پيشگفتار
بسمالله المتجلى لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته
در تدوين رساله حاضر علاوه بر تحقيق در باره مساله تجلى و ظهور درمكتب
عرفانى ابنعربى و فروعات و قواعد آن به عنوان اساس بحث و يكى ازمحورىترين
نظريههاى مكتب عرفانى او (در كنار اصل وحدت شخصى وجود)،سعى بر اين بوده است كه
اهداف ذيل نيز مورد توجه قرار گيرد:
1. ارائه سيمايى كلى از جهان بينى توحيدى و خدا محورى عرفانى در موردحق
تعالى، جهان و انسان و ارتباط مابين اين سه در پرتو نظريه تجلى وظهور. (1)
2. ارائه رهيافتى به احاديث اهل بيت - عليهم السلام - در قالب بيان شمهاى
ازمعارف عرفانى شيعه در پرتو مباحث و فصول مختلف كتاب.
3. ارائه بازتابى از معارف عميق عرفانى اسلام كه در ادبيات و فرهنگ و
زبانفارسى شكل گرفته، به نحوى كه گاه اين ادبيات به صورت دقيقترين
ترجمانافكار و انديشههاى مذكور در آمده است.
4. تبيين اهم مصطلحات عرفان نظرى و قواعد آن، در قالب اجزاى يك طرحكلى در
پرتو اصل وحدت وجود و نظريه تجلى و ظهور (نه به صورت تعاريفىگسسته و مفاهيمى
جدا از يكديگر).
5. بالاخره بيان اجمالى مواردى كه قدرت نظريات عرفانى را در حلمشكلات و
شبهات فكرى، فلسفى و فرهنگى بشر، اعم از مشكلات ريشهدارفكرى يا شبهات معاصران
- باز مىنماياند (اين امر به اجمال و گاه در پاورقيهامطرح شده است).
6. در باره اهميت موضوع كتاب در متن مباحثبه تفصيل توضيح دادهايم، امادر
اينجا بدين نكته اشاره مىكنيم كه اغلب متتبعان و محققان آثار ابنعربى براهميت
اساسى و محورى مبحث «تجلى» در جهانبينى وى تاكيد نمودهاند (2) ،
يكىاز ايشان در اين زمينه چنين آورده است:
«در واقع، مفهوم تجلى در جهانبينى ابنعربى نقشى بسيار اساسى ايفامىكند;
همه افكار او در مورد ساختار وجودى عالم به همين محور بازمىگردد... هيچ كدام
از بخشهاى جهانبينى او بدون ارجاع به اين مفهوم بنيادى ومحورى قابل درك نيست و
در يك كلام مىتوان گفت: فشرده و عصاره وخلاصه فلسفه او نظريه تجلى است.»
(3)
7. نكته ديگر آن كه محور طرح و تبيين مسائل مورد بحث در اين تحقيق،مبانى
عرفان نظرى مكتب محىالدين ابنعربى (شامل آراى خود وى و تابعان وشارحان او)
است، همچنين در مواردى مباحثى از حكمت متعاليه از آن حيث كهتمهيدگر و
زمينهساز طرح استدلالى مباحث عرفانى مورد نظر بوده، مطرح شده است.
8. بديهى است كه نقائص هر تاليف و تصنيفى به عهده مؤلف و مصنف آناست، اما
اگر حسنى در اين كتاب مشاهده شود، در درجه اول وامدار عنايات وتعليمات استاد
كامل و عارف واصل، مرحوم آيتالله العظمى نجابتشيرازى -اعلى الله مقامه - است،
هر چند كه غالبا دم گرم ايشان با آهن سرد اين حقير - بهعنوان كوچكترين شاگرد
ايشان - مواجه بود، اما خاطره درسهاى فلسفى و عرفانىآن گرامى كه از قال و مقال
فراتر رفته، همواره با ذوق و حال توام بود، فراموشناشدنى است و آثار ايشان
بىشك منبع جوشانى براى استفاضه و تفهم حقايقخواهد بود. شيوه آن مرحوم استفاده
بىتكلف و تصنع و در حد لزوم ازرهآوردهاى علوم رسمى حوزه، بدون تكيه بر
اصطلاحات مغلق و رهزن و ايضاحمشكلات و غوامض در قالبى شيرين و سهل و در عين
حال، دقيق بود كه در يككلام «به تاييد نظر، حل معما مىكرد» و قصد ايشان تنها
القاى معارف و حقايقى بودكه خود به عين اليقين و حق اليقين ذوق نموده بودند.
آثار علمى و عملى به جا مانده از آن مرحوم، از جمله كتب و حوزه علميهايشان،
حدود توفيق عظيم ايشان را در احياى معارف الهى مىنماياند. در اينمقدمه
فرصتبسط مقال نيست و بايد دم فرو بست، چرا كه:
يك دهان خواهم به پهناى فلك
تا بگويم شرح آن رشك ملك
اعلى الله مقامه و حشره مع حبيبه مصطفى و آله الاطهار عليهم الصلوة
وعليهمالسلام.
9. اين كتاب (4) مشتمل بر يك مقدمه (در مورد ضرورت بحث و تاريخچه
ونيز اصول موضوعه و مبادى تصورى و تصديقى مورد نياز بحث) و هفت فصل(شامل اثبات
تجلى و نفى عليتبه معناى متعارف; دفع شبهات قول به تجلى;قواعد مبحث تجلى و
نظام مظهريت; تجلى و اسماى حق; تجلى و اعيان ثابته; نظاممظهريت در بينش عرفا و
پيامدهاى فلسفى و كلامى نظريه تجلى) و نيز ضميمهاى(در مورد درجات شهود) است.
10. از آنجا كه نقص و لغزش، لازمه كار بشرى است، از اساتيد وصاحبنظران و
ديگر عزيزان تقاضاى تصحيح خطاها و بيان رهنمودها را داريم ودر خاتمه از همه
اساتيد و سرورانى كه (5) در تدوين اين رساله و بازنگرى و
ارائهرهنمود به نگارنده، متحمل زحمت گرديدهاند، تشكر نموده و از حق تعالى
توفيقهمه ايشان را آرزومندم.
مقدمه
1. ضرورت و اهميتبحث
الحمدلله المتجلى لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته (6)
اگر اهميت و ضرورت بحثهاى فلسفى و عرفانى را با توجه به نقش آن درنظام
جهانبينى فلسفى يا عرفانى و نيز پيامدهاى آن بحث در جنبههاى گوناگونبينش
فيلسوف يا عارف و نيز ساير فوايد و آثار آن ارزيابى كنيم، در اين صورت،مبحث
تجلى از هر نظر، واجد صلاحيتبراى توجه و اهميت دادن به آن و دقت وتامل نمودن
در باره آن مىباشد، علت اين توجه را مىتوان در امور زير بيان كرد: اولا: يكى
از اركان اساسى عرفان نظرى با تمسك به اين بحث، حل و تبيينمىگردد. ثانيا:
پيامدهاى فلسفى و كلامى اين مبحث، چنان كه در خلال اين رسالهروشن مىشود،
بسيار جدى و نظير قاعده اصالت وجود و وحدت تشكيكى آنبوده و همان نقش
بنيانبرانداز و بنيانگذارى بناى معرفتى و جهان شناختىعرفانى را دارد. ثالثا:
با كمك اين بحث، فهم و درك بخشى از آيات و رواياتآسان مىگردد.
ابتدا در مورد تبيين نظريه تجلى در عرفان به بحث مىپردازيم:
اساسا عرفان به عنوان روش شناختحقيقتبه دو رشته تقسيم مىشود:1. عرفان
نظرى; 2. عرفان عملى.
عرفان نظرى، علم يا مجموعهاى از انديشههاى عرفانى است كه موضوع آن،اسم،
صفت و فعل حق تعالى است، به عبارت ديگر، ذات به انضمام تعينى ازتعينات; در
توضيح اين قسم، استاد شهيد مطهرى چنين آوردهاند:
«عرفان در اين بخش، خود مانند فلسفه الهى است كه در مقام تفسير وتوضيح هستى
است و همچنان كه فلسفه الهى براى خود، موضوع، مبادى ومسائل معرفى مىكند، عرفان
نيز موضوع و مسائل و مبادى معرفى مىنمايد،ولى فلسفه در استدلالهاى خود، تنها
به مبادى و اصول عقلى تكيه مىكند،درحالى كه عرفان، مبادى و اصول را يا به
اصطلاح كشفى را مايه استدلال قرارمىدهد و آن گاه آنها را با زبان عقلى توضيح
مىدهد. استدلالهاى عقلىفلسفى، مانند مطالبى است كه به زبانى نوشته شده باشد و
با همان زبان اصلىمطالعه شود، ولى استدلالهاى عرفانى مانند مطالبى است كه از
زبان ديگرترجمه شده باشد; يعنى، عارف لااقل به ادعاى خودش آنچه را كه با ديده
دل وبا تمام وجود خود شهود كرده استبا زبان عقل توضيح مىدهد.» (7)
عرفان عملى، طى مراحل كمالات انسانى بر طبق برنامهاى خاص براى نيل بهقرب
الهى و مقام فنا و توحيد است. مباحث اصلى عرفان نظرى را مىتوان در دوبخش اصلى
خلاصه كرد: الف) توحيد چيست؟ ب) موحد كيست؟ در بخش اول،مساله وحدت وجود و توحيد
وجودى (علاوه بر توحيد ذاتى، صفاتى، افعالى)مورد بحث قرار مىگيرد و در بخش
دوم، مبحث انسان كامل و ويژگيهاى او.
بخش اول عرفان نظرى، دو مبحث مهم در بردارد: 1) اثبات وحدت وجود2) توجيه
كثرت. با توجه به آنچه خواهد آمد، مطلب اول به لحاظ عقلى، نقلى وشهودى براى
عرفا دستيافتنىتر از مطلب اول مىباشد، اما توجيه كثرت (پس ازاثبات وحدت
وجود) مانند يك تناقض نما (پارادوكس) جلوه مىكند. اصولاتوضيح صحيح مساله علت و
معلول به نحوى كه با همه مبانى فلسفى سازگار بوده وتمام فروعات و نتايج را
بتواند به نحو منطقى توجيه نمايد، بسيار مشكل است و بهگفته صدر المتالهينرحمه
الله:
«مساله علت و معلول به جهت پيچيدگى و عمق فراوانش براى اغلبمردم به صورت
معضلى درآمده، چرا كه معلولها جز حجابهايى بر علتها نيستندو در همين حجابها آن
كه هلاك شدنى است، هلاك گرديده است و امر چناناست كه علما نيز در آن متحيرند و
از ايشان، برخى اثبات سبب مىكنند وبرخى نفى آن; به همين جهت گفته شده كه مردم
در اين مساله يا حيرتزدهاند و يا جاهل و موحد حقيقى توحيدش منافاتى با رؤيت
اسباب ندارد.» (8)
و از همين روى تلاشهاى متعددى براى توجيه وقوع كثرت در عالم رخ دادهو هر
طايفهاى به سبب ذوق خاص خود، سعى در توفيق بين اين دو مطلبنمودهاند. ارائه
«تجلى» به عنوان نحوه رابطه بين حق و خلق از جانب عرفا درجهت تبيين اين مساله
مهم بوده (9) و موضوع اين رساله نيز تفحصى در مبادى،مسائل و بيان
قواعد مبحث تجلى و ظهور و ارائه نظام مظهريت عالم در بينشعرفانى و بررسى برخى
پيامدهاى فلسفى - كلامى اين نظريه است.
تاريخچه بحث
در ميان مسائلى كه از ديرباز، ذهن بشر را به خود مشغول داشته و در
تاريختفكر بشرى و حيات فكرى هر فرد نقش اساسى و سهم وافر داشته، مفهوم علت
ومعلول و وحدت و كثرت مىباشد كه اين چهار امر، چنان كه خواهد آمد از جهتى
بايكديگر ملازمند.
از زمانهاى قديم، بشر با ديدن جهان كثرتها و تنوعها و اختلافها در اين
انديشهحيرتزا فرو رفته كه آيا آنچه درمىيابيم كل واقعيت است و در جهان،
كثرتمحض حكمفرماستيا اين كه در وراى اين كثرت، وحدتى نهفته است و تنوعهابه
سوى فرديت و اختلافها به اتحاد و وحدت باز مىگردند; و در صورت تكثرواقعى عالم
چه نوع ارتباطى بين اجزاى اين مجموعه حاكم است و در صورتحاكميت وحدت واقعى بر
عالم چه نوع ارتباطى براى اجزاى فرضى آن قابلتصور است. شايد در طول تاريخ چند
هزار ساله تفكر بشر فراوان بودهاند، آنان كهدر وراى اين الوان و اشعهها و
رنگها و نورها و كثرات، نشانههايى دال بر وحدتدر نظم و هماهنگى يا وحدت در
سنخيت و قوام عالم يا وحدت در صانع و مدبرعالم و يا وحدت در هدف و غايت جهان و
موجودات آن يافتهاند و به ديگرانارائه دادهاند; حال چه از طريق وحى يا كشف و
شهود، (چنان كه در اديان الهى وتاكيد آنها بر وحدت صنع و وحدت صانع و وحدت غايت
و نظم و هماهنگىجهان مشاهده مىكنيم) و چه از طريق تفكر عقلى، (چنان كه در
برخى اديانبشرى يا مكاتب فلسفى مىبينيم)، و چه از طريق كشفى صرف.
تاريخچه مبحث وحدت و كثرت در تفكر اسلامى
طرح مساله وحدت و كثرت در نزد مسلمانان، سير و نشو و نمايى ديگر داشتهاست،
با آنكه در قرآن كريم و منابع روايى، هر دو جنبه وحدت و كثرت مطرحشده و در
كنار آيههايى كه كثرتها و تنوعهاى خلقت و روابط بين آنها را مطرحمىنمايد،
آيههاى ديگرى نيز كه صريحا به حسب ظاهر، دال بر وحدت و انحصاروجود، صفات و
افعال در حق تعالى مىباشند مىبينيم، اما در بين انديشمندانمسلمان، ابتدا
متكلمان و فلاسفه مشاء به تباين وجود، بين واجب و ممكن و نيزممكنات، ولو به نحو
مبنايى و غيرصريح قائل بودند و حكماى اشراقى هم بااعتبارى دانستن وجود و قول به
اصالت ماهيت، چارهاى جز قول به تباينموجودات نداشتند.
در همان قرون اوليه، برخى از اهل تصوف سخنانى كه مفاد آنها وحدتوجود بوده و
در برخى موارد، سخنانى كه رايحه اتحاد يا حلول از آنها استشماممىشد داشتند
(وصفى كه بزرگان عرفان، آن را اتهام و متاثر از شطحيات برخى ازناآزمودگان
مىدانستند).
در قرون بعد، اقوالى كه حد وسط را در ميان وحدت عرفانى و كثرت فلسفى -كلامى
مراعات مىنمودند به ثمر رسيدند، نظير ذوقالمتالهين در نظر علامه دوانى،تا آن
كه اولين جهش بنا برقول به اصالت وجود، توسط صدر المتالهين در قرنيازدهم هجرى
روى داد; جهشى به سوى وحدت تشكيكى وجود كه در عين نفىتباين وجودى و قائل شدن
به وحدت سنخى وجود، تحقق مراتب و درجات طولىرا در عالم وجود مطرح نمود به نحوى
كه هر مرتبه، معلول مرتبه سابق و متكىبدان است; اين مكتب را كه به حكمت
متعاليه موسوم گشته مىتوان «حكمتمتعاليه متقدم» ناميد، چرا كه صدر المتالهين
بنيانگذار اين مكتب در قدم نهايىخود، با استدلال عقلى، وحدت شخصى وجود را
تشريح و اثبات نمود. او خود اينتحول را «اكمال فلسفه» دانست و قدمى كه تحولى
اساسى را در فلسفه به وجودخواهد آورد، اگرچه كه عمر او به تفريع تمامى فروع از
اين اصل، در تمامى ابوابفلسفه كفاف نداد. (برخى از اقوال مطرح شده در ضمن فصول
كتاب، مورد بررسىقرار مىگيرد.)
تاريخچه مبحث عليت در انديشه اسلامى
مبحث عليت و متفرعات آن، در عالم تفكر اسلامى و انديشمندان مسلمان،سيرى خاص
به خود دارد، بدين شرح كه : در آيات الهى قرآن كريم كه از مآخذعمده تفكرات و
عقايد مذاهب اسلامى به شمار مىرود، مسائل ذيل به چشممىخورد: 1. مساله توحيد،
راس تعاليم اسلام در قرآن كريم به شمار مىرود. 2. درمعارف قرآن كريم، سخن از
كثرتها و اقسام و احكام آنها اعم از بيعتياموجودات زنده و ... فراوان است. 3.
در آيههايى از قرآن كريم بر تاثير و تاثر بينموجودات عالم تكوين، صحه نهاده
شده و در برخى ديگر از آيهها همه امور بهحقتعالى نسبت داده شده است. 4.
دربرخى ديگر، اصل وجود هويت از غير حقتعالى سلب شده است. 5. از جهت ديگر،
تعابيرى چون تجلى در برخى آيات وروايات به چشم مىخورد. 6. از جانب ديگر،
تعابيرى چون «داخل فىالاشياءلابالممازجة و خارج عن الاشياء لابالمزايله»
(10) در روايات وارد شده است.
با عنايتبه نكات فوق، متكلمان و متفكران و فلاسفه و ديگر
انديشمنداناسلامى، با مساله عليت از طرفى و وحدت و كثرت از طرف ديگر مواجه
بوده وهر يك سعى در اخذ يكى از اصول مزبور و تاويل ساير اصول نموده و به
عقايدىمتفاوت رسيدند.
اشاعره: با اتكا بر توحيد افعالى، اصل عليت را در ميان پديدهها منكر شده
وصرفا به توالى چند پديده، در مواقع يكسان، توسط حق تعالى; يعنى، عادةالله
بدونهرگونه تاثير واقعى قائل شدند.
معتزله: بر طبق اصول خود به تاثير استقلالى و تفويض از طرفى و قول بهحدوث
به عنوان ملاك احتياج به علت قائل شدند، به نحوى كه حتى برخى از آنها كار را به
جايى رساندند كه به عدم نياز جهان به واجبالوجود پس از حدوث آنمتقد شدند.
حكماى مشاء: براساس سنت فلسفى و منطقى خود به تاثير و تاثر بين خداوندو عالم
از طرفى و پديدههاى عالم از طرف ديگر قائل شده و به تبع قول به اصالتوجود،
جعل و تاثير را از ناحيه وجود دانسته و با توجه به قول به تباين وجودات،علت و
معلول را به عنوان دو موجود متباين، ولى مرتبط باهم در نظر گرفتند.
حكماى اشراق: با نظريهاى ابتكارى (كه ريشه در سنت فلوطينى و اديانباستانى
ايران داشته) از طرفى معتقد به اصالت ماهيت و نيز تاثير و جعل در
ناحيهماهيتشده و از طرف ديگر، واجب را وجود صرف دانسته و عليت را به
نحواشتقاق يا تاثيرپذيرى انوار با درجههاى متفاوت از يكديگر و بالاخره
ازنورالانوار (واجبالوجود) دانستند. اين عقيده ايشان در مورد اشراق انوار
بهانضمام بسيارى عقايد ديگرشان، همچون قول به لزوم تهذيب براى دستيابى
بهحقيقت، آنها را به منزله حد واسطى بين حكمت مشاء و عرفان قرار داد.
مىتوان مبدع و آغازگر تبيين فلسفى تشان و تحويل عليتبه ظهور و تجلىرا (در
بين فلاسفه) علامه دوانى، در رسالهاى موجز و مختصر به نام «زوراء»تاليف نموده
است، دانست، زيرا چنان كه خواهد آمد وى در اين رساله از تعريفو حد حقيقى علت و
عليتبا تكيه بر انحصار جعل در وجود، به اين نتيجه مىرسدكه معلول، ذاتى مستقل
ندارد، بلكه شانى از شؤون علت است; سپس ضمناعتبارى محض دانستن معلول به وجهى،
هم پيدايش و هم زوال معلول را نوعىظهور علت دانسته است و در ادامه، نتايجى چند
كه بنابر اين عقيده در زمينه فلسفهو كلام مترتب مىشود، ذكر نموده است.
(11)
اما در كنار تمام اين جريانات عقلى (اعم از فلسفى يا كلامى) جريانفرهنگى،
معنوى و فكرى ديگرى به نام عرفان وجود داشت كه براى توضيحمبانى دين و معارف
الهى و اسلامى مبناى ديگرى را فرارو مىنهاد. اين جريان كهتا قرن ششم و هفتم
هجرى هنوز انسجام كاملى به مبانى فكرى پراكنده خود در بعدنظرى نداده بود، پس از
ظهور محىالدين ابنعربى به صورت يك جهانبينى كاملو نظام فكرى تمام عيار در
فهم معارف اسلامى به عنوان بديل يا مكملى براىجريانهاى كلامى - فلسفى درآمد.
(12) پس از محىالدين، اين جريان به عنوان نظامنظرى منسجمى بر فرهنگ
اسلامى و سيره فلسفى فلاسفه و حتى برخى مفسران ومتكلمان اسلام تاثير گذاشت، به
نحوى كه قرنها بعد، توسط يكى از بزرگترينفلاسفه اسلام، صدرالمتالهين، به نحو
كامل در نظام فلسفه شيعه كه حكمت متعاليهنام دارد، حل شده و از اين نحله و
جريان، ظهور و بروز پيدا كرد. چنان كه گذشت،نظرگاه مكتب محىالدين بن عربى در
مورد مساله وحدت، مبنى بر «وحدتشخصى وجود» و انحصار آن در وجود حقتعالى است و
اين كه ساير موجودات«نمود»ند نه «بود» يعنى بهرهاى از هستى ندارند، بلكه
جلوهها و ظهوراتواقعيتند، نه خود واقعيت. از آن جا كه پذيرش عليت در وجود،
مستلزم پذيرشكثرت در آن مىباشد (چرا كه معلول از علتخود، وجود و ساير اوصاف
وجودىرا دريافت مىكند) وى عليت در وجود به تعبير متعارف را نيز نفى مىكند.
در اينجاست كه اين مكتب، بايد پاسخگوى تحقق كثرات در عالم باشد; يعنى، پاسخ
بهاين سوال كه با نفى عليت وجودى، پيدايش اين نمودها و كثرات، چگونه
قابلتوجيه است؟ در همين جاست كه مكتب محىالدين مساله «تجلى» و «ظهور» رامطرح
مىنمايد، كه در واقع اوج بينش شهودى و بزنگاه مكتب وحدت وجود ونمايانگر دقت
عرفان نظرى در تمييز و تشخيص حقايق مىباشد و در ضمن، چنانكه در فصول آتى
خواهد آمد، به منزله كليد حل بسيارى از مشكلات در معارفاسلامى و مفتاح فهم
بسيارى آيههاى قرآنى و متون روايى است، و چنان كه درمورد وحدت و كثرت ديديم،
اين جريان معنوى - فكرى، بالاخره در نظام فلسفىصدر المتالهين تحت عنوان حكمت
متعاليه مندرج شده به نحوى كه وى در فصولپايانى مبحث عليت اسفار، پس از ارجاع
علت و معلول به تشان و تجلى و متجلى،ضمن پى ريزى بنايى استدلالى، آن را از
بزرگترين دستاوردهاى فلسفه خويشخوانده و مذهب حق را در اين زمينه، قول عرفا
دانسته است.
2. اصول موضوعه و مبادى بحث
الف) اصول شناختشناسى عرفانى (مبادى بحث)
قبل از ورود به اصل بحث لازم است، در مورد روششناسى عرفان نظرى واصول و
مباديى كه در خصوص حصول معرفت مقبول، مورد رعايت عرفاست، درقالب چند اصل،
توضيحى مختصر داده شود و سپس مبادى تصورى و تصديقىمورد نياز اين بحث، بررسى
شود.
1) عدم دسترسى به كنه حقتعالى
تونه اين باشى، نه آن در ذات خويش اى تو بيش از وهمها و زبيش بيش از پى
ادراك تو هر جا كه هست حيرت اندر حيرت اندر حيرت است
«مولانا»
در بينش عرفانى از جنبه وجودى، آنچه در خارج متحقق شده، تجلياتبرخاسته از
تعينات ذات حق مىباشد، و از جنبه علمى، آنچه در علم بشر نيزحاصل شده، چه به
نحو علم حضورى و چه به صورت علم حصولى، در واقع علم بهتعينات حقتعالى و اسما
و صفات و افعال اوست، چرا كه ذات حق، مطلق وبىنهايتبوده و اصولا احاطه موجود
محدود و ناقص برذات مطلق بىنهايت،محال است، به علاوه كه ذات حق، بنا به مسلك
محققان از عرفا، وجود لابشرطمقسمى است (نه به نحو بشرط لا چنان كه مذهب حكماست)
و لهذا مقيد به هيچقيدى، حتى قيد اطلاق نيز نمىباشد، در حالى كه اگر مورد علم
و شهود قرار گيرد،مقيد و محدود به قيد معلوميت و مشهود بودن گرديده و به گفته
قونوى: «السببالاقوى فى ذلك (اى تعذرالاحاطة بمعرفة الحق) عدم المناسبة بين
مالايتناهى و بينالمتناهى (13) ; محكمترين دليل بر عدم امكان احاطه
علمى به حق تعالى، عدم تناسببين غير متناهى (حق تعالى) و متناهى (مدرك) است.»
با هيچ كس نشانى زان دلستان نديدم يا من خبر ندارم يا او نشان ندارد
اساسا همان طور كه پا به عرصه خارج نهادن امرى كه ذهنى صرف و عينذهنيت است
- بمانند نوع و جنس و معقولات ثانى منطقى - محال است، همينطور تحقق ذهنى و
معلوميتشيئى كه خارجى صرف و حقيقتش محضخارجيت است، ممتنع خواهد بود.
چنان كه از امام رضاعليه السلام وارد شده: «وقداخطاه من اكتنهه (14)
; آن كه كنه او رابطلبد او را اشتباه گرفته» و از اميرالمؤمنينعليه
السلام نيز چنين روايتشده است:«فتبارك الله الذى لا يبلغه بعد الهمم و لا
يناله غوص الفطن (15) ; پس مبارك است، حقتعالى كه همتهاى بلند و
كاوشهاى عميق و ذكاوت افراد او را درنيابد.» «البعيد منحدس القلوب، المتعالى
عن الاشياء (16) ; آنكه از دستيابى قلبها به دور است، از همه
چيزبرتر است.»
2) درجات علم حضورى
گرچه علم حضورى، شهود واقعيت است، اما از آنجا كه هم انسان، داراىبطون و
لطايف سبعه است و هم خلقت، بطن در بطن و محفوف به اسرار مىباشد واز طرفى علم
با عالم و معلوم، متحد بوده و قوام علم حضورى بر درجه تهذيب وصفاى آينه روح
سالك است، بنابراين شهودها و مكاشفات و علوم حضورى بهحسب مرتبه و درجه عارف
مىباشد و غلبه حال يا مقامى خاص در حين مكاشفهيا مشاهده (علاوه بر برخى علوم
سابق و پيش فرضهاى ذهنى) در حصولمشاهده، مؤثر است. (17)
از اين رو مكاشفان و اهل سلوك موظف شدهاند، حين تعبير به لفظى خاص ياتعبير
معنايى از مكاشفات، همه اين امور را به دقت در نظر داشته باشند وحتىالامكان،
كار تعبير را به فرد راه رفته كاردان بسپارند; همچنين ديگران، هنگامتلقى اين
اخبار و اسرار، بايد به مقام و حال گوينده و نيز نكات ياد شده توجه نمايند.
بنابر آنچه كه گذشت، اگر گاه تفاوت يا اختلاف ظاهرى بين كلام عرفا يا
بينكلمات يك عارف به چشم مىخورد، غالبا به همين اختلاف نظرگاه و نوع شهود
ومشهود برمىگردد. نكته مهم ديگر، آن است كه اصطلاح اعتبار در عرفان دراستعمال
تركيباتى، همچون اعتبارات وجود به معناى شهود و حاكى از مرتبه ودرجه شهودى است،
نه صرف لحاظ و اعتبار ذهنى فلسفى.
3) سه درجه شهود و رؤيت
نى دو باشد تا تويى صورت پرست پيش او يك گشت كز صورت برست چون به
صورتبنگرىچشمت دواست توبه نورش درنگر كان يك تو است «مولانا»
در مورد اصل قبل، مطلب مهمى كه محىالدين در آثار خود، بخصوص درفصوص بدان
توجه داده، اختلاف رؤيت و نحوه تعبير سه گروه از سالكان طريقمىباشد; آن سه
نظرگاه عبارتند از: 1) تعبير اهل كثرت (اهل فرق) 2) تعبير اهلوحدت (اهل جمع)
3) تعبير كمل (اهل جمع الجمع).
گروه اول آنهايند كه هنوز غبار كثرت بر چشمشان نشسته و ملاحظه نفستعينات را
مىنمايند، امادر عين حال، خلق را آينه حق دانسته و كثرت را به وحدتبرگردانده
و خدا را به مخلوقاتش شناخته و در آينه آنها ديدهاند. اينان به نوعى بااهل
كلام و فلسفه مشابهاند، چرا كه از ردپاى كثرت (ولو به نحو علم حضورى) بهاصل
واحد پى بردهاند، خلاصه در اين گروه، رؤيت «مظاهر» حاجب و مانع رؤيت«ظاهر»
شده است. گروه دوم آنهاهستند كه كثرات، بالكليه در نظرشان محو شده وتنها وجود
مطلق را ملاحظه مىنمايند، حق تعالى را نگريسته و «الهى بكعرفتك» (18)
گفته وحق را هم در آينه حق ديدهاند و اساسا از كثرات در غلفتند;خلاصه در
اين گروه، رؤيتحق تعالى حاجب و مانع رؤيتخلق و فيض او شدهاست. گروه سوم كه
اكمل افراد عرفا مىباشند، نه رؤيتحق براى آنها مانع رؤيتخلق و كثرات شده و
نه رؤيتخلق، مانع از مشاهده حق گرديده; يعنى، همملاحظه وجود مطلق و هم ملاحظه
ظهورات و تعينات را مىنمايند; وحدت را درآينه كثرت ديده و كثرت را در مرآت ذات
احدى مشاهده نمودهاند ولسان ايشانهم به «يا من دل على ذاته بذاته» (19)
گوياست و هم به «الغيرك من الظهور ما ليس لكحتى يكون هوالمظهرلك»
(20) و هم به «يا من آياته برهان للناظرين» (21) .
تعبيرهايى كه از اين گروه صادر مىشود، از نظر بررسى انديشه
عرفانى،معتبرترين محسوب مىشود، چراكه به اصطلاح خود عرفا، صاحب اين
مقام،«ذوالعينين» (صاحب هر دو چشم و هر دو لحاظ) است و به بطون مختلف و
ظاهرعالم، هر دو، راه يافته و حائز نهايت درجه شهود و علم حضورى گرديده است،قدر
مسلم از اين افراد، معصومينند - عليهم السلام - و از اين جهت است كه در
كتبعرفانى بر عرضه مكاشفات، بر كتاب و سنت وارده از معصوم تاكيد شده است.
ابن عربى در بسيارى از مواضع فصوص، اين سه ديدگاه را در مورد مسائلمختلف
بيان نموده و در همه موارد به جامعيت و اصالت قول اهل جمعالجمعاشاره دارد.
(22)
4) هماهنگى عقل و نقل و شهود
اين مساله، ركن اساسى در روش شناسى عرفانى است، بدين معنا كه: علىرغماين
كه برخى مباحث عرفان، وراى عقل و فوق ادراك آن مىباشد، اما به هيچ وجهضد عقل
و مخالف برهان نيست و همان طور كه وحى، امورى را كه از دسترساستدلال و برهان
بيرون است، بيان مىنمايد، همين طور، امورى را كه از دسترسشهود عارف خارج است
نيز تبيين مىكند.
اين اصل از طرف ديگر راه و روش صحيح راهبردن فكر و دورى ازرهزنهاى درك
صحيح، از جمله حب دنيا و حب نفس و نيز شيوه صحيح سلوكراه الهى به دور از آفات
طريقت را مىنماياند. بخشى از اين اصل در نزد عرفاىمتقدم به اتحاد طريقت و
شريعت و حقيقت تعبير مىشده است. (23) چنان كه در نزدحكماى متاخر به
اتحاد مؤداى قرآن، عرفان و برهان معروف است. (24)
5) ظهور و بطون
چنان كه گذشت در منظر عارف، در جهان خلقت كه كتاب تكوينى حق تعالىاست، بطون
و اسرارى نهفته است كه با كوشش و تهذيب مىتوان از ظواهر عالمشهادت به عالم
غيب و آخرت پى برد، چنان كه از آيه «يعلمون ظهرا منالحيوةالدنيا و هم عن
الاخرة هم غافلون» (25) برمىآيد، چرا كه مؤداى آيه آن است كهآخرت
در بطن دنياست و شرط پى بردن به آن گذار از ظواهر دنيا; همچنين درانسان كه عالم
كبير است، بطون و لطايف سبعه از طبع و نفس و روح و قلب و سر وخفى و اخفى وجود
دارد كه هر مرتبه، پس از حصول مرتبه قبل نائل مىتوان شد،چنان كه قرآن
مىفرمايد: «و ان تجهر بالقول فانه يعلم السر و اخفى» (26)
همين طور نيز قرآن كريم كه كتاب تدوينى حق تعالى است، بطون و اسرارىرا در
خود دارد كه جز آنهايى كه سنخيت روحى خاص با آن حاصل نكنند، بداندسترسى
نيابند، به تعبير قرآن كريم: «انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون
لايمسهالاالمطهرون.» (27)
عرفا معتقدند آن كس كه در باطن خود سير مىنمايد امكان دسترسى به باطنجهان
و باطن قرآن را دارد; اين نكته را بايد در استشهادات عرفا به آيات قرآنكريم در
نظر داشت. (28) همچنين اين نكته را نبايد از ياد برد كه ايشان غالبا
در طريقاستفاده و استنباط از قرآن كريم، بدين امر توجه دارند كه تفسير را از
تاويل وتاويل را از يافتن زبان حال و شهود خود در قرآن كريم جدا نمايند، چراكه
تفسير،قواعد و اصول خاص خود را دارد و تاويل نيز اصول و مبانى مخصوص، چنان
كهعبدالرزاق كاشانى در مقدمه تاويلات خود بدين مهم تنبه داده است كه اگر
كسىتاويل خود را از قرآن تفسير بداند، مرتكب تفسير به راى شده است. (29)
مسالهظهور و بطون دين از مباحث مهم و اساسى است كه خود نياز به تحقيق و
تدوينرسالهاى جداگانه دارد.
ب) مبادى تصورى بحث
1) اعتبارات وجود
تمايز بين اعتبارات مختلف وجود در عرفان، اهميتى خاص دارد. آنچه بهعنوان
موضوع علمى خاص (چه تجربى، چه تعقلى و چه شهودى) قابل تصوراست، سه مورد است:
الف) اعتبار (30) وجود بشرط شىء چنان كه موضوع زيستشناسى موجود
به قيدماديت و جاندار بودن است. ب) اعتبار بشرط لا، چنان كه موضوع
علمالنفسموجود به شرط تجرد و غير مادى بودن مىباشد. از آن جايى كه اين هر دو
قسم درواقع به نوعى تعين و تقيد برمىگردند، قابل نيل و حصول، توسط علم و
ادراكمحدود بشر مىباشند. (31) ج) اعتبار لا بشرط (قسمى) مانند
وجود لا بشرط بعنوانموضوع فلسفه، اين قسم نيز مقيد به قيد اطلاق بوده، اطلاق
صرف ندارد، بنابراينبا نفس ادراك و حصول يا شهود تنافى ندارد (اين قسم در هر
تعينى به عين آنتعين موجود است و در هر ماهيت، رنگ همان ماهيت را مىگيرد;
مثلا، درسنگ، سنگ است و در درخت، درخت.) د) اما اعتبار چهارم وجود كه مقسم
اينسه قسم بوده و به اصطلاح، لا بشرط مقسمى است. اين اعتبار كه در نظر
عرفاهمان مقام ذات هويت و غيبالغيوب است، به لحاظ صرافت و اطلاقى كه
دارد،چنانكه حتى به اطلاق نيز مقيد نيست، علم به آن چه به نحو حصولى چه به
نحوحضورى ممتنع است، چرا كه هر گونه معلوم بودن خود، تعينى عارض بر ذاتمعلوم
است (تعين معلوميت) در حالى كه به حسب فرض، قسم اخير، از هرگونهتقيد و تعينى
برىء و بركنار مىباشد.
پس در واقع، موضوع عرفان نظرى و غايت مطلوب قابل حصول در عرفانعملى، هميشه
ذات، به اعتبار تعينى از تعينات; به عبارت ديگر، ظهورى ازظهورات ذات است (اعم
از ظهور علمى يا عينى، غيبى يا شهادى) و مقام ذات حقتعالى كه وجود به اعتبار
اخير است، از دسترسى فكر حكيم و شهود عارف به دورمىباشد; پس اگر در كلمات عرفا
حق تعالى در عين تنزيه تشبيه شود و يا بهحضور حق تعالى در متن و بطن همه كثرات
حكم مىشود و اگر در روايات اهلبيتعليهم السلام سخن از داخل فى الاشياء
لابالممازجه و خارج عن الاشياء لابالمزايلهاست (32) و اگر درقرآن
كريم، سخن از «هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن» (33) است،همه
وهمه به مقام «ظهور ذات» و وجود منبسط و وجهالله مربوط است، نه به ذاتو مقام
هويت، زيرا در آن مقام، حتى جا براى بحث وتكلم و انديشه، و شهودنيست، زيرا همه
چيز را در خود فرو برده و تعينى باقى نمىگذارد تا از بحث وباحث و مبحوث عنه
اثرى باشد; در آن مقام، حتى تعين ظهورى يا علمى جايىندارد. از اين روست كه
فرمود: «و يحذركم الله نفسه» (34) و در مقابل در روايت واردشده كه:
«تكلموا فى خلق الله و لا تكلموا فى الله» (35) كه ظاهرا ارشاد به
محال بودن ايننوع تفكر باشد، نه نهى تشريعى و مولوى از آن. بنابراين ذات حق
تعالى نيست كهمتصف به دخول در اشيا يا خروج از آنها يا حدوث و قدم يا كثرت و
... يا استوا برعرش (36) يا علم به قصد امتحان (37) يا
رويانيدن گياه (38) يا افكندن چيزى (39) و...
مىشود،بلكه همگى، اوصاف وجه اويند كه همانند خود او ذوالجلال و الاكرام است.
و اين وجه (چنان كه در مبحث صادر اول خواهد آمد) به نحوى است كه درعين ظهور
و تحقق به همه مظاهر خود، جامع همگى بوده و استقلال دارد، نه اينكهعبارت از
مجموع آنها باشد. با عنايتبه اين مطلب، ميزان دقت عرفا در بحثهاىخود و
بىدقتى برخى، در اتهامها و ايرادهايى كه نسبتبه ايشان وارد نمودهاند،همراه
با برائت عرفا (بخصوص عرفاى مكتب ابن عربى) از نسبتحلول و اتحادو شبهههايى از
اين دست واضح مىگردد و به گفته محىالدين در «فتوحات»: «فهوعين كل شىء فى
الظهور ماهوعين الاشياء فى ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو والاشياءاشياء
(40) »; حق تعالى عين همه اشياست (لكن) در مرحله ظهور، چنين نيست كه
بهحسب ذات، عين اشيا باشد، بلكه در مرتبه ذات، او خودش است و اشيا،
اشيامىباشند». چنان كه حكما در بحث صفات فعل بارى تعالى اين نكته را
مطرحمىنمايند كه صفات فعل، عين فعلند و همگى از فيض حق انتزاع مىشوند
وبههمين جهت، حق تعالى گاه به آن صفات متصف مىشود و گاه به مقابلات
آنها،همانند اعطا يا امساك، احيا يا اماته و قبض يا بسط. عرفا نيز صفات حدوث و
قدمو محو و اثبات و احكام كثرت را وصف تجلى حق و نيز فعل و ظهور او
مىدانندوالا در مقام ذات، او اوست و اشيا اشيا (41) .
يكى از باقيات الصالحات عرفا در عصر حاضر، ضمن قصيدهاى در اينزمينه، چنين
سرودهاند: (42)
فاعلم بان الوجه محمول اليه لاالذات، فافهم يا فتى الفتوى
«بدان كه وجه الهى است كه موضوع تمامى احكام واقع مىشود نه ذات اوپس اى
جوانمرد اين حكم را درياب.»
2) مفهوم تجلى
براى درك مفهوم تجلى ابتدا معناى لغوى و سپس معناى اصطلاحى آن رامورد بحث
قرار مىدهيم. تجلى در لغتبه معناى وضوح و انكشاف و آشكارشدن و از نهانى و
كمون به در آمدن مىباشد (43) و مقابل آن خفاست; و ظهور نيز بههمان
معانى آمده است و در مقابلش بطون است. اين دو لغتبا كشف، قرابتمعنايى فراوانى
دارند، لكن تفاوتى نيز ما بين آنها ذكر شده، چراكه كشف، بيشترناظر به مانع
مىباشد; يعنى، كنارزدن پرده و حاجبى و يا رهايى يافتن از مانعى، اماجلا و
تجلى، مربوط به خود متجلى مىباشد نه مانع (44) و در آيات قرآنى نيز
اين معنااشراب شده، از جمله در آيه شريفه:
«و النهار اذا جليها (45) »، «و النهار اذا تجلى (46)
» كه در اين دو مورد مىتوان گفت:مانع و پوشاننده روز، همان شب بوده و
«اذاانكشف الليل تجلى النهار; هنگامى كه ليلبرطرف شود نهار جلوه گر مىشود».
انكشاف به مانع نسبت داده شده و تجلى بهممنوع عنه و شىء متجلى، اما معناى
اصطلاحى تجلى در نزد عرفا عبارت است از:آشكار شدن ذات مطلق حق تعالى و كمالات
او پس از متعين شدن به تعينات ذاتيهيا اسماييه يا افعاليهاش براى خود او يا
براى غير او (يعنى در آينه فعل) به نحوىكه تجافى يا حلول يا اتحاد لازم نيايد.
براى روشن شدن اين معناى اجمالىمىبايست، دو مبحث مرادفات و نيز مقابلات اين
مفهوم را مورد بررسى قراردهيم.
3) مرادفات تجلى
در اينجا نظرى به تعبيرها و اصطلاحاتى كه در مورد آفرينش و نحوه ارتباطبين
حق تعالى و عالم و يا بين اجزاى عالم در لسان ارباب حكمت و عرفانمصطلح شده
است، افكنده مىشود تا معناى هر عنوان به دقت و وضوح از ديگرتعابير متمايز شده
و تفاوتها در نحوه لحاظ و اعتبار سببيت، بين حق و خلق نمايانگردد. مقدمتا بايد
اشاره نمود كه صدر المتالهين در اسفار به نقل از حاشيه سمنانىبر فتوحات
درتعريف ذات وفعل و اثر حق تعالى چنين آورده: الوجود الحق هواللهتعالى و
الوجود المطلق فعله و الوجود المقيد اثره كه ترجمه آن با نحوهتفسيرصدر
المتالهين چنين است كه وجود حق تعالى (وجود لا بشرط مقسمى كهبه غيب هويت موسوم
است) ذات اوست و وجود مطلق (وجود لابشرط قسمى كهمقيد به اطلاق است) فعل او و
وجود مقيد (وجود بشرط شىء) اثر اوست. (47)
حال گوييم آنچه از اصطلاحات مختلف در اين فصل خواهد آمد، اسامى وتعبيرهايى
است كه از فعل حق به عمل آمده است (نه ذات كه ظاهر يا خالق وعلت ناميده مىشود
و نه آثار و مقيدات كه مظاهر يا مخلوقات يا معلولها مىباشند،بلكه ربط بين اين
دو و به اصطلاح ظهور يا خلق يا عليت) (48) . جامى در «نقدالنصوص»
فعل و تجلى را با تنزل و تعين مرادف دانسته و آنها را چنين تعريفمىكند: تميز
ذات را در هر مرتبه و حضرتى از مراتب و حضرات، تعين و تجلى (49) و
تنزل گويند. (50) گرچه با توجه به قاعده «التعين يقتضى التجلى; تعين
موجب ومقتضى تجلى است» قدرى مسامحه در كلام جامى به نظر مىرسد، اما اين
تعريف،جامع بوده و گستردگى آن، تعينات و تجليات ذاتيه و فعليه را شامل مىشود.
اماصدرالمتالهين در «اسفار» (51) تعبيرهاى نزول و افاضه و تجلى و
نفس رحمانى ومحبت افعالى و عليت و تاثير را مرادف و همه را مصاديق نام ظهور
ثانوى حقتعالى دانسته است (يعنى ظهور فعلى كه در مرتبه متاخر از ظهور ذات براى
ذاتمىباشد; ظهورى كه ضامن تحقق كثرت و تعدد در عالم، به سبب تكثر اسما وصفات
بارى تعالى است) كه اين تعبير تنها ناظر به تجلى و ظهور فعلى حق تعالىاست. به
هر حال ظهور، تجلى و تعين را مىتوان به ذاتى و فعلى تقسيم نمود. بههمين جهت
است كه كاشانى نيز اصطلاح شؤون را (در اصطلاحات) گاه به معناىفعل حق دانسته و
گاه با اضافه نمودن پسوند ذاتيه، شؤون ذاتيه را لحاظ و اعتبارنقوش اعيان و
حقايق در ذات احديت (همان گونه كه درخت در بطن هستهمنقوش و موجود است) دانسته
كه بعدا با قلم اعلى جدا و متمايز مىگردد. همانامرى كه با نور - اسمى كه
عبارت از تجلى حق به اسم الظاهر حاصل مىشود و نور;يعنى، وجودى كه در صورت همه
اكوان و موجودات ظاهر است - و نيز ظل ناميدهشده است (به معناى وجود اضافى در
تعينات اعيان ممكنه كه امورى عدمىاند ودر نتيجه نورى كه بدانها اضافه مىشود،
تاريكى معدوم بودنشان پوشانده شده و بهصورت سايه و ظل در مىآيند چنان كه سايه
با نور حاصل مىشود و فى نفسه عدماست) كلام ملا عبدالرزاق چنين است:
«الظل: هو الوجود الاضافى الظاهر بتعينات الاعيان الممكنة التى هىالمعدومات
ظهرت باسمه النور الذى هو الوجود الخارجى المنسوب اليها فيسترظلمة عدميتها
النور الظاهر صار ظلا لظهوره بالنور و عدميته فى نفسها» (52) .
«مدد وجودى» به معناى وصول آنچه ممكن در وجود وبقاى خود بدانمحتاج است،
نيز همين امر است. اين اضافه و نسبت وجودات به حقتعالى كه درحكمت متعاليه به
«اضافه اشراقيه» تعبير مىشود، اضافهاى است كه متقوم به يكطرف است، به نحوى
كه در آن، اضافه و مضاف از مضافاليه ناشى مىشوند. بياناين مطلب آن است كه از
آنجايى كه اصل وجود علتبه تمام هويت درمعلولمتجلى است، معلول، امرى غير از
نفس ظهور و تجلى و تشان علت نيست و اينهمان معناى اضافه علت است در مقام خلق و
ايجاد، كه طرف اضافه خود را بهوجود مىآورد. همين فيض صادر از حق، به اعتبار
اضافه به حق، ايجاد و اشراق واز جهت انتساب اين فيض به معناى معلول، مفاض، وجوب
و وجود و ظهور است(يعنى ظهور حق در صورت خلق و ايجاد خلق از مقام علم به عين)
از اين روگويند اضافه اشراقى حق، امرى مصدرى و قائم به دو طرف نيست (نظير
اضافاتمتحقق در مقولات عرضى كه تحقق آنها مستلزم تكرر نسبت است) و به همينجهت
گفتهاند: از لفظ صدور، نبايد امر اضافى قائم به اطراف اضافه توهم شود.
(53)
نكته مهمى كه در مورد اصطلاح «فيض» بايد ملحوظ داشت آن است كه:گرچه در بين
عرفا و حكما اين اصطلاح، رواج فراوان دارد (در ميان فلاسفه ازكندى گرفته تا
ميرداماد و در ميان عرفا نيز بخصوص در مكتب ابن عربى) اما ايناصطلاح در بعد
فلسفى خود كه از دوران فلوطين رواج داشته و براى تمييز بينعلت فاعلى وجودى
(معطى الوجود) از علت فاعلى طبيعى (معطى الحركه) و براىتوضيح نحوه تحقق كثرت
از وحدت ابداع گرديد و با آنچه عرفا از فيض (ومشخصا در قالب دو فيض اقدس و
مقدس) به عنوان مترادفى براى تجلى و ظهوراراده نمودهاند، تفاوت اساسى دارد،
چرا كه «فيض» به معناى فلسفى، اعطاىوجودى ضعيف از جانب وجودى كامل و تام
الوجود است (بر حسب قاعده هرچه از حد كمال گذشت، سر ريز مىشود) كه بر طبق نظمى
خاص و به حسبپيدايش كثرتهايى تدريجى و افزايش يابنده در معلول اول، سپس، معلول
دوم و ...از ازل صدور يافته است، بدون آن كه بتوان علم يا ارادهاى زايد را به
ذات فاعلنسبت داد; اين جريان، مستلزم نقص و كاهش در ذات فاعل نبوده و
مستلزمتدريج و زمانمندى نيز نيست و لاينقطع است، در حالى كه در «تجلى» به
اصطلاحعرفا اعطاى وجود به موجودات مطرح نيستبلكه ظهور و تشان يك وجودمطرح است
كه بر طبق مقتضيات اسماى ذاتش و به حسب نظام احسن موجود دراعيان ثابته و حضرت
علمى حق به مقارنت علم و ارادهاى عين ذات و از مرتبهالوهيت ذات بسيط احدى
جلوه يافته است و در واقع، آنچه تجلى يافته، يك ظهوراست كه وحدت اتصالى مراتب
ظهور را تامين مىكند (در اين مورد توضيح بيشترخواهيم داد).
امرى كه در عرفان محىالدين «نسبت» و به جمع، نسب، ناميده مىشود، ازارتباط
بين مظاهر و اسما منتزع مىشود (نظير عليت و ساير معقولات ثانيهفلسفى)
(54) و به حدوث مظاهر حادث مىشود (به خلاف اسما و اعيان ثابته كه بهقدم
ذات حق تعالى قديمند) چراكه يك طرف اين نسبت اسمايى، مظاهر قراردارند كه وجود
منحاز و مستقلى نداشته و در مواردى نيز حادثند و به هر حال، نسبت، خود تابع
طرفين است و به حدوث يكى از طرفين حادث مىشود. (55)
از مرادفات تجلى «ظهور» است كه آن را تعين امر مطلق دانستهاند; يعنى،مطلق،
هنگامى مدرك و معلوم واقع مىشود كه متعين شود و به نسبت قيدى كهبدان محدود
شود، ظهور مىنمايد، چنان كه صدرالدين قونوى آن را چنين تفسيرنموده: صورت هر
چيزى كه حقايق غيبى از آن حيث كه در غيب قرار دارند جز بهآن صورت آشكار
نمىشود مظهر آن شىء مىباشد و ظهور نيز نسبت تعين شىءاست فى ذاته. (56)
ابن تركه نيز در تميهد گويد: مراد از قول به ظهور در اينجا متعين شدن
مطلقبه تعينى خاص است. (57) پس مطلق از آن حيث كه مطلق است، براى
ديگرانظهورى ندارد و ابتدا متعين شده، آن گاه ظهور مىيابد.
ابن عربى از اين تجلى و ظهور كه به منزله انتقال عالم از عدم (عدم
عينىمقارن با ثبوت علمى در حضرت علميه حق) سوى وجود (وجود عينى) است، بهنوعى
حركت تعبير مىكند و آن را «حركتحبى» مىنامد، چرا كه ناشى از دوستداشتن
خداوند، نسبتبه ذات خود و ظهور و افشاى كمالات خود در قالب مظاهربوده است.
(58)
آنچه در اصطلاح فلاسفه «ايجاد» ناميده شده و به سد جميع انحاى عدم شىءممكن
و رساندن او به مرتبه وجوب بالغير و بالاخره افاضه هستى به آن تعريفمىشود، در
نزد عرفا معناى ديگرى دارد; ابن فنارى در مصباح الانس «ايجاد» و«تاثير» و
«كلام» را تعين وجود به سبب هر يك از نسبتهاى علمى به صورتى كهآن حقيقت اقتضا
مىكند، دانسته و اين همان معناى سريان تجلى وجودى وتحصص وجود و نشر و انبساط و
رش آن مىباشد كه به «خلق» و ايجاد مطلق نيزناميده مىشود و خود حاصل تبعيت
قدرت حق، نسبتبه علم او به سبب آنچه كهارادهاش معين و مشخص نموده است
مىباشد. (59)
وى مىافزايد: «ابداع» و اختراع مربوط به آنچه كه نه ماده دارد و نه
مدتمىباشد (نظير عقول مجرده و فرشتگان) و «تكوين» در مورد آنچه كه ماده
دارد،اما مدت ندارد (نظير كل عالم جسمانى و نيز افلاك) و «احداث» در مورد آنچه
كههم ماده دارد و هم مدت. (60) با توجه به آنچه كه در معناى ايجاد
گفته شد، يكتفاوت مهم، بين مذهب عرفا با مذهب فلاسفه و متكلمان واضح مىشود و
آن اينكه نزد عارف، ايجاد و اعدام واقعى در بين نيست، بلكه در واقع، آنچه در
عالمجريان دارد «اظهار» و «اخفا» است، بدين جهت كه ايجاد و به وجود آمدن شىء
ازشىء ديگر، فرع بر قول به تباين وجودى يا تشكيك وجودى است، درحالى كه با توجه
به وحدت شخصى وجود، ايجاد بدان معنا، زمينهاى ندارد. همچنين اعدام نيزمعنايى
ندارد، چرا كه در عالم، تنها وجود، وجود حق است كه واجب بالذات استو عروض عدم
نيز بر او محال است و مستلزم جمع بين نقيضين; در نتيجه، آنچه كهما ايجاد و
اعدام اشيا مىدانيم در واقع، ظهور و خروج آنها از سيطره اسم باطن وغيب حق
تعالى و مخزن غيب و ظهور آنها به عرصه خلقت و حيطه اسم ظاهرمىباشد، و عدم آنها
در واقع خروج آنها از ظاهر و عالم شهادت و بازگشتشان بهمخزن غيب الهى مىباشد،
چنان كه تعبير قرآن كريم «رجوع» «انالله و انا اليهراجعون» (61)
«كل الينا راجعون (62) » و نيز «اذهاب» است نه اعدام «انيشا
يذهبكم ايها الناسو يات بآخرين» (63)
ابن عربى در «فتوحات» چنين آورده: «از آنجا كه از صفات حق، اذهاباست نه
اعدام چنان كه فرمود: اگر خداوند بخواهد اى مردم! شما را مىبرد و ديگران را
مىآورد و نفرمود شما را معدوم مىكند; از اين رو استعمال اعدام دراين مورد
صحيح نيست، چراكه آنچه متصف به وجود است، تنها حق تعالى استكه در اعيان مظاهر،
ظاهر شده و اصلا عدم به آن ملحق نمىشود، چراكه اوست كهبه شىء، در آن حين كه
اراده ايجادش مىكند، «كن» (باش) مىگويد، پس موجودمىشود)». (64)
خلاصه به لسان قرآن و عرفان، بساط خلقت و جهات به واسطه يك«امر» گسترده شده و
به يك تشر برچيده مىشود، چنان كه تعبير ديگرى كه درعرفان از اذهاب شده «نهى»
است كه عبارت است از: انقهار كثرت در وحدت درنهايت امر (قيامت كبرى) كه «و عنت
الوجوه للحى القيوم» (65) و در قبال آن امر،ظهور وحدت است در كثرات
در ابتداى امر (66) كه «وما امرنا الا واحدة».
4) تجلى، حلول و اتحاد
از مسائل مهم در تبيين مفهوم تجلى و ظهور، بيان فرق آن با اتحاد و حلولاست.
اهميت طرح بحث از آنجاست كه از طرفى، موضوع اتهامى است نسبتبهعرفا و اهل تصوف
و مستمسكى براى تكفير ايشان، (67) و از طرفى، عدم دقت درتميز و
تفاوت نهادن بين اين مفاهيم، گاه برخى مبتديان و جهله صوفيه را به ورطهعقايد
كفرآميز كشانده است.
«اتحاد» عبارت است از: يك چيز شدن دو چيز و «حلول» عبارت است از:وارد شدن
چيزى در چيزى ديگر. با دقت در دو تعريف فوق واضح مىشود كه هردو عنوان مزبور،
متفرع بر تحقق دو امر در ابتدا مىباشد كه پس از آن با تغييرىاين دو امر يا به
يك امر كاهش مىيابد (در اتحاد) و يايكى در ديگرى رسوخونفوذ مىنمايد (در
حلول). حال با عنايتبه اين مقدمه و اين كه: عقيده و نظريهعرفا مبتنى بر وحدت
شخصى وجود و انحصار آن در وجود حق تعالى مىباشد،طبعا زمينهاى براى حلول يا
اتحاد وجود نخواهد داشت، چرا كه هر دو عنوانمزبور، فرع بر اثنينيت و دويى و
دوگانگى بين حال و محل يا متحد و متحد به(لااقل در مرتبه قبل از تحقق اتحاد يا
حلول) مىباشد و به گفته شبسترى در مثنوى گلشن راز:
حلول و اتحاد اينجا محال است كه در وحدت، دويى عين ضلال است
البته حلول دوشىء فى حد نفسه جايز و ممكن است (نظير حلول عرضى ازاعراض در
جوهر) اما در اتحاد چنين نيست و طبق برهان عقلى و فلسفى، اتحاددو شىء متحصل
بالفعل محال عقلى مىباشد; تصورا و خارجا (68) به همين جهتاست كه
عرفاى نامى، سعى در بيان كيفيت ربط حق تعالى به خلق برآمده و براىدفع توهمات،
نظريه تجلى و ظهور را مطرح نمودهاند و تاكيد دارند كه:
گويد آن كس در اين مقام فضول كه تجلى نداند او ز حلول
آنان بر ظهور و تجلى حق بر عالم كه نظير تجلى صاحب صورت در آينه بودهتاكيد
دارند، چرا كه اولا: در جريان انعكاس صورت، توسط آينه نه صورت و نهصاحب صورت
هيچ يك در آينه نيستند، با اينهمه، صورت مرآتيه حكايت ازصاحب صورت دارد و به
عبارت جامى:
«همچنان كه صورت، حال نيست در آينه و متحد نيستبا آن، بلكه ميانصورت و
آينه نسبتى است مخصوص كه سبب ظهور صورت مىشود درآينه، همچنين ميان حق متجلى و
عبد متجلىله نسبتى است مخصوص، مجهولالكيفيه كه سبب انكشاف حق مىشود بر بنده
بى توهم حلول و اتحاد.» (69)
و ثانيا: درحلول، حال، به صفت محل در مىآيد و به تبع او احكامى را پيدا
مىكند به خلاف ظهور و تجلى، چراكه لزومى ندارد كه ظاهر به صفت مظهردرآيد، بلكه
در آنجا اصولا مظهر از خود چيزى ندارد، چنان كه نقايص مربوط بهآينه و كيفيت
تصوير آن (مثلا مات بودن آينه يا كوچك بودن آن) لزوما به خودصاحب صورت منعكس و
منتسب نمىشود، چراكه صاحب صورت نه در آينهحلول نموده نه با آن متحد مىشود،
بلكه ظهور خود را در آن مشاهده مىنمايد.تفاوت تجلى با «تجافى» نيز در آن است
كه در تجافى، نزول از رتبه خويش وانحطاط درجه مطرح است، اما در ظهور چنين نيست;
به عبارت ديگر، در تجافى،بود و وجودى به بود و وجودى در درجه كمتر تنزل و
انحطاط مىيابد، اما درظهور، وجود، نمودى پيدا مىكند.
مرحوم سيد حيدر آملى از جمله آفات طريق توحيد را اباحه، الحاد، اتحاد،حلول،
فرق و جمع، اجمال، تفصيل، تمثيل، تشبيه، تنزيه و تعطيل ذكر نموده وبرترين حالات
موحد را «فرق ثانى» كه در آن مقام وحدت را در كثرت و كثرت رادر وحدت مشاهده
مىكند، دانسته و آن را «جمع الجمع» ناميده است.
وى «اتحاد» را نتيجه مشاهده حق در مظاهرش و شهود نفس فرد مشاهد درجمله مظاهر
تلقى نموده و آن را مذهب نصارا و جمعى از صوفيه دانسته است و«حلول» را در
نتيجه شهود حق به عنوان ظاهر در مظاهر و جهل به كيفيت اينظهور و نحوه فرق بين
ظاهر و مظاهر دانسته و اين را نيز به عنوان مذهب گروهىاز نصارا و جمعى از
صوفيه بر شمرده است و جواب هر دو را نيز پس از اثباتتوحيد وجودى به آسانى با
نفى اثنينيت كه لازمه هر دو مسلك مىباشد دادهاست. (70) ايشان در
جايى ديگر در شرح اين قسمت از خطبه اميرالمؤمنينعليه السلام كه:«لم يحلل فى
الاشياء فيقال هو فيها باين و لم ينا عنها فيقال هو منها باين» چينن آوردهاست
: «لان هذا حكم باثبات الوحدة وارتفاع الثنوية و الغيرية مطلقا» (71)
در اينجا دو نكته مهم را متذكر مىشويم:
الف) با توجه به آنچه كه گذشت مىتوان در سخنان شطح گونه عرفا وجهتعبير خاص
ايشان يا وجه تشبيهى را كه در كلامشان به كار رفته با تامل دريافت ودر امثال
«انا الحق» يا «ليس فى الجبة الا الله» يا «قد تخللت مسلك الروح منى و...»
بهقرينههاى موجود در سخن، مقصود ايشان را ظهور حق و فعل او در نسبتبا
خلقدانست و از آنجا كه سريان نفس رحمانى و فعل حق در همه اشيا بلاشك است،
لذااز اين سريان و هو هويتى كه بين اين نفس رحمانى با موجودات برقرار است،تعبير
به «فى» (در فى الجبه) يا حمل هو هو(در انالحق) و تعابير ديگرى از اينقبيل
نمودهاند و اينها همه از ضيق تعبير و تنگناى الفاظ و نيز قلت محافظتبرشيوه
تعبير آورى در حال سكر و غلبه حال بودهاست; امرى كه در عرفاناهلبيتعليهم
السلام با عنايتبه روايات عالى شانى كه از ايشان رسيده، به هيچ وجهيافت
نمىشود و شطحيات و امثال ذلك، جاى خود را به تعابير بلند ادعيه وروايات توحيد
صدوق داده است.
ب) از آثار مهم اين گونه مباحث عرفانى، علاوه بر تنزيه حق تعالى از
اوهامجهال، تنزيه اولياى حق تعالى و انبياى الهى است از آنچه بدانها نسبت داده
شده يامىشود. از آن ميان، تلاش عرفا در توضيح صحيح و بسامانى از نحوه
تكوينحضرت عيسىعليه السلام و نحوه بروز معجزات از آن حضرت و نيز تحليل و
بررسىعلل قول به الوهيت عيسىعليه السلام ونحوه خطا و انحراف مسيحيان، چشمگير
و واجداهميت مىباشد. (72)
ابن عربى در فص عيسوى از كتاب «فصوص الحكم» اين نكته را بيان مىكندكه
مسيحيان وقتى ديدند بشرى با نفخه روح الهى، فقط از مادر متولد مىشود وكارهاى
الهى نيز از او صادر مىشود، عدهاى تن به حلول دادند (73) و گرفتار
كفر وخطا شدند; اما علت اينكه گرفتار كفر شدند، آن بود كه محل، ساتر حال است و
اماعلت آنكه گرفتار خطا شدند،آن بود كه به نحو اختصاصى گفتند: ان الله
هوالمسيحعيسىابن مريم; يعنى، اين معنا را منحصر در عيسىعليه السلام دانستند،
درحالى كه همهموجودات در مرحله ظهور، عين حق تعالى مىباشند (يعنى ظهور حق
تعالىهستند).
وانگهى علت ظهور كراماتى، چون احياى مردگان و ... آن است كه اين ولىخدا
مظهريتيكى از امهات اسماى الهيه را نظير حى (امام الائمة السبعة منالاسماء)
پيدا مىكند، بدين صورت كه فانى در آن اسم و باقى بدان اسم مىشود، لذاآثار آن
اسم خاص بر دست او ظاهر مىگردد (چنان كه مفاد حديث قرب نوافل،همين معناست) نه
اين كه مستقل در اين افعال باشد.
فيض روح القدس ار باز مدد فرمايد
ديگران هم بكنند آنچه مسيحا مىكرد
پس گرچه نسبتخداوند به همه اشيا يكسان است و از اين جهت همه مانندعيسىعليه
السلام مظهر حقند، اما نسبت اشيا به خداوند يكسان نبوده و برخى به مقامتقرب و
برانداختن پردههاى حجاب و ادراك معيت قيوميه حق با همه عالمرسيدهاند و برخى
خير. گروهى مظهريتبرخى اسما را و بعضى مظهريت جميعاسما و اسم جامع و اعظم را
پيدا كردهاند و پيداست هر اسمى خواصى دارد كهمتحقق بدان اسم، به آن خواص،
متصف مىشود. (74) آنچه كه عمدا يا سهوا توسطمسيحيان، مورد
غفلتشده، تفاوتى است كه بين تجلى و تجافى و تمثل با تجسدوجود دارد.
مولانا در دفتر ششم، به خوبى اين مطلب را بيان مىنمايد:
گهگه آن بىصورت از كتم عدم
مرصور را رو نمايد از كرم (75)
تا مدد گيرد از او هر صورتى
از كمال و از جمال و قدرتى
باز بى صورت چو پنهان كرد رو
آمدند از بهر كه در رنگ و بو
صورتى از صورت ديگر كمال
گر بجويد باشد آن عين ضلال
خلاصه بحث آن كه: با تامل در معناى تجلى روشن مىشود كه آنچه درجهانبينى
عرفانى در مورد تجلى و اهميت آن مطرح است اين است كه: تجلى همجنبه فاعلى عالم
را تامين مىنمايد و هم جنبه غايى آن را و هم اصل معنادار بودنآن را و بدون
لحاظ تجلى، عالم آفرينش، هم بىمعنا و غير قابل توجيه است، همبىهدف و هم غير
ممكن، چرا كه اصل و اساس معناى تجلى، آشكار سازى است;آشكار ساختن اين امر كه در
عالم غيب و الوهيت ذات حق چه كمالاتى به نحوبسيط، سابقه وجود دارد (معناى آيه و
آيتبودن عالم كه در قرآن كريم فراواناستعمال شده نيز همين است) و اساسا حب به
آشكار سازى حق تعالى براىخويش و در آينه فعل خويش است كه غرض و توجيهگر تحقق
عالم است.
اگر چه در ضمن هر تجلى و ظهور، حق به همان نسبت در خفا قرار مىگيرد وبه
تعبير قيصرى، ايجادالاشياء اختفاء; (76) ايجاد اشيا، در عين حال كه
ظهور است(چراكه باعث ارائه و انعكاس كمالات حق و انتقال از خزينه غيب علمى ذات
حقبه خارج و عالم فعل مىباشد) اما متضمن اختفاى حق نيز هست (چراكه از
ميانكمالات بىنهايت او ظهورات و مظاهر، تنها پردهاى و شمهاى از آن همه را
ارائهمىدهند).
پس وقتى حق، اشيا را ايجاد مىكند، اگرچه از غيب، ذات و صقع ربوبى بهظهور
رسيده، اما چون در كسوت عالم ظهور نمود، پس در واقع در پوشش همينعالم مخفى شده
است و در نتيجه، عالم در عين حال كه آيت استحجاب نيزهست. به همين جهت است كه
در دعاهاى شريف هم اين را مىخوانيم كه: «يا منآياته برهان للناظرين».
(77) و هم اين را كه: «الهى ترددى فى الآثار يوجب بعد المزار». (78)
نكته و تكميل :
استعمال اصطلاح تجلى و ظهور بنابه نقل صدرا از شيخ الرئيس در لسانحكماى
مشاء نيز سابقه داشته است، از جمله عبارت زير از شيخ كه بيانى دلنشيناز همين
مبحث اخير و نحوه فاعليتحق را در بر دارد:
«قال الشيخ الرئيس فى بعض رسائله :
الخير الاول بذاته ظاهر متجل لجميع الموجودات ولو كان ذلك فى ذاتهتاثيرا
لغيره وجب ان يكون فى ذاته المتعاليه قبول تاثير الغير و ذلك خلف بلذاته بذاته
متجل و لاجل قصور بعض الذوات عن قبول تجليه محتجب ،فبالحقيقة لاحجاب الا فى
المحجوبين و الحجاب هو القصور و الضعف و النقصو ليس تجليه الاحقيقة ذاته (لان
تجليه ظهوره و ظهور الشىء ليس مباينا عنه والالم يكن ظهور ذلك الشىء، حاشيه
سبزوارى). (79) »
ج) مبادى تصديقى بحث
1) وحدت وجود (تصوير و دليل بحث)
«و لولاى لم يوجد وجود و لم يكنشهود و لم تعهد عهود بذمةفلا حى الا عن
حياتى حياتهو طوع مرادى كل نفس مريدة»
«ابن فارض»
مبحث وحدت وجود چه از لحاظ تصورى چه از جنبه تصديقى و اثباتى،بحثى مفصل
مىطلبد و خود، محتاج رسالهاى منفرد مىباشد، اما اين توضيح، لازمبه ذكر است
كه آنچه در اين رساله از تفاسير و تعابير مختلف وحدت وجود، مورداعتماد قرار
گرفته، همان است كه در آثار صدرالدين قونوى و ديگر اتباعمحىالدين ابن عربى و
نيز توسط صدر المتالهين در آثار اخير ايشان، مورد بحثو تشريح قرار گرفته است;
براى ايضاح اين تصوير، ابتدا مختصرا به انواع مذاهبو عقايد در مورد وجود اشاره
مىشود و سپس به تعبير مورد نظر، از حيث تصورىو دليل مورد اعتماد، از حيث
تصديقى اشاره مىگردد.
البته قول به وحدت وجود و قول به تجلى و ظهور، ملازم يكديگرند و بهوجهى
مرتبه استدلال آن دو نيز يكى است; يعنى، با اثبات هر يك ، ديگرى نيزاثبات
مىشود، چنان كه علامه دوانى پس از اثبات اين كه معاليل، شؤون وظهورات علل
مىباشند و معلول، امر اعتبارى محض است ، وحدت شخصى وجودرا استنتاج نموده است
(80) و چنان كه خواهيم ديد، برخى عرفا بالعكس از وحدتشخصى وجود، مساله
تجلى را استنتاج نمودهاند.
الف - مذاهب و اقوال در باب وجود
اقسام مذاهب را در وجود، بدين نحو تقسيم نمودهاند: (81)
1) كثرت وجود و موجود:
اين مذهب، وجود و موجودات را كثير و متعدد دانسته و واجب و ممكن رامتباين در
نظر مىگيرد; عقيده توده مردم و نيز قائلان به اصالت وجود، همراه باقول به
تباين وجودى همين است (نظير قائلان به اصالت ماهيت كه موجودات راكثير بالذات
دانستهاند) حاصل اين قول آن است كه كثرت، حقيقى و وحدت،امرى اعتبارى است.
2) وحدت وجود و موجود:
كه كثرات را ثانى مايراه الاحول واز اساس، باطل و پندارى دانستهاند;
حاصلاين قول، اصالت وحدت و اعتباريت كثرت مىباشد، اين قول، مذهب بعضىصوفيه
است.
3) وحدت وجود و كثرت موجود:
بدين صورت كه وجود و وحدت در يك سمت (طرف واجب) قرار دارد وكثرت و موجوديت
(به معناى انتساب به وجود) در سمت ديگر (طرف ممكن)اين قول مشهور به
ذوقالمتالهين است (و مختار علامه دوانى). (82)
4) وحدت وجود و موجود در عين كثرت آن:
اين عقيده، مبتنى بر نوعى وحدت در وجود و نيز نوعى تشكيك در آنمىباشد و
قول صدر المتالهين و عرفاى شامخين است; اما در واقع، اين قول، خوددو تفسير
دارد، چون اگر وحدت، حقيقى و كثرت نيز حقيقى باشد، اين قول بهوحدت تشكيكى وجود
و كثرت درجات وجود در عين وحدت سنخى، آن است،كه مرضى و منتخب صدر المتالهين در
حكمت متعاليه متقدم است، اما اگروحدت، حقيقى و كثرت، مجازى باشد (نه بدين صورت
كه اساسا باطل باشد وحتى واقعنمايى و حكايتحقيقت نيز نباشد و كلا سراب و خيال
باشد نه ظل وعكس در آينه) در اين صورت، وحدت شخصى وجود مطرح مىگردد كه تعدد
وحقيقى بودن را از وجود «غير» نفى مىكند نه از ظهورات وجود، اين قول، مرضىو
منتخب صدر المتالهين در حكمت متعاليه متاخر است (چنان كه در فصل آيندهخواهد
آمد) البته ممكن استبرخى اين قول را به حسب اصطلاح از اقسام قول بهوحدت وجود
و موجود قلمداد نمايند كه پس از واضح شدن اصل اين مذهب، طبعامناقشهاى در
اصطلاح نخواهد بود. (83)
ب- تعبيرهاى وحدت وجود
شمهاى از تصويرهايى كه از وحدت شخصى وجود، در مورد رابطه حق تعالىبا كثرات
مطرح شده، عبارتند از: 1) رابطه دريا و ظهورات آن به صورتپديدارهاى آبى (موج،
بخار و ابر) 2) تابش نور بر شيشهها و پيدا شدن رنگهاىمختلف. 3) صورت در آينه
(ظهور چهرهها در آينه) و صاحب صورت.4) تشكيل سايه بر اثر ظهور نور. 5) ظهور
واحد به صورت اعداد. 6) ظهور الفدر صورت حروف. 7) ظهور نفس در بدن.
البته هر كدام از تعابير فوق از وجهى، مقربند و از وجهى ديگر، مبعد و
گاهآميخته با تسامح; اما در اين ميان، شايد روشنترين مثال، بيان مرآتيت
(ظهورصورت در آينه يا صور در آينهها)است و ريشه اين مثلاز روايات اهل
بيتعليهم السلامدر مناظره امام رضا - عليهالسلام - با عمران صابى مطرح شده:
(84) هنگامى كه عمرانسؤال مىكند: (در مورد ارتباط حق تعالى با خلق) اهو
فى الخلق ام الخلق فيه; آياخداوند در خلق استيا اين كه خلق در خدا (و اگر هر
دو از هم بيگانهاند، چگونهيكى آيت و نشانه ديگرى است)؟ قالعليه السلام: جل
يا عمران عن ذلك ليس هو فى الخلق ولا الخلق فيه; او برتر از اين گونه نسبتهاست،
نه او در خلق است و نه خلق در او (ومحذور رفع نقيضين هم نيست)... اخبرنى عن
المرآة ا انت فيها ام هى فيك؟ فان كانليس واحد منكما فى صاحبه فباىشىء
استدللتبها على نفسك، در مورد آينه از تومىپرسم، آيا تو در آينه هستى يا آن
در توست؟ پس اگر هيچ كدام از شما درديگرى نيستيد، پس به چه نحو با آينه به خودت
پى مىبرى (با رؤيت صورتتبهخودت آگاهى مىيابى)؟
عين القضاة نيز گويد: اگر هيچ فايدهاى بر آفرينش آهن نبود، مگر ساختنآينه،
همين براى آفرينش آهن كافى بود. سنايى مىگويد:
با تو چون رخ در آينه مصقول
نزره اتحاد و راى حلول
شبسترى نيز در گلشن راز گويد:
بنه آينهاى اندر برابر
در او بنگر ببين آن شخص ديگر
يكى ره باز بين تا چيست آن عكس
نهاين است و نه آن پس كيست آن عكسهمان طور كه يك چهره در آينههاى متفاوت
به تناسب خصوصيات آن آينهها بهگونهاى متعدد نمودار مىگردد، موجودات عالم
نيز هر يك برحسب عين ثابتشانو ظرفيتها و استعدادشان گوشهاى از جمال هستى مطلق
را كه جلوه نموده استمىنمايانند، بدون اينكه حلول يكى در ديگرى يا اتحاد بين
آن دو لازم آيد. (85)
از امتيازهاى اين تنظير آن است كه صورت در آينه ظهور دارد، اما وجودواقعى
ندارد و همچنين، نه «در آينه» است (چرا كه در آينه چيزى نيست) و نه درناظر
است، و نه در فضاى وسط آن دو (چرا كه در بين آن دو فقط نور، بازتابيدهشده است)
وانگهى، مرآت ، خود موضوعيتى ندارد و از آن حيث كه آينه است،قابل ديده شدن
نيست.
به علاوه گرچه چيزى در آينه نيست، مع ذلك اشيا را ارائه مىدهد و به
نحومتفاوتى هم ارائه نموده است، چرا كه هم متاثر است و هم موثر; يعنى، به
حسبظرفيت و استعداد خود صورتها را باز مىتاباند و ويژگيهاى خودش نيز
در،بازتاب نور منعكس مىشود. (86)
گرچه از محاسن اين تشبيه، آن است كه صورت در آينه فى نفسه در جايىنيست و
وجود ندارد، بلكه نمود امر وجودى است، اما در رؤيت صورت در آينهناظرى هست و
منظورى و منظور فيه و هريك از ناظر و منظورفيه به نحو مستقلتحقق دارند. اما در
مورد وجود، هم ناظر، حق است و هم منظور و هم منظور فيه،به ظهور حق ظاهر
شدهاند.
حال پس از اين تمثيل مىتوان رابطه واحد با اعداد را نسبتبه رابطه حق باخلق
بسيار نزديك دانست، چرا كه: واحد داراى دو نوع وحدت است: 1- وحدتحقيقى. 2-
وحدت عددى. واحد از جنبه اول، قابل تكرار و تعدد نيست و از اينجنبه است كه
واحد بدون تجافى ازمقام خود، اعداد مختلف تا بىنهايت را به وجودمىآورد به اين
معنا كه واحد، در تنزل خود و اختلافات اضافى كه به وسيله اينتنزل پيدا مىكند،
محفوظ استبا آنكه اعداد، چيزى جز واحد مضاعف نيستند،پس واحد در عين حفظ مقام
خود به عنوان واحد، مقوم جميع مراتب اعداد است.
واحد از جنبه دوم در اعداد، سارى نيست، بلكه مقابل آنهاست. حال اين دوجنبه
به يك حقيقت موجودند و واحد با اين دو جنبه خود نمونهاى است از وجودحق از آن
رو كه حق هم در مرتبه غيبى باقى است وهم در عين حال به وسيلهتجلى، محقق مراتب
مختلف وجود است، به نحوى كه هر مرتبهاى همان تجلىاست از حيث تخصص واضافه آن
به عين ثابت. با اين وصف، وجود حق از حيثمرتبه، مباين استبا ديگر مراتب، چنان
كه واحد در عين تكرر، واحد بودن وهويتخود را از دست نمىدهد، به علاوه همانطور
كه همه اعداد به جميع جهات،محتاج واحدند و واحد به هيچ وجه به عددى محتاج نيست،
همين طور در موردرابطه ممكنات با حق تعالى چنين است. (87)
شبسترى در اين باب چنين سروده است :
جهان را ديد امر اعتبارى
چو واحد گشت در اعداد جارى
جهان خلق و امر آنجا يكى شد
يكى بسيار و بسيار اندكى شد
همه از وهم تست اين صورت غير
كه نقطه دايره است از سرعتسير
× × ×
شد آن وحدت از اين كثرت پديدار
يكى را چون شمردى گشتبسيار
عدد گرچه يكى دارد بدايت
وليكن نبودش هرگز نهايت
مولانا نيز در اين زمينه گويد:
گرهزارانند يك تن بيش نيست
جز خيالات عدد انديش نيست
ج - ادله اثبات وحدت وجود
ما كه باشيم اى تو ما را جان جانتا كه ما باشيم با تو در ميانما عدم هاييم
هستيها نماتو وجود مطلق وفانى نمابادما و بود ما از داد تستهستى ما جمله از
ايجاد تست
«مولانا»
گرچه بسيارى از ادله عقلى كه عرفا در مورد اثبات وحدت وجود اقامهنمودهاند
از نوعى ضعف منطقى برخوردار است (88) اما دليلى كه از جانب
بنيانگذارحكمت متعاليه صدر المتالهين، اقامه شده و بر چند مقدمه، از جمله اصالت
وجودو رابط بودن وجود معلول نسبتبه علت، مبتنى است (چنان كه در فصل بعدخواهد
آمد) پايه متينى براى طرح بحث و استنتاج فروعات بحث را به دستمىدهد.
اصولا چنان كه خواهيم ديد، اثبات هر يك از دو مساله «وحدت شخصىوجود» و
«تجلى و ظهور» ملازم با اثبات ديگرى است. به همين جهت، آنچه درفصل آينده در
اثبات رابطه تجلى و ظهور خواهد آمد، مؤيدى بر مساله وحدتوجود نيز خواهد بود.
برهان ديگرى كه بر اين مطلب اقامه شده، از راه مستقل و نامحدود بودن علتو
بسيط الحقيقه و كل الاشياء بودن آن است، بدين بيان : هنگامى كه
علت،بىنهايتباشد، معلول را آن چنان ضعيف مىكند كه جايى براى او باقى
نمىگذارد.برهان بدين صورت تنظيم مىشود كه علت، مستقل و لابشرط است و
بسيطالحقيقه و نامحدود و چنين وجودى خلايى را باقى نمىگذارد تا «غير» رخ
بنمايد ودر نتيجه، تحقق كثرتى (جز به عنوان وجه علت و جلوه آن) ممكن نيست.
(89) مولاناگويد :
پيش بىحد هر چه محدود است لاست
كل شىء غير وجه الله فناست
مساله وحدت شخصى وجود و ارتباط حق و خلق برطبق اين مبنا در آياتقرآن و
احاديث اماميه به وضوح وارد شده است; از جمله آيه سوم از سوره حديدكه «هو الاول
و الاخر و الظاهر و الباطن; او ابتدا و پايان و پيدا و نهان امور است.»
اميرالمؤمنين در نهجالبلاغه مىفرمايد: «ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها
بخارج» (90) بدين مضمون كه: او داخل اشياست، لكن نه به نحو تركيب
با آنها و از اشيا خارجاست، نه به نحو بر كنارى از آنها.
از امام رضاعليه السلام نيز روايتشده كه «متدان فى بعده لا بنظير فهو قريب
غير ملتزقو بعيد غير متقص (91) ; او در عين دور بودنش نزديك است،
نزديكيى كه نظيرى درمخلوقات ندارد. پس او نزديك است، نه بدان نحو كه چسبيده به
اشيا باشد و دوراست نه به نحوى كه خالى از اشيا باشد».
و از ايشان در روايتى ديگر چنين نقل شده است: «فردانى لاخلقه فيه ولاهو
فىخلقه علا فقرب و دنا فبعد (92) ; او يگانه است، نه خلق او در او
مىباشند ونه او در خلق... (در عين حال) بلند مرتبه است و نزديك، و در عين
نزديكى، دور».
و از همان امامعليه السلام بدين مضمون نيز نقل گرديده: «ان الله تبارك و
تعالى كان ولاشىء غيره نورا لاظلام فيه و صادقا لاكذب فيه و عالما لاجهل فيه و
حيا لاموت فيه وكذلك هو اليوم وكذلك لايزال ابدا (93) ; حق تعالى
موجود بود و چيزى غير از او نبود،نورى بود بدون تاريكى و راستيى كه دروغ در او
راه نداشته و عالمى كه جهلى دراو نيست و زندهاى كه مرگ را بدو راه نيست و او
همين الان نيز چنين است و تاابد نيز چنين خواهد بود».
نتيجه اين روايت اين است كه الآن نيز حق تعالى هست و چيزى غير اونيست و الان
نيز نورى است كه در او تاريكى نيست و هماكنون راستيى كه دروغدر آن راه
ندارد... .
مرحوم علامه طباطبايى مساله وحدت وجود و ارتباط آن با تجلى رابدينسان بيان
مىكنند:
«نظر به وجود نامتناهى و احاطه تامه كه لاهوت نسبتبه جهان ممكناتدارد،
ارتباط لاهوت را با جهان آفرينش، هرگز نمىتوان به صورت حلول يااتحاد يا انفصال
توجيه كرد، بلكه نزديكترين و تا حدى مناسبترين تعبيرى كهبراى اين مطلب مىتوان
پيدا كرد، همان لفظ «تجلى و ظهور» است كه قرآنكريم نيز آن را به كار برده و
اولياى دين و مخصوصا پيشواى اول شيعه در كلامخود، اين تعبير را بطور مكرر به
زبان آورده است; خداى بزرگى كه هستىپاكش نامتناهى است و از هر جهتبه جهان
آفرينش، احاطه وجودى دارد،نمىتوان گفت كه: در يك جزء از اجزاى جهان حلول كرده
و در ميان چهارديوار هستى، وجود محدودى محبوس و زنجيرى شده است، يا هويت
واجبىخود را تبديل به هويتيكى از ممكنات نموده و عين يكى از ساختههاىخود
شده است و همچنين نمىتوان گفت اين ذات نامتناهى و محيطعلىالاطلاق ، در يك
گوشه از گوشههاى جهان آفرينش جايى براى خود بازكرده و در عرض مخلوقات خود قرار
گرفته است و مانند يكى از پادشاهانفرمانروا در قلمرو صنع و ايجاد سلطنت
مىكند، بلكه آنچه در توجيه رابطهلاهوت با اين عالم مىتوان گفت اين است كه
وجود نامتناهى حق (عز اسمه)كه على الاطلاق به همه چيز محيط است، پيوسته از همه
چيز و در همه جاظاهر و هويدا بوده، خود را نشان مىدهد، بىآنكه دامن كبرياى او
با ماده ومكان و زمان آلوده گردد. اشيا با اختلاف فاحشى كه در ميان خود از
جهتوجود دارند، هر كدام به مثابه آينهاى هستند كه به حسب صلاحيت ويژه
خود،هستى پاك او را نشان مىدهند; البته بديهى است كه هر محدوديتى كه در
اينصورت پيش آيد، از ناحيه «مرآت» است نه «مرئى» و هر نقص كه مشهودشود، از
مجلى است نه از متجلى، از «مظهر» است نه از «ظاهر» البته روشناست كه اين نظر
نه حلول و اتحاد را در بردارد و نه انفصال و انعزال را كه هر دومستلزم محدوديت
و جسميت مىباشند. موجودات نه با خدا متحدند و نه ازخدا جدا، اگر نظريه حلول و
اتحاد صحيح بود، فرقى ميان خدا و خلق نبود و اگرنظريه انفصال درستبود، يك بعد
نامتناهى ميان خداو خلق پيدا شد و باز بهواسطه عروض محدوديتبر لاهوت و انقطاع
حتمى، رابطه خدايى دركار نبود». (94)
2- مساله توجيه كثرت
منبسط بوديم و يك گوهر همهبى سرو بىپا بديم آن سر همهيك گهر بوديم همچون
آفتاببى گره بوديم و صافى همچو آبچون به صورت آمد آن نور سرهشد عدد چون
سايههاى كنگرهكنگره ويران كنيد از منجنيقتا رود فرق از ميان اين فريق
«مولانا»
همان طور كه مطرح شد پس از اثبات وحدت وجود، آنچه در درجه اولاهميت قرار
مىگيرد، توجيه كثرات است، چرا كه با نفى هرگونه كثرت در وجود،اين سؤال باقى
مىماند كه اولا: كثرت در اسما و صفات حق تعالى و ثانيا: در اعيانثابته و
ثالثا: در اعيان و عالم خارج چگونه توجيه مىگردد.از اين رو عرفا اينمطلب را
در سه زمينه مذكور، مورد بررسى وپاسخگويى قرار دادهاند.
الف) وقوع كثرت در اسما و صفات
اولا: بايد متذكر شويم كه كثرت اسما فرع بر كثرت صفات است، چرا كه ذاتحق به
اعتبار تعينات صفاتى، داراى اسمايى گوناگون مىشود; از اين رو صفات،نوعى تقدم
بر اسما دارند، اما منشا تكثر د صفات حق تعالى چيست؟ اين مسالهرا عرفا به دو
نحو توضيح مىدهند: اول اين كه (95) تكثر صفات، منبعث از
مراتبغيبيه صفات است كه در احديت ذات عين ذاتند و علت پيدايش تفصيلى صفاتو
اسما، مفاتيح غيبند كه امهات اسما و اسماى خاص كليهاند كه ساير اسما
ازاشتقاقات آنها مىباشند; مفاتيح غيب، متحد با ذات در مقام احديتند و با
آنعينيت دارند و صفات و اسما نيز در مقام احديت، وجودى مستقل از ذات
ندارند.دومين طريق توجيه ظهور كثرت در اسما و صفات، به نحوى ريشهاىتر بدين
نحواست كه: (96) به اعتبارى مىتوان گفت كه مبدا جميع تكثرات، علم
ذاتى حق به مقاماحديت است، زيرا علم حق به ذات خود، علت علم به كمالات ذات
گرديده است،چرا كه علم حق، بذاته در مقام احديت، مقتضى تجلى حق به ذات است;
تعين دراين مشهد و موطن، همان توجه ذات استبه كنه غيب هويت وجود، اين تجلى
را«نسبت علميه» نيز ناميدهاند. حال از آنجا كه ذات حق، بسيط الحقيقه است
وكلالاشيا پس از ظهور ذات بر ذات و علم به كمالات ذات، محبت الهيه، مقتضىظهور
ذات به جميع صفات به نحو تفصيل گرديد; اين حب حق به ذات، خود، مبداظهور كمالات
اسمايى گرديده و بدين سان، اولين كثرتى كه در وجود واقع شده وبه تعبير عرفا
برزخ بين ذات (حضرت احديت ذاتيه) و بين كثرات ممكنات ومظاهر خلقى مىباشد،
همانا مقام واحديت و كثرت اسماى الهى در اين مقام است. (97)
ب) وقوع كثرت در اعيان ثابته
از آنجا كه اعيان ثابته لوازم اسما و احكام صفات حق تعالى مىباشند و
درمرحله قبل ملاحظه شد كه حب حق به ذات خود مبدا ظهور كمالات اسمايىمىگردد،
صور و تعيناتى كه ملازم كمالات اسمايى مىباشند و از آنها به اعيانثابته تعبير
مىشود به تبع اسما و صفات متحقق مىشوند، و به عبارتى، اعيان ثابتهنيز حاصل
تجلى و ظهور حق تعالى و اسماى او در حضرت علمى خويش است كه با آنتجلى، مقتضيات
اسما و استعدادهاى اوليه هر اسمى به نحو عين ثابته، ظهور پيدا كرد.
پ) وقوع كثرت در خارج
تحصل اعيان متكثره خارجى نيز به واسطه صفات و اسماى حق تعالى و ناشىاز ظهور
حق از مقام واحديتبراى تحقق بخشيدن به مقتضيات و استعدادهاىاعيان ثابته (توسط
فيض مقدس) مىباشد; به عبارت ديگر، كثرت خارجى نيزحاصل تجلى فعلى حق تعالى كه
رحمت فعليه نام گرفته است، مىباشد. (98)
به هر حال آنچه از اين بحث واضح مىشود آن است كه: توجيه كثرات در هرمرحله
در بينش عرفانى با نظريه تجلى ميسر مىشود (فان للحق تعالى تجليا و ظهورابذاته
على ذاته و ظهورا فى اسمائه و صفاته و ظهورا فى ا سمائه و مجالى صفاته)
(99) .و اگربخواهيم مباحث اين بخش را خلاصه وار به نحو نمودارى ترسيم
كنيم، چنينخواهد شد : (100)
ظهور ذات بر ذات - در مقام احديت
ظهور و تكثر صفات و اسما - در مقام واحديت
ظهور و تكثر اعيان ثابته - در حضرت علمى
ظهور و تكثر اعيان و اشياى خارجى - در عالم خارج
نكته: در سرآغاز سلسله فوق كه مقام ذات مطرح است، از آنجا كه به
مابالذاتمىرسيم، ديگر سؤال منقطع شده و نمىتوان علت ظهور اوليه را جويا شد
(لايسئلعمايفعل) آنجا ديگر، سخن از اقتضاى ذات است و اين كه كنه غيب الغيوب
چگونهاست كه اقتضاى ظهور دارد، سؤالى است غير قابل دسترسى و جواب آن،
محال،چراكه در آنجا كثرتى در كار نيست و طبعا جايى براى سؤال و جواب
باقىنمىماند. (101)
تصوير ديگر عرفا از جريان پيدايش كثرات با اصطلاح «نكاح» (نكاحتكوينى)
تعبير مىگردد; به نظر عرفا پيدايش عالم كثرات، ناشى از پنج نكاح يعنىرابطه
طرفينى و مزدوج و حاصل تفاعل و تاثير و تاثر بين دو حضرت يا دو عالمو يا دو
مرتبه از يك عالم با يكديگر بوده است، بدين ترتيب:
1. نكاح اسما كه نتيجه آن پيدايش اعيان ثابته است;
2. نكاح اعيان كه نتيجه آن پيدايش ارواح است;
3. نكاح ارواح كه ثمره آن تحقق مثال است;
4. نكاح مثال و عناصر بسيط كه نتيجه آن ظهور مولدات است;
5. نكاح انسان (در عالم مولدات) كه نتيجه آن پيدايش انسان است. (102)
خلاصه آنكه، آنچه هست دهش است و پذيرش و نتيجه آن يعنى پيدايش. (103)
حسن ختام اين بخش را كلامى از عارف الهى، مرحوم ميرزا جواد ملكىتبريزى
(104) قرار مىدهيم كه در آن، ضمن اثبات وحدت شخصى وجود به ارتباط آنبا
نظريه تجلى و ظهور اشاره نمودهاند:
«شكى نيست در اين كه وجود خارجى حق تعالى - جل جلاله - به هيچحدى محدود
نيست و هيچ كمالى را فاقد نيست و او در همه جا و در همهزمانها وجود حقيقى
خارجى دارد و گمان نداريم كه يك نفر مسلمان با تصديق اين مطلب مخالف باشد،
مخصوصا طايفه شيعه كه بدون شك، همگىدر اين مطلب اتفاق دارند.
با اين كه اين چنين عقيده و ايمان در كنار آنچه از وجود عالم ظاهر است،بطور
مسلم مواجه با اشكال خواهد شد، زيرا امضاى اين كه ما معتقد باشيم كهيك موجود
خارجى هست كه در هيچ مرتبهاى از مراتب وجود محدودنيست، لازمهاش آن است كه
معتقد باشيم كه براى او در وجود شريكى نيست،زيرا شريك در وجود خارجى هر چند از
اين جهت كه داراى يك مرتبه ازمراتب وجود است، محدود خواهد شد و با داشتن همين
محدوديت نيز اعتقادبه وجود خارجى ديگرى كه غير محدود باشد; يعنى، هيچ مرتبهاى
از مراتبوجود را فاقد نباشد، نمىسازد، زيرا فرض اين است كه آن موجود،
غيرمحدود است و در وجود خارجىاش به هيچ حدى محدود نيست; از اينجاستكه اشخاصى
كه عقيده مزبور را دارند، وجود خدا را در همه جا به وجودخارجى قبول دارند و در
خصوص اين كه در خارج، جهانى را نيز مىبينند، بهچند طايفه تقسيم شدهاند.
بعضى از آنان گفتهاند كه جهان، وجود حقيقى ندارد، بلكه وجودشاعتبارى و ظلى
است و سرابىبيش نيست كه به چشم تشنه، آب مىنمايد وگفتهاند كه از وجود حق به
«بود» و از وجود جهان به «نمود» تعبير مىشود وهر چه از جهان هستى ديده مىشود
و يا به خيال و عقل مىرسد، همگى ازاسما و صفات و افعال خداى تعالى هستند و در
دار وجود به جز خدا و اسما وصفات و افعالش هيچ نيست; به عبارت ديگر، هر چه هست،
همگى حق وشؤون حضرت حق تعالى است.
جمعى ديگر گفتهاند كه ما در خارج، جهانى را مشاهده مىكنيم كه باجواهر و
اعراضش وجود خارجى دارند، ولى نمىتوانيم كيفيت غير محدودبودن حق تعالى را
تصوير كنيم، بلكه اين گونه تصديقها و اعتقادها را فقط ازروى تعبد مىپذيريم و
الا چگونه قابل تصور است، وجود غير محدودى با وجود قول به وجود عالم و تكليفى
نيز به اين چنين تصورى نداريم.
بعضى ديگر گفتهاند كه هيچ تناقضى ميان اين تصديقات نيست، يكىتصديق وجود
ذهنى اعتبارى و ديگرى تصديق وجود جهان خارجى.
بعضى هم خودشان را به كلى راحت كرده و گفتهاند كه اصلا معرفتصفات خداى
تعالى براى احدى حتى براى انبيا - عليهمالسلام - امكان ندارد،زيرا خداى تعالى
منزه است از اينكه اسما و صفاتش ولو بطور اجمال شناختهشود».
1) البتهچنانچه واضح خواهد شد، در عرفان، جهان موضوعيتى ندارد; از اين رو
عالم هستى را عالم ومشتق از علامتبه معناى نشانه مىدانند و علامت از آن حيث
كه علامت است، محتوايش را ازديگرى مىگيرد، بنابراين در عرفان خدا بينى، جهان
بينى و بلكه جان بينى را هم تحت الشعاع خودقرار مىدهد و آن دو را در پرتو اصل
واحد (خدا بينى) قرار مىدهد.
2) براى نمونه، از بين متاخران، رك: دكتر جهانگيرى، «محى الدين ابنعربى»،
ص 272; دكتر شرف،دايرةالمعارف اسلامى، ج 4 (مبحثخداشناسى و جهان شناسى
ابنعربى)، ص 263.
3) پرفسور توشىهيكو ايزوتسو در اثر گرانقدر خود در عرفان تطبيقى كه چكيده
عرفان ابنعربى را بههمراه اصول اساسى تائوئيزم گزارش و با يكديگر مقايسه
نموده است «رك: تصوف و تائوئيزم (متنانگليسى)، ص 152».
4) كتاب حاضر بسط و تكميل يافته پاياننامه كارشناسى ارشد نگارنده در رشته
الهيات و معارفاسلامى تربيت مدرس دارالشفاست كه در خرداد ماه سال 1372 از آن
دفاع شده و به تصويب رسيدهاست.
5) در اين بين، از دروس، تقريرات و رهنمودهاى استاد، حضرت آية الله جوادى
آملى - دام ظله -فراوان بهرهمند شدهام.
6) نهج البلاغه (صبحى صالحى)، خطبه 108.
7) مرتضى مطهرى، علوم اسلامى (فلسفه و عرفان)، ص 67 - 77.
8) ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 355. نمونههايى از اين حيرت و دشوارى را در مبحث
«قاعده الواحد» و«صادر اول» طرح نمودهايم.
9) به علاوه، مبحث تجلى، نه تنها حقيقت ايجاد عالم را تشريح مىنمايد، بلكه
توضيح استكمالاتحاصل درعالم و نحوه رجوع و اعاده خلق و حشر عالم نيز بدون آن،
ممكن نيست.
10) در حديث ذعلب چنين آمده كه: «هو فى الاشياء على غير ممازجة خارج منها
على غير مباينة»(اصول كافى، ج 1، ص 86; بحارالانوار، ج 4، ص 27; همچنين در
نهجالبلاغه مىخوانيم: «ليس فىالاشياء بوالج و لا عنها بخارج» (نهج البلاغه،
عبده، چاپ جديد)، ج 1، ص 404; نيز رك: بحارالانوار، ج 3، ص 27).
11) علامه دوانى، رساله زوراء، مندرج در الرسالة المختارة، ص 81 - 85.
12) البته تا قبل از محىالدين نيز نحلههاى عرفانى با وجوه مشتركى وجود
داشتند (وجوهى نظير: ناقصدانستن راه حس و عقل و تاكيد فراوان بر معرفت قلبى از
راه رياضتيا محبت و نيز قول به وحدتوجود يا وحدت شهود - به حسب تفاسيرى كه از
اين مساله مىنمودند - و قول به امكان رسيدن انسانبه مرحله فناء فىالله و
بقاء بالله).
13) قونوى، النفحات الالهيه، طبع سنگى، ص 175.
14) شيخ صدوق، التوحيد، ص 36.
15) همان، ص 42.
16) همان، ص 78 و 71.
17) ابن تركه، تمهيد القواعد، به تحقيق استاد آشتيانى، ص 102 - 103.
18) دعاى ابوحمزه ثمالى.
19) دعاى صباح.
20) دعاى عرفه.
21) دعاى جوشن كبير.
22) رك: به ضميمه شماره 1 پايان كتاب و فصوص (شرح قيصرى)، ص 108، 157، 165،
234، 285 و327.
23) رك: اسرار الشريعه و انوار الحقيقه و نيز جامعالاسرار (القاعدة
الثالثه) از سيد حيدر آملى.
ابن عربى در رساله «ما لا يعول عليه» چنين آورده : «كل علم حقيقة لاحكم
للشريعة فيها بالرد فهوصحيح و الا فلا يعول عليه; هر علم محصول كشف، بايد با
شريعتسنجيده شود، اگر مردود شريعتنبود مقبول است و الا غيرقابل اعتماد است.»
و نيز رك: الطريق الىا... من كلام ابنعربى، ص 129.
24) رك: اسفار، ج 2، ص 322; استاد حسنزاده آملى «قرآن، عرفان و برهان از هم
جدايى ندارند».
25) روم (30)آيه 7. بدين مضمون كه آخرت در واقع، باطن دنياست و ظاهربينان،
طبعا از آخرت درغفلتبه سر مىبرند.
26) طه (20)، آيه 7.
27) واقعه (56)، آيه 77 - 79. بخصوص اگر ضمير هاء را به كتاب مكنون
برگردانيم، واضح مىشود كهكتاب مكنون و بطن قرآن جز با تطهير نفس به دست
نخواهد آمد، چرا كه قرآن در واقع كتابى دركتاب ديگر است.
28) استاد جوادى آملى، كيهان انديشه، شماره 29 و 42.
29) رك: تاويلات كاشانى (كه اخيرا تحت عنوان تفسير محىالدين به چاپ رسيده)
مقدمه كتاب.
30) مقصود از اعتبار در اينجا شهود و علم حضورى است و درجات ابعاد آن، نه به
معناى نحوه لحاظ علمحصولى يا مواضعه.
31) فلاسفه از ذات حق تعالى به مرتبه وجود بشرط لا (يعنى بشرط لا از جميع
ممكنات و صفات امكانىو در تقابل با آنها) تعبير مىنمايند.
32) مآخذ آن گذشت همچنين رك: نهجالبلاغه، خطبه اول; توحيد صدوق، ص 73، ص
79.
33) حديد (57)، آيه 3.
34) آلعمران (3)، آيههاى 28 و 30
35) شيخ صدوق، التوحيد، ص 454.
36) الرحمن على العرش استوى «طه (20) آيه 5».
37) لنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم و الصابرين و نبلوا اخباركم.«محمد
(47) آيه 31».
38) ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون «واقعه (56) آيه 64».
39) و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى «انفال (8) آيه 17».
40) به نقل از اسفار،ج 2، ص 337.
41) استاد سيد جلال الدين آشتيانى در اين مورد چنين آوردهاند:
«حقيت وجود، من حيث هو هو به حسب نفس ذات، مطلق و عارى از هر قيدى حتى از
قيد اطلاق است،ولى به اعتبار ظهور در غير و پيدايش حكم سوائيت وتجلى فعلى به
صورت وجود منبسط و فيضمقدس، تعين پيدا مىنمايد به تعين ممكنات، لذا گفتهاند:
حق منزه به حسب ذات به اعتبار سريانفعلى، عين هر شىء است و از اين اتحاد كمل
اهل تحقيق به اتحاد شىء و فىء يا حقيقت و رقيقتتعبير نمودهاند» (حاشيه شرح
مشاعر لاهيجى، ص 181).
42) مقصود: حسنه دوران و آيت عرفان و سلمان زمان مرحوم آيةالله
نجابتشيرازى - عليه منالرحمان غاية الرضوان - از سالكان سبيل استاد الكل،
مرحوم ملاحسينقلى همدانى به ارشاداتمرحوم قاضى تبريزى و مرحوم انصارى همدانى
مىباشد.
43) مصباح اللغة: جلا الخبر للناس جلاء وضح و انكشف و جلوته اوضحته; معجم
مقاييس اللغة: انكشافالشىء و بروزه تجلى الشىء اذا انكشف; صحاح اللغة جوهرى:
الجلى نقيض الخفى و الجليهالخبراليقين.
44) حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج 2، ص 108 - 110.
45) شمس (91) آيه 3.
46) ليل (92) آيه 2.
47) اسفار، ج 2، ص330. صفات حق تعالى، كمالات غير متناهى ذات الهى است كه
عين ذات مىباشد واسماى حق، ذات اوستبه اعتبار هر يك از صفات كماليه.
48) هر چند در فصول آينده خواهيم ديد كه در عرفان و حكمت متعاليه، تمايز بين
ظهور و مظهر يا خلقو مخلوق از ميان برداشته مىشود.
49) توضيح مفصلتر مفهوم تجلى در مبحث تفاوت تجلى و حلول و نيز تحرير محل بحث
فصل نفىعليت، همچنين مبحث تعابير مختلف از وحدت وجود در اصول موضوعه بحث،خواهد
آمد.
50) جامى، نقدالنصوص، ص 34.
51) اسفار، ج 2، ص 357.
52) رك: ملا عبدالرزاق كاشانى، اصطلاحات الصوفيه، ص 98 و 165.
53) جلالالدين آشتيانى، مقدمه اصول المعارف، ص 95.
54) در كتب صدرالدين قونوى و اتباع او نسبت غالبا به عنوان امرى عدمى مطرح
شده و مقصود، آناست كه: نسب، امورى مىباشند حاصل تعقل بشر و اعتبارى به معناى
فلسفى (كه از تحقق آنهاتكررشان لازم مىآيد) و در نتيجه، مابازاء و فرد خارجى
ندارند (نه اين كه مقصود اين باشد كه مانندشرور كه عدمىاند، نسب نيز از عدم و
فقدان شيئى انتزاع شوند).
55) محىالدين در «فتوحات» چنين آورده: (فلا تعقل الاسماء الابان تعقل
النسب و لاتعقل النسب الابان تعقل المظاهر المعبر عنها بالعالم فالنسب على هذا
تحدث بحدوث المظاهر لان المظاهر من حيثهى اعيان لاتحدث و من حيث هى مظاهر هى
حادثة فالنسب حادثة). «فتوحات، ج 12، ص 175».
56) به نقل از مصباح الانس، ص 36.
57) تمهيد القواعد، ص 158.
58) رك: فص موسوى از فصوص الحكم (شرح قيصرى)، ص 456 و 457.
59) مصباح الانس، ص 61 . صدرالمتالهين در مفتاح هشتم، «مفاتيح الغيب» ايجاد
را افاضه وجود حق براعيان دانسته است.
60) مصباح الانس، ص 36 و نيز رك: تعريفات جرجانى، ص 3 و 36; فتوحات، ج 1، ص
207.
61) بقره (2)، آيه 156.
62) انبيا (21)، آيه 93.
63) نساء (4)، آيه 133.
64) فتوحات، ج 10، ص 490.
65) طه (20)، آيه 111.
66) ابن تركه، تمهيدالقواعد، ص 176; تقريرات تمهيد القواعد.
67) مرحوم صدر المتالهين در اسفار (ج 2، ص 345) چنين آورده: بعضى جهله از
متصوفه به خاطرضعف خردشان پنداشتهاند كه ذات احديتى كه در زبان عرفا به مقام
احديت و غيبت احديت متصفشده، تحقق بالفعل و مجرد از مظاهر و مجالى ندارد، بلكه
آنچه متحقق است، عالم صورت و قواىروحانى و حسى آن است و حق تعالى نيز همان
مظاهر است و به عبارتى، مجموع عالم وحقيقتانسان كبير است و اين قول، كفر
فضاحتبارى است و نسبت دادن اين قول به بزرگان از صوفيهافتراى صرف است و بعيد
نيست كه سبب بدگمانى جاهلان به آن بزرگان، آن است كه وجود گاه بهذات حق تعالى
اطلاق مىشود وگاه بر مطلق (وجود منبسط) شامل و گاه بر معناى عام عقلى; نيزرجوع
شود به «آقا على مدرس زنوزى (حكيم)، بدائع الحكم، ص166 و 171».
68) ابن عربى در المسائل، ص 21، معانى محال (باطل) و صحيح اتحاد را باز
مىنماياند.
69) جامى، اشعة اللمعات، ص 84 - 85.
70) سيد حيدر آملى، جامع الاسرار، صفحه 217 - 219.
71) همان، ص 310 و311.
72) متفكر، مستشرق و محقق معروف فرانسوى «هانرىكربن» در ملاقاتش با علامه
طباطبايى چنينمىگويد كه: اگر كسى مفهوم تجلى را براى جهان مسيحيت تبيين
نمايد، بايد جايزه قرن را به او داد;يعنى مهمترين خدمت را در جهت تصحيح
انحرافات اين دين، انجام داده است. «نقل به مضمون ازتقريرات شرح فصوص استاد
جوادى آملى».
73) نمونه اين طرز تفكر در جديدترين نسل متفكران مسيحى را مىتوان در مصاحبه
كشيشمكدرمورت با كيهان فرهنگى نظاره نمود «ارديبهشت 1372».
74) با تلخيص و توضيح از فصوص (شرح قيصرى)، ص 315 به بعد; نيز رك: منتخبات
آثار فلسفى، ج3، ص632 .
75) مرحوم استاد جلال الدين همايى در شرح اين بيت مىفرمايد: مقصود تجلى ذات
بى صورت حقاست در مجالى صور وهياكل محسوسه مخصوصا وجود انبيا و كمل; مىگويد:
ذات بى صورت گاهگاهبه انگيزه كرم و احسان از كتم عدم به عرصه ظهور مىپيوندد;
يعنى، در صور تجلى مىكند و روىمىنمايد و همين جلوه حق است كه بعضى صورتها
وسيله و سبب كمال و جمال و قدرت صورتهاىديگرى مىگردند و گرنه كسى كه بخواهد
از صورت محض بى جلوه صورت آفرين مدد بگيرد، درعين ضلالت و گمراهى است
«جلالالدين همايى، دز هوش ربا،ص 62».
76) مقدمه شرح قيصرى، ص 7.
77) دعاى شريف جوشن، بند 75.
78) ملحقات دعاى عرفه.
79) اسفار، ج 1، ص 419.
80) دوانى، زوراء، ص 83 .
81) رك: شرح منظومه سبزوارى (طبع ناصرى)، ص 22 و 25.
82) رك: حاشيه شرح جديد تجريد.
83) همان طور كه پرفسور چيتيك در سلسله سخنرانيهاى «وحدت وجود و تطورات آن»
متذكر شدهاست، اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابن عربى طرح نشده، بلكه نخستين بار
توسط ابن سبعين(عارف مصرى قرن هفتم) و به عناوين ديگر در آثار قونوى و شاگردانش
آمده و سپس براى اولينبار به عنوان نظريهاى مدون در عرفان نظرى توسط جامى در
قرن نهم مطرح شده است. البته آنچه درمكتب ابن عربى مىتوان معادل يا ملازم
نظريه وحدت وجود تلقى نمود. همان نظريه تجلى وظهوراست كه موضوع همين مقال خواهد
بود.
84) توحيد صدوق، ص 434 - 435.
85) در منابع زير، تعبيرها و تشبيههاى مختلف در مورد وحدت وجود، بيان و
مورد ارزيابى قرارگرفتهاند: ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 358، 362، 308، 310 و ج 2،
ص 107، و 109; ملاصدرا، ايقاظالنائمين، ص 25 و 28; ابن عربى، فتوحات، ج 4 (چاپ
جديد)، ص 48 و 409; سيد حيدر آملى،جامعالاسرار، ص 125، 161، 175 - 178;
فضلالله ضياء نور، وحدت وجود، ص 163 - 173;جهانگيرى، محىالدين ابن عربى چهره
برجسته عرفان اسلامى، ص 278 - 279; وحدت وجود ازديدگاه حكيم و عارف (مقاله آية
ا.. رفيعى); در مبحث مرآتيت طرفينى از فصل سوم جنبههاىديگرى از امتيازات
تنظير مورد نظر بيان خواهد شد.
86) فصوص با شرح قيصرى ص 422 - 423; با استفاده از تقريرات تمهيدالقواعد
استاد جوادى آملى
87) رك: فتوحات، ج (چاپ جديد)، ص 114: ... فهو بمنزلة سريان الواحد فى منازل
العدد. جامى نيز دراين باب گويد: «و كما ان فى الحروف سر التوحيد و احتجاب
الوحدة بالكثرة فكذلك فى الاعداد، لانالعدد هو الواحد المحتجب بلباس العدد الا
ترى ان العدد ملتئم من مادة - هى الواحد - و صورة - هىالوحدة - به» سپس به
نقل از شيخ عزالدين محمود كاشانى اين دو بيتى را آورده است:
كثرت چو نيك درنگرى عين وحدت است
ما را شكى نماند در اين گر ترا شكيست
در هر عدد ز روى حقيقت چو بنگرى
گر صورتش ببينى و گر مادهاش يكيست
88) در غالب، ادلهاى كه در «مصباح الانس» و «نقدالنقود» ذكر شده، يا ضرورت
و وجوب ازلى باوجوب ذاتى (يا بالغير) خلط شده يا خلط حمل اولى با حمل شايع و
خلط مفهوم با مصداق و نيز يكىگرفتن اطلاق مفهومى با اطلاق سعى و وجودى پيش
آمده. رك: تمهيدالقواعد و تقريرات تمهيدالقواعد استاد جوادى آملى، مبحث ادله
وحدت وجود، كتاب تحرير تمهيد القواعد، فصل آخر; نيزمراجعه شود به مقاله وحدت
وجود يا وحدت موجود، آية الله كاشف الغطاء، با مقدمه و پاورقيهاىنگارنده،
كيهان انديشه، ش 50.
89) مرحوم آخوند پس از بيان قاعده بسيط الحقيقه مىفرمايد: و ثمرة شجرة هذا
المدار هو التوحيدالوجودى فضلا عن التوحيد الوجوبى; ميوه درخت اين قاعده، نه
تنها توحيد وجوبى، بلكه توحيدوجودى است. «رك: ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 239 و
245».
90) نهج البلاغه، خطبه 186.
91) شيخ صدوق، التوحيد، ص 47.
92) همان، ص 58.
93) همان، ص 141.
94) طباطبايى، رسالت تشيع، ص 28 - 49.
95) رك: مقدمه قيصرى از شرح فصوص قيصرى، ص 13; اسفار، ج 2، ص 317 - 318;
لوايح جامى، ص26 - 27; شرح مقدمه قيصرى، ص 244 - 245; تقريرات شرح فصوص.
96) مقدمه قيصرى، ص 13.
97) صدر المتالهين در اسفار، ج 6، ص 143 مىفرمايد: «اول كثرة و قعت فى
الوجود و برزخ بينالحضرة لاحديته الذايته و بين كثرة الممكنات و المظاهر
الخلقيه للصفات هى كثرة الاوصاف والاسماء الالهيه» و مرحوم حاجى سبزوارى در
حاشيه فرموده است: «و هذه (اعنى المرتبه الواحديه)اول برزخ بين احدية الذات و
كثرة الماهيات و الاعيان الثابته التى هى لوازم الاسماء و الصفات فى
هذهالمرتبه و هذا التجلى فى الاسماء و الصفات و لوازمها بنحو الجمع، مسمى
عندهم بالرحمة الصفتية».
98) ان تجليه فى مقام كن و ظهور الافعال منه مرتبه طولية و عرضيه مسمى
بالرحمة الفعليه «حاشيهسبزوارى، اسفار، ج 6، ص 143».
99) حاشيه سبزوراى، اسفار، ج 6، ص 143.
100) اين طرح صرفا نمايانگر تقدم وتاخر رتبى كثرات مورد بحث است وگرنه در
مورد تجلى يا تجلياتىكه اين تعينات و تكثرات را به ثمر مىرساند، در فصول
آينده بحثخواهد شد و واضح مىشود كهاولين و دومين تكثر با فيض اقدس و سومين
تكثر با فيض مقدس حاصل خواهد شد.
101) تقريرات شرح فصوص.
102) مصباح الانس، ص 28.
103) تعبير از استاد حسنزاده آملى است.
104) جواد آقا تبريزى، لقاءالله، ص 219 - 221.