان چه قاعده ى متبعّى بود، جانشينان ديگر انبياء نيز برآن مى رفتند، و در تاريخ گذشتگان كارى مشهور و براى همه امت ها سنت شناخته شده اى بود. همچنان كه انكار مالكيت پيامبر (ص) در باب فدك- كه در مطالب گذشته بيان شد- بايد كارى بسيار عجولانه و شتابزده شمرد، زيرا كه فدك جزء اموالى نبود كه به نيروى قواى نظامى و جنگ و لشكركشى به دست مسلمين آمده باشد، بلكه- به اتفاق نظر مورخّان بزرگ شيعه و سنى- صاحبان آن، به سب خوفى كه از قدرت اسلام داشتند، به پيامبر (ص) واگذار كرده بودند، و مى دانيم هر زمينى كه بدين طريق تسليم شود، به عنوان ملك خالصه پيامبر، درخواهد آمد. خداوند تبارك و تعالى درباره ى تعلّق فدك به پيامبر مى فرمايد:

«و ما افاء الله على رسوله منهم فما او جفتم عليه من خيل و لا ركاب... و آن چه را كه خداوند از مال آنها به رسم غنيمت باز دارد، متعلق به رسول است كه شما سپاهيان اسلام بر آن هيچ اسب و استرى نتاختيد. [سيره ابن هشام ج 2 ص 239، الكامل ج 2 ص 85 شرح نهج البلاغه ج 4 ص 78.] از آيه ى 6 سوره ى حشر.» و در جايى نيز گفته و ثابت نشده است كه پيامبر آن را به صدقه داده يا وقف كرده باشد.

پنجم: دو حديثى كه خليفه، در سخنان خود بدان استناد كرد، هيچگونه دليلى براى اثبات نظر او اقامه نمى كند، و ما در بررسى هاى گذشته، بيان كرديم كه معنى احاديث مذكور، ارتباطى به كار خليفه ندارد. و چنانچه فرضاً، گفته هاى ما براى اثبات كافى نباشد، معانى و تفاسيرى كه قبلاً گفتيم، داراى ارزش يكسانى خواهند بود كه نمى توان، بدون دليل، يكى از آنها را به ديگرى ترجيح داد، و به آن استدلال كرد.

ششم: آنچه گفته شد ايراداتى بود كه قبلاً به آن رسيده بوديم، اما اكنون ششمين اشكال را هم بايد اضافه كنيم.

بدين ترتيب كه وقتى دانستيم مفاد جمله، انا معاشر الانبياء لانورث. به نفى حكم ميراث نزديكتر است تا نفى مال موروثى، و براى جمله: لانورث ما تركناه صدقه، معنايى به نفع خليفه، يعنى موافق نظر او فرض كرديم، و به ارث نرسيدن صدقه متروكه را، از مفهوم آن منتفى انگاشتيم، و آنگاه با توجه به اين مفروضات به بررسى مسائل نشستيم، اين اشكال جديد، چهره ى خود را نشان مى دهد. آن شكال به اين ترتيب است كه اصطلاحاً هر جا چنين فرضهايى درباره ى خبرى صحيح باشد، اعتماد بر واضحترين معنى جايز نيست و بايد آن را تأويل كرد. چون اينجا ادعا اين است كه هيچيك از پيامبران ما ترك خود را به ارث نمى گذارند، و اين حكم در بعضى از احاديث حكمى كلى و عام است. مانند: انا معاشر الانبياء لانورث، و نيز به دلالت نون جمع در: لانورث ما تركنا صدقه، كه اينجا نيز حكم متعلق به جمع است. بعلاوه حكم به ارث نرسيدن تركه تنها جماعت انبياء را در برمى گيرد زيرا گروه ديگرى را نمى توان يافت كه احتمال صدق اين حكم بر آنها جايز باشد.

از طرف ديگر صريح قرآن كريم بر اين دلالت دارد كه بعضى از پيامبران، از خود ميراث گذاشته اند. خداوند تعالى در ضمن اخبار از حضرت زكريا (ع) از زبان وى مى فرمايد: و انى خفت الموالى من ورائى و كانت امراتى عاقرا فهب لى من لدنك وليا يرثنى و يرث من آل يعقوب، واجعله ربى رضيا:

«بارالها! من از اين وارثان كنونى كه، پسر عموهاى من هستند بيمناكم (مبادا كه پس از من در مال و مقام خلف صالح نباشند و راه باطل پويند) و زوجه ى من هم نازا و عقيم است. تو خدايا از لطف خاص خود، فرزندى صالح و جانشينى شايسته، به من عطا فرما كه او وارث من، و همه ى آل يعقوب باشد و تو اى خداوند او را وارثى پسنديده و صالح مقرر فرما» آيات 5 و 6 مريم.

مراد از ارث در اين آيه ى شريفه مال است. زيرا تنها انتقال مال و موروث به وارث، انتقالى حقيقى است و در مورد علم و نبوت چنين انتقالى تحقق نمى يابد. محال بودن انتقال علم، بنابر نظريه ى اتحاد عاقل و معقول موضوع كاملاً روشنى است. [اين نظريه مى گويد: صور عقليه، يعنى وجود مجرد از ماده، تنها در كسوت معقولات، وجود پيدا مى كند و لذا معقول بودن، عين هويت يك صورت عقلى و تجريدش از عاقل تجريدش از وجود خاص آن است. اين نشانه ى وحدت در وجود است، و بنابراين تدريج نفس آدمى در مراتب علمى، عيناً، پيشرفت و تدرج او در اطوار وجود محسوب مى شود و هر اندازه وجود نفسى در مصداق دگرگونه شود، در تكامل جوهرى، مفهوم عقلى جديدى مى يابد و در سطح عاليترى قرار مى گيرد. البته هيج مانعى از نظر وجود در اتحاد چند مفهوم نيست چنانكه اتحاد جنس و فصل ممكن است، بعلاوه اين اتحاد مانند وحدت دو وجود در يك وجود، يا وحدت دو مفهوم در يك مفهوم نيست زيرا كه اين دو نوع وحدت، بر خلاف آن اتحاد، عقلاً محالند. توضيح اين مطلب را به مجال ديگرى مى گذاريم.] وقتى ما آن دو- عاقل و معقول- را از لحاظ وجودى مغاير بدانيم، ترديدى

نخواهيم داشت كه صور علميه [حق اين است كه همه ى مراتب علم و صور مدركه، را با توجه به مراتب مختلف تجردشان مجرد بدانيم. آنچه ذاتاً مدرك است نمى تواند عين شيئى، با هويت مادى آن باشد. علاوه بر خيال و عقل حتى آنچه با حس باصره ادارك مى شود، نيز داراى نوعى تجرد است. تفسيرى كه از ادارك بصرى درباره ى نظريه خروج شعاع و نقش بستن اشياء و آنچه درباره ى رؤيت، علم مرايا و فيزيك به اثبات رسيده است، تفسيرى فلسفى نيست. ما اين معانى را در كتاب خود- العقديه الالهيه فى الاسلام- شرح داده ايم.] مجرد، و قيام آن ها در نفس آدمى، قيامى صدودى [در مقابل قيام حلولى به معنى عرض بودن براى نفس، اين نظر فيلسوفانى است كه خواسته اند بين ادّله ى وجود ذهنى و آنچه درباره ى كيفيت بودن علم مشهور است، سازش ايجاد كنند. و آن بدين ترتيب است كه صورت عقليه اگر كيف دانسته شود پس تعقلّى كه از انسان داريم، جوهر نيست و كيف است، و در اين صورت انسان هم نيست، چون انسان جوهر است، و لذا تنها وجودى مثالى است، اما وقتى تمام راه حل ها، براى رفع شبهاتى كه در انكار وجود ذهنى، يبان مذهب مثالى، اختيار، تعدد عرض بودن علم و جوهر بودن معلوم، و تفسير جوهر به اين كه موجودى متسقل خارجى و نه ذهنى است- به شكست انجاميد،انقلابى پديد آمد، و محققان متأخر به ناچار پذيرفتند كه صورت عقليه ى جوهر، جوهر است و نه كيف، به غير از فيلسوف بزرگ اسلامى ملاصدراى شيرازى كه ايشان در اسفار، صورت عقلى را جوهر به حسب ماهيت و كيف بالعرض مى داند، ليكن به او نيز ممكن است اشكال شود كه هر چه بالعرض است ناگزير بالذات مى شود، و در اين صورت بايد كيفى حقيقى فرض كنيم كه با صورت متحد باشد، تا كيف بالعرض گردد، و ناچار اين نظر ما را مجبور مى كند كه به تعدد نفسانيات معتقد شويم يا با همان مشكل اول روبرو گرديم. لذا بهتر اين است كه صورت مدركه ى جوهر مثلا انسان را جوهر بدانيم و نه عرض، و ارتباط آن را با نفس ارتباط معلول با علت بشناسيم، و نه عرض با موضوع آن.] است و نه قيامى حلولى، بدين معنى كه صور علميه معلول نفس است و معلول واحد به حسب ذات خود- نه فقط به مجرد اتصال- متقوّم به علت خويش و هويتاً وابسته به آن است، و از اين نظر انتقال چنين معلولى، به علّت ديگر محال. و چنانچه صور مدركه را از اعراض و كيفيات قائم به مدرك، و قيام آن را قيامى حلولى بدانيم، باز هم انتقال آن ممكن نيست، زيرا، چنان كه در فلسفه به ثبوت رسيده، انتقال عرض از موضوعى به موضوع ديگر امرى ممتنع است، و اين امتناع تفاوتى نمى كند چه صور مدركه را از معانى مجرده بدانيم يا از موجودات مادى كه در به هر صورت انتقال علم از نظر همه ى مذاهب فلسفى كه درباره ى صور علميه سخن گفته اند، محال است. اما نبوت نيز، موهبت و فضيلتى است كه عقلاً انتقال آن ممكن نيست، چه بر طبق نظر بعضى از فلاسفه، مرتبه اى از مراتب كمال نفسانى و درجه اى از درجات وجود برتر انسانى باشد، كه ماهيّت انسان در مراتب ارتقاءات جوهرى و سير تكاملى خود به سوى كمال مطلق، به آن دست مى يابد. و چه مفهومى كه مردم از نبوت اراده مى كنند يعنى، منصبى الهى كه مانند مقام پادشاهى و وزارت، امرى قرار دادى و مشروط به تكامل نفس است.

اما نبوت در معنى اول، ضرورتاً غيرقابل انتقال است. چون در اين معنى نبوت، عين وجود پيامبر و كمالات ذاتى اوست. و در معنى دوم، نيز انتقالش محال است زيرا در چنين معنايى نبوت، امرى اعتبارى و متشخّص الاطراف است كه حتى تبدل و تغيير جزيى از آن، وقتى ممكن است كه خود آن فى نفسه، به ديگرى منتقل شود، بنابراين نبوت زكريا (ع)، به عنوان مثال، نبوتى است كه به آن حضرت اختصاص دارد، و هرگز تحقق آن در شخص ديگر معقول نيست براى اينكه در چنين حالتى ديگر آن نبوت، نبوت زكريا نمى تواند باشد، بلكه منصبى جديد و مقام نبوتى ديگر، و متفاوت با آن است.

اصولاً بدون آن كه به تعمق و فحصى نياز باشد كمترين توجّه روشن مى كند كه انتقال علم و نبوت، امر ممتنع و غيرممكن است يعنى نتيجه اى كه عقل در سير نه چندان دور دست، به دست مى آورد، و براى خليفه هم، دست نيافتنى نبوده، اين است كه تنها مال مى تواند به عنوان ارث، انتقال يابد، و نه هرگز علم و نبوت.

آيا حضرت يحيى توانست از زكريا ارثى ببرد؟

بعضى اعتراض كرده اند كه ارث زكريا (ع) را، نمى توان به مال تفسير

كرد، زيرا كه يحيى (ع) نتوانست از مال پدر چيزى به ارث ببرد، چون در زمان حيات او به شهادت رسيد، و از اين رو بايد ارث را، به ارث نبوت تفسير كرد كه يحيى (ع) آن را به دست آورده، و بدين ترتيب دعاى زكريا (ع) هم، به استجابت رسيده است.

اما بايد دانست كه اين اعتراض، نمى تواند به بخشى از معنى ارث اختصاص يابد، چون يحيى (ع) هم چنان كه از پدر مالى به ارث نبرد، در نبوت نيز جانشين او نشد. بعلاوه آن چه از علم و فيض نبوت بدو رسيد، هرگز موروثى نبود و درخواست زكريا (ع) هم با آن تطبيق نمى كرد. چون آن حضرت از خداوند خواسته بود، بدو وارثى عطا كند كه بعد از مرگ، ميراث بر او باشد. چنانكه در دعاى خود گفت: « و انى خفت الموالى من ورائى» يعنى مى ترسم بعد از مرگ من... اين سخن او به خوبى نشان مى دهد كه او وارثى مى خواست كه جانشين او شود نه پيامبرى كه با او همزمان باشد، و گرنه ترسى كه او از موالى، و پس از وفات خود، داشت بر جاى خود مى ماند. بهر تقدير بايد آيه ى شريفه ى مذكور را، به وجهى تفسير كنيم كه چنين ابهاماتى در آن نباشد. يعنى بگوئيم: «جمله «يرثنى و يرث من آل يعقوب» در مقام جواب دعا و معنى آن چنين است: فرزندى به من عطا كردى كه از من ارث مى برد، والا نمى توان آن را در محل صفت دانست به نحوى كه بنابر مدلول آن زكريا از خداى خود، ولى ارثى درخواست كرده باشد. به نظر ما آنچه حضرت زكريا (ع)، از پروردگار خود درخواست كرد- و آن داشتن فرزند پسرى بود- برآورده شد، اما ارث بردن مال يا نبوت، جزيى از درخواست او نبود، بلكه از لوازم تقاضاى او (ع) بود.

اگر جمله را در محل صفت، يا محل دعا بدانيم، داراى اعراب مختلفى خواهد شد، يعنى اگر وصفيه باشد، مرفوع و اگر جواب باشد، مجزوم است و اين هر دو صورت در قرائت آن وارد شده است.

اما وقتى قصه ى زكريا (ع) را در جاى ديگرى از قرآن كريم بررسى كنيم، مى بينيم:او از خداى خود، تنها ذريه طيّبه اى آرزو مى كند. خداوند تعالى در سوره ى آل عمران، آيه 38 مى فرمايد: «در آن هنگام زكريا عرض كرد، پروردگارا مرا به لطف خويش فرزندى پاك سرشت عطا فرما». و از آنجا كه بهترين راه براى فهم دقيق قرآن كريم، استناد به خود قرآن است، از اين آيه فهميده مى شود كه زكريا (ع) در دعاى خود خواسته ى زيادى نداشت، و جز ذريه ى طيّبه، چيزى از خداى خود نمى خواست در يكجاى ديگر، قرآن كريم دعاى زكريا (ع) را در جمله اى جمع كرده، و نيز در جايى ذرّيه و اوصاف آن را با دعاى مستقلى بيان فرموده است. در نتيجه جمله ى «هبلى من لدنك وليا» جمله اى است در بيان طلب ذرّيه و جمله ى «واجعله ربى رضياً» درخواست پاك بودن ذريه است.وقتى اين دو جمله را با هم جمع كنيم به همان معنايى مى رسيم كه جمله ى «هب لى من لدنك ذريه طيّبه» افاده مى كند. و بالاخره با مقايسه اين دو جمله قرآنى، جمله ى (يرثنى) از موضوع دعا خارج مى گردد، و بى شك بايد جواب دعا دانسته شود.

خواسته ى زكريا:

بنابر آنچه گفته شد، كلمه ى ارث در آيه ى كريمه در معنى حقيقى خود،- يعنى مال-به كار رفته است و نه نبوت. زيرا اصولاً چيزى مى تواند در جواب دعا واقع شود كه هميشه، يا بيشتر مواقع، ملازم مطلوب آدمى باشد، و به همراه آن تحق يابد. در صورتيكه وراثت نبوت، مطلقا ملازم وجود ذريه و فرزند، نيست، بلكه محققاً در ميليونها نفر چنين اتفاقى نمى افتد براى اينكه مقام شامخ نبوت، كفايت و لياقتى بى مثل و مانند، و فضل و كمالى در اوج عظمت، نياز دارد. از اين رو صحيح نيست كه موهبت الهى پيامبرى با همه جلالتش، در جواب تقاضايى، كه محدود به ذرّيه و دودمانى پاك است، قرار گيرد. زيرا نسبت ذريه ى انسان و توانائيهايى كه وسيله ى تحمل امانت آسمانى، و وديعه ى خاص ربانّى است، نسبت واحد و ميليون است. اما وراثت مال مى تواند مورد تقاضاى زكريا (ع) باشد، چون معمولا، فرزند بعد از پدر مى ماند، و به ارث بردن مال امرى است كه غالباً بر وجود او مترتّب است، خاصّه اين كه زكريا (ع) خود نبوت را لازمه ى ذريه نمى دانست بلكه آروزيى كه داشت، چه بسيار در مراتب معنوى و روحانى از آن پائين تر بود، و از اين رو مى خواست كه خداوند فرزند او را رضّى- شايسته- قرار دهد.

چرا ارث در آيه ى شريفه تنها مال است؟

براى تحقيق بيشتر پيرامون كلمه ارث در اين آيه، سخن را تنها با اين فرض كه جمله ى يرثنى در محل وصف باشد و نه جواب دعا، دنبال مى كنيم اما به نظر من اين فرض هم ما را به نتيجه ى تازه اى نمى رساند مگر اين كه بگوئيم: در اين صورت نيز ارث در «يرثنى» ارث مال است. دو موضوع اين معنى را با همين فرض جديد، تأييد مى كند:

اول: اگر زكريا (ع) از پروردگارش فرزندى مى خواست كه وارث نبوت گردد، چرا آرزو داشت كه فرزند او فردى پسنديده- رضى- باشد؟ در صورتى كه خواسته ى اوليه ى او خود به خود شامل صفات والايى بود كه پسنديدگى و شايستگى را در برمى گرفت.

دوم: در قصه ى زكريا در سوره ى آل عمران، مطلقا سخنى از ارث به ميان نيامده، و اين موضوع اگر حاكى از اين معنى نباشد كه ارث از حدود دعا خارج و از لوازم آن است، حداقل روشن مى كند كه ارث، در داستان زكريا، و در جاى ديگر قرآن، مال است و نه نبوت، زيرا كه اگر آن حضرت از خداى خود، دو چيز مى خواست كه يكى فرزند پاك و صالح، و ديگرى ميراث نبوت براى فرزند بود، چرا قرآن كريم تنها به وصف خواسته ى نخستين زكريا، اقتصار كرده است؟ جواب اين سؤال اين است كه خواسته ى آن نبى برگزيده، درقياس با نبوت، شئيى قابل ذكر نبود. براى اين كه در اين نظر با من هنگام شويد، فرض كنيد سائلى از شما دو چيز بخواهد، باغى سرسبز و پر ميوه، و مبلغ ناچيزى پول، و شما هر دو خواسته ى او را برآورده كنيد. حال اگر بخواهيد در موضوع بخشش خود قصه اى براى او بگوئيد، آيا به ذكر همان مبلغ ناچيز، اكتفا خواهيد كرد و هيج اسمى از آن باغ پرميوه، به ميان نخواهيد آورد؟ من فكر نمى كنم چنين واقعه اى اتفاق بيفتد، مگر اين كه شما واقعاً در تواضع افراط كنيد. در حاليكه در مقام مقايسه، برترى باغ پرميوه، به مبلغى ناچيز، در ميزان ارزشهاى مادى به مراتب از امتياز و رجحان نبوت بر پاكى ذرّيه، در موازين روحانى پائين تر است. و اين صورت قصه ى زكريا (ع) در سوره آل عمران، كه از ارث سخنى به ميان نياورده، نشان مى دهد كه ارث مذكور در بيان ديگر قصه نبوت نيست، و مال است. و گرنه چگونه ممكن است از ذكر چيزى كه شاخص ترين عنصر قصه است، چشم پوشى كرد؟

نظر بعضى از محققان:

بعضى از محققان با توجه به دو نكته در آيه ى كريمه، تصور كرده اند كه مراد از ارث در اينجا نبوت است.

اول: در سخنان زكريا (ع) جمله ى «و يرث من آل يعقوب» به جمله ى «يرثنى» معطوف است، در حاليكه يحيى اموال آل يعقوب را به ارث نمى تواند برد، و لذا تنها نبوت و حكمت در اين معنى صادق است.

دوم: آن بزرگ در مقدمه ى دعاى خود مى گويد: «وانى خفت الموالى من ورائى: من از وارثان پس از خود بيمناكم» و مى دانيم كه خوف او (ع) فقط به خاطر دلسوزى و اشفاق به معالم و شعائر دين، و تمايل او در بقاى آن با استمرار نبوت بود. زيرا تنها چنين صفاتى در خور مقام پيامبران است، و نه حرص اموال و ترس از رسيدن، يا نرسيدن آن به بعضى از وارثان.

علماى شيعه به نكته ى نخستين، چنين پاسخ گفته اند كه زكريا (ع) از خداى خود، نمى خواست همه ى اموال آل يعقوب را فرزند او به ارث برد، بلكه خواسته ى او جزيى از آن بود و لذا دعاى او به چنان معنايى، دلالت ندارد.

اما نكته ى دوم از قرائن همان تفسيرى است كه آن را اختيار كرديم، زيرا ترس و خوف زكريا، براى دين و علم از عمو زادگان خود معنايى ندارد، چون لطف الهى هرگز مردم را، سرگردان و محروم از حجّت بالغه ى خود نمى گذارد، و پيوسته معالم دين و احكام الهى تحت رعايت خاصّه خداوندى، محفوظ است. و كسوت آسمانى نبوت، تا ابد بر قامت معدودى از برجستگان بشر، دوخته و پوشانده شده است كه هيچگاه دست قدرت و غارتى، به دامن آن نمى رسد. در اين صورت آيا زكريا (ع) فكر مى كرد خداوند چه خواهد كرد، اگر به وجود يحيى (ع)، بر او منت نگذارد؟ آيا احتمال مى داد كه موالى يا عمو زادگان ناصالح او را به رسالت خويش، مكلف خواهد كرد، هر چند در انجام دادن وظايف پيامبرى بى كفايت و در كسب آن افتخار و تشريف نالايق باشند؟ يا مى پنداشت كار آفريدگان خود را مهمل خواهد گذاشت، تا به اين بهانه حجتى بر خدا، تبارك و تعالى، پيدا كنند؟ حاشا كه هرگز آن پيامبر پاك، چنين تصورى نداشت، و تنها بر اموال خود و از بنى اعمام، مى ترسيد و از خداوند خويش فرزند پسنديده اى طلب مى كرد كه آن را به ارث ببرد. البته او (ع) را بر اين نيّت كه مى خواست اموال خويش راز تصرف نارواى موالى خود، باز دارد، نمى توان گناهكار انگاشت، زيرا مى دانست اگر به دست آنان افتد، ظالمانه در غير مواضع آن، صرف خواهند كرد و در راه انواع معاصى و مفاسد، به خرج خواهند داد، كه علائم و امارات شر و مفاسد از سيماشان آشكار بود، و در همان روز آنان را اشرار بنى اسرائيل مى گفتند.

سخن ابن ابى الحديد و خوف زكريا:

ابن ابى الحديد كوشيده است كه به دو طريق براى ترس زكريا (ع) از موالى خود، وجهى بسازد:

اول: از طريق اصول عقايد شيعه، بدين ترتيب كه مى گويد: «غير ممكن بودن چنين خوفى- خوف از تباهى دين- براى پيامبر، با اعتقادات شيعه سازگار است. بنابراين مذهب، انسان هاى مكلّف در طول غيبت امام (عج)، از الطاف الهى بسيارى كه مربوط به شرعيّات مانند حدود، نماز جمعه و اعياد است، محروم شده اند، و در اين باره معتقدند كه گناه اين محروميّت، متوجه متكلفين است، زيرا آنها هستند كه به سبب ناشايستگى، خود را از اين الطاف خداوندى بى بهره ساخته اند. بنابراين چگونه جايز ندانيم كه زكريّا (ع) از تغير و تبديل دين و دگرگونى احكام شرع بيمناك باشد؟ براى اين كه تنها بر ذات باريتعالى است كه به اكرام خود، آئين خويش را بوسيله ى پيامبر به انسان هاى مكلّف ابلاغ دارد، اما وقتى آنها خود با افساد و تباهكارى، دين الهى را عرضه تغيير و تبديل كردند، بر او- جل جلاله- واجب نيست كه دين را براى آنها نگذارد، چون آنها خودشان خود را از لطف الهى محروم كرده اند...»

من در همين جا نظر خود را درباره ى سخن ابن ابى الحديد مى گويم، و سپس توجه شما را به نكته ى دوم جلب مى كنم: بايد گفت كه ترس از انقطاع سلسله نبّوت، به نظر شيعه، وقتى صحيح است كه مردم چنان به تباهى دين الهى بكوشند كه ديگر شايستگى و استحقاق آن دين از آنان سلب گردد- چنان كه در زمان غيبت امام عصر (عج) وضع چنين است- نه آنگاه كه با وجود استحقاق براى اكثريت مردم، تنها گروهى فاقد قابليت و لياقت نعمت نبوّت باشند. در چنان روزگارى فرستادن پيامبر، يا انتصاب كسى كه از وى نيابت كند، براى خداوند كريم متعال واجب است زيرا كه ذات مقدس او- جل جلاله- اكرام چنين لطفى را بر بندگان، بر خود واجب كرده است. در حاليكه ناشايستگى موالى زكريّا (ع) براى نيل به مقام الاى نبوت، تا زمانى كه مردم شايسته ى الطاف الهى باشند، نمى تواند براى آن بزرگ خوف انقطاع نبوت و تباهى شعائر و معالم دين را به وجود آورد. همانطور كه اگر در خور آن موهبت عظيم نباشند، ممكن است كه رابطه ى خاك و خدا، و زمين و آسمان، قطع شود، اعم از اين كه بنى اعمام او صلاحيت نبوت را داشته باشند و يا نه، و يا خداوند با نعمت فرزندانى شايسته بر او منت نهاد، يا او اصلاً عقيم بماند، مخصوصاً كه آيه ى كريمه مى گويد زكريا از تباهى و فساد موالى نگران است و نه از فساد مردم.

اما دليل ديگر ابن ابى الحديد: تفسير موالى به امراء، بدين معنى كه او (ع) بميناك بود بعد از وفاتش امراء و زمامداران بخشهايى از دين را، با تحريف به تباهى كشند، و از خدا مى خواست به او فرزندى صاحب علم و نبوّت انعام فرمايد، تا حافظ و نگاهبان دين گردد.

جواب اين است كه زمامدارانى كه او (ع) از خطرشان بر دين مى ترسيد، يا پيامبرانى هستند كه به جانشينى او درآمده اند، يا قدرتمندان و حكامى كه دست آسمان، پيوند خود را از آنان بريده، و سايه ى عنايت خود را از حمايتشان باز گرفته است.

در صورت اول، مطلقاً جايى براى نگرانى نمى ماند، چون خود آنان، پاك و معصوم و مبلّغ و مروج دينند. اما اگر از ملوك باشند، البته بايد از آنان بر دين ترسيد، ليكن بايد ببينيم كه در چنين شرايطى، تنها وجود پيامبرى برگزيده، آنها را از فساد، به بازى گرفتن شريعت، و بالاخره استخفاف احكام الهى، باز مى دارد، چنانچه وجود او براى حفظ شريعت، و صيانت شرافت آن كافى باشد، چرا زكريا (ع) از خطر زمامداران و قدرتمندان مى ترسد، در حاليكه مى داند، تا زمانى كه زمين و زمينى شايسته ى تعليمات آسمانى است، الطاف الهى پيوند آسمان و زمين را جاودانگى بخشيده، و تا اين كه انسان راه كمال خود را در طول تاريخ سير كند، براى نبوت امتداد خاصى را تضمين كرده است؟ و اگر وجود پيامبر، براى حراست پاسدارى دين كفايت نكند، نگرانى زكريا (ع) از خطر حكام و زمامداران، با داشتن فرزندى كه نبوت را به ارث برد- تا زمانى كه آن پيامبر در مقابله با قدرت حاكم، ناتوان است و زمامداران در چنان تباهى و فساد هستند- از بين نخواهد رفت. با توجه به اين كه بنا بر دلالت آيه ى كريمه، زكريا (ع) تصّور مى كرد اگر خداوند به نعمت فرزند پسنديده اى، كه ميراث بر او باشد، بر او منت گذارد تمام خوفش مرتفع خواهد شد.

نتيجه اى كه از اين بحث حاصل مى شود اين است كه ارث در آيه ى مذكور، بى ترديد همان ارث مال است، و بعضى از انبياء ارث گذاشته اند، در حالى كه به حكم حديث خليفه، هيچ يك از پيامبران ميراث نمى گذارند. و بدين ترتيب آيه ى كريمه معنايى مخالف با روايت دارد، و مى دانيم آنچه با قرآن كريم در تعارض باشد، خود بخود از درجه ى اعتبار ساقط است. و بالاخره نمى توان حضرت زكريا را از ديگر انبياء، استثناء كرد، زيرا حديث خليفه، تاب تحمل اين استثناء، و اين اختلاف زكريّا با ديگر پيامبران را، ندارد و چنان چه موهبت نبوّت، اين عدم توريث را ايجاب كند، بايد همه ى پيامبران (ع) ميراثى بر جاى نگذارند، و نمى توان تصور كرد كه زكريا (ع) در نبوت، صفت ممتاز و ويژه اى داشت، و بر خلاف ديگران مالى به ميراث گذاشت. و اگر اين تصور ممكن باشد، بايد پرسيد: كدام گناه يا فضيلتى بود كه اين امتياز را به زكريّا تخصيص داد؟

بعلاوه تخصيص كلمه ى عام انبياء وارد در حديث، و استثناء كردن آن از آنچه شايستگى دارد، كارى غير ضرورى است، با اين كه حديث، مى تواند تفسير و معناى ديگرى داشته باشد، اگر مفهوم ظاهر حديث نباشد، چنان كه قبلاً گفتيم، كه آن هم بى ترديد خود تفسيرى است. اما راستى با همه ى اوصاف مذكور، چرا حديث خليفه را چنين معنى كنيم كه تركه ى نبى اكرم (ص) به ارث نمى رسد، و به ناچار بگوئيم رسول خدا (ص)، زكريا را از جماعت پيامبران، استثناء فرموده بود، و اين مفهوم درست تر را رها كنيم كه انبياء، اصولاً چيزى از نفائس دنيوى ندارند، كه به ميراث بگذارند، تا لفظ عامى در معنى حقيقى خود به كار رفته باشد؟ [اين جمله، جمله اى خبرى است و انشائى نيست. زيرا انشاء حكم درباره ى انبياء، آن هم بعد از وفات آن بزرگواران، و درگذشت وارثانشان، كار بى معنايى است و تخصيص نيز استعمال مجازى را ايجاب مى كند. در حالى كه حديث مذكور، داراى مقام و ارزش جمل انشائيه اى نيست كه تخصيص آن، از عدم اراده ى خاص به اراده جدى كاشف باشد، و بر ديگر تأويلات و تجوزات، مقدم دانسته شود، بلكه جمله اى خبريه است كه اگر اراده ى استعماليه آن، با جدو حقيقت مغاير باشد، كذب محض است. بنابراين تخصيص آن، مستلزم حملش بر معنى مجازى است، و چنانچه امر بين آن دو حال، دائر شود هيچ وجهى ترجيح ندارد.]

از آنچه گذشت، دانستيم كه مفهوم حديث، چنانچه به مراد خليفه صراحت داشت، به وضوح با قرآن كريم متناقص، و فاقد اعتبار و ارزش بود. و در اين صورت چنين حديثى، درباره ى ميراث گذاشتن، نمى توانست مستندى قانونى دانسته شود و به همين سبب صديق، در برابر زهرا (ع)، كه به آيه ى مذكور احتجاج كرد، جوابى نداشت، و نيافت. و كسى از ياران و هواداران او نيز، دستمايه اى پيدا نكرد. و اين نبود، مگر اين كه ياران خليفه، دريافتند كه حديث مذكور، چنانچه در توجيه و تأييد موقعيت حاكمين معنى شود، با آيه ى قرآنى تناقضى آشكار دارد.