بخش نهم ايمان وكفر وبدعت وتقيه وتوسل...
اصل يكصد وبيستم
حدّ ايمان وكفر از بحثهاى مهم كلامى است. «ايمان»، در لغت، به معناى
تصديق و«كفر» به معناى پوشاندن است، لذا به زارع نيز ـ كه گندم را در دل
زمين مىنشاند ـ كافر گفته مىشود. ولى مقصود از ايمان در اصطلاح عقايد
وكلام، اعتقاد به وحدانيت خداوند، وباور داشتن روز قيامت ورسالت پيامبر
خاتم(صلى الله عليه وآله وسلم) است، والبته ايمان به رسالت پيامبر خاتم(صلى
الله عليه وآله وسلم)، شامل اذعان به نبوت پيامبران وكتب آسمانى پيشين
وآنچه كه پيامبر اسلام از تعاليم واحكام الهى براى بشر آورده است، نيز
مىشود.
پايگاه واقعى ايمان همان قلب انسان است، چنانكه قرآن كريم مىفرمايد:
أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الاِْيمَانَ(1)
آنان كسانى هستند كه خداوند ايمان را در دلهايشان ثبت كرده است. نيز
درباره باديه نشينانى كه در برابر قدرت اسلام، دست تسليم بر سر نهاده ولى
دلهايشان از فروغ ايمان خالى است، مىفرمايد:
وَلَمَّا يَدْخُلِ الاِْيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ(2)
هنوز ايمان در قلوب شما وارد نشده است. ولىالبته حكم به ايمان يك فرد،
مشروط به اين است كه به وسيله زبان يا طرق ديگر، آن را اظهار كند ويا لااقل
باور خود
را انكار ننمايد. زيرا در غير اين صورت حكم بهايمان او نخواهد شد،
چنانكه مىفرمايد:
وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ(3)
آيات خدا را با آنكه به آن يقين داشتند انكار كردند.
با اين بيان حد كفر نيز روشن مىگردد. هر گاه انسانى وحدانيت حق متعال،
يا روز قيامت، ويا رسالت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) را انكار
كند، مسلّماً محكوم به كفر خواهد بود، چنانكه انكار يكى از مسلمات آيين
پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) كه به طور روشن مستلزم انكار رسالت
باشد، آدمى را محكوم به كفر مىسازد.
پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) آنگاه كه على(عليه السلام) را
براى فتح قلاع خيبر ورانه مىكرد، پرچمى به دست او داد ويادآور شد كه صاحب
اين پرچم اين خيبر را فتح كرده وباز مىگردد. در اين هنگام على(عليه السلام)
رو به پيامبر كرد وگفت: حد نبرد با آنان چيست؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله
وسلم) فرمود:
«قاتِلْهُمْ حَتّى يَشْهدوا لاإِله إِلاّالله وَانّ محمّداً(صلى الله
عليه وآله وسلم) رسول الله، فإذا فعوا ذلك فَقَد مَنَعُوا مِنْك دِمائَهُمْ
وَأَمْوالَهُم إلاّ بحَقّها وَحسابهم على الله»(4).
با آنان نبرد كن تا آنكه به يگانگى خدا ورسالت محمد گواهى دهند. هر گاه
گواهى دادند، خونها ومالهاى آنان محترم خواهد بود، مگر آنجا كه به حق
(كشته، يا اموالشان گرفته شود) وحساب آنها با خداست.
نيز فردى از امام صادق(عليه السلام) پرسيد: كمترين چيزى كه مايه ايمان
بنده به خدا مىشود چيست؟ امام پاسخ داد:
«يشهد أن إله إلاّالله وانّ محمّداً(صلى الله عليه وآله وسلم) عبدُه
ورسولُه، ويُقَّرُ بالطاعةِ ويَعرِفُ إمامَ زمانه فإذا فعل ذلك فهو
مؤمن»(5).
كمترين مرتبه ايمان اين است كه به وحدانيت خدا وبندگى ورسالت محمد(صلى
الله عليه وآله وسلم) گواهى دهد واطاعت از حق را بپذيرد وامام زمان خود را
بشناسد. هرگاه چنين كرد او مؤمن است.
اصل يكصد وبيست ويكم
گرچه حقيقت ايمان همان اعتقاد قلبى است، ولى نبايد پنداشت كه اين مقدار
ايمان براى رستگارى انسان كافى است، بلكه شخص بايد به آثار ولوازم عملى آن
نيز ملتزم باشد. لذا در بسيارى از آيات وروايات، مؤمن واقعى كسى شناخته شده
است كه ملتزم به آثار ايمان وانجام دهنده فرايض الهى باشد. چنانكه قرآن در
سوره عصر همه انسانها را زيانكار شمرده واز آن ميان تنها گروه زير را
استثنا كرده است:
إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا
بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ
مگر كسانى كه ايمان بياورند وعمل صالح انجام دهند وهمديگر را به حق
وپايدارى در راه آن سفارش كنند.
امام باقر(عليه السلام) از حضرت على(عليه السلام) نقل مىكند كه مردى به
او گفت: آيا هر كس به وحدانيت خدا ورسالت پيامبر گواهى دهد، مؤمن است؟ حضرت
فرمود:
«فَأَين فرائض الله»:
پس فرائض الهى كجا رفت؟!
نيز امير مؤمنان فرمود:
«لو كان الايمانُ كلاماً لم ينزِل فيه صوم ولا صلاة ولا حول ولا حرام».
اگر ايمان، به صِرفِ گفتن شهادتين بود، ديگر روزه ونماز، وحلال وحرامى
تشريع نمىگشت(6).
از گفتار فوق نتيجه مىگيريم كه، ايمان داراى مراتب مختلف بوده وهر
مرتبهاى نيز براى خود اثرى ويژه دارد. اعتقاد قلبى به ضميمه اظهار يا دست
كم عدم انكار، كمترين مرتبه ايمان است كه يك رشته آثار دينى ودنيوى بر آن
مترتب مىگردد، در حاليكه مرتبه ديگر ايمان، كه مايه رستگارى انسان در دنيا
وآخرت است، در گرو التزام به آثار عملى آن مىباشد.
نكته در خور ذكر اين است كه در برخى از روايات عمل به فرايض دينى نيز
جزو اركان ايمان به شمار آمده است. امام هشتم(عليه السلام) از پدران خود
وآنان از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مىكنند كه آن حضرت فرمود:
«الإيمانُ معرفةٌ بِالقَلْب واقرارٌ باللسان وعملٌ بالأركان»(7).
ايمان معرفت قلبى، اقرار زبانى، وعمل به وسيله اعضا وجوارح است.
در برخى از از روايات در كنار شهادتين، امورى همچون برپا داشتن نماز،
پرداخت زكات، انجام دادن فريضه حج وروزه ماه رمضان نيز قيد شده است(8). اين
گونه روايات، يا ناظر به اين است كه به وسيله اين اعمال مىتوان افراد
مسلمان را از غير مسلمان باز شناخت، ويا اينكه ذكر شهادتين در صورتى
نجات بخش است كه اعمال شرعى نيز به آن ضميمه شود; اعمالى كه نماز، زكات،
حج، وروزه از مهمترين آنهاست.
با توجه به دو اصل ياد شده نبايد هيچ فرقهاى از مسلمين، فرقه ديگر را به
عنوان اينكه در برخى از فروع دينى با يكديگر مخالفند، تكفير كند. چه ملاك
كفر اين است كه شخص، منكر يكى از اصول سه گانه يا منكر چيزى باشد كه انكار
آن ملازم با انكار يكى از سه چيز است، واين ملازمه در صورتى تحقق مىپذيرد
كه حكم آن چيز از شريعت آنچنان بديهى وروشن باشد كه هرگز نتوان ميان انكار
آن واعتراف به اصول، جمع كرد.
از اين روى سزاست كه مسلمانان در تمام مراحل اخوت اسلامى خويش را حفظ
كنند واختلاف در امورى را كه مربوط به اصول نيست، مايه نزاع واحياناً تفسيق
وتكفير يكديگر قرار ندهند ودر اختلافات فكرى وعقيدتى نيز، به گفت وشنود
علمى وتحقيقى با يكديگر اكتفا كنند واز اِعمالِ تعصبات خشك غير منطقى وتهمت
وتحريف بپرهيزند.
اصل يكصد وبيست ودوم
از آنجا كه مسلمانان جهان در اصول سه گانه(9) وحدت نظر دارند، نبايد
گروهى به خاطر اختلاف در برخى از اصول يا فروع، يكديگر را تكفير كنند، زيرا
بسيارى از اصول مورد اختلاف جزء مسايل كلامى است كه بعدها در ميان مسلمانان
مطرح شده وهر گروهى براى خود دليل ومدركى دارد. بنابراين، اختلاف در اين
مسايل نمىتواند وسيله تكفير يا تفسيق يكديگر باشد ووحدت
اسلامى را بر هم بزند، بهترين راه براى حل اختلاف، گفت وشنود علمى است
بدور از تعصبات خشك وغير منطقى.
قرآن كريم مىفرمايد:
يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللهِ
فَتَبَيَّنُوا وَلاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلاَمَ
لَسْتَ مُؤْمِناً(10)
اى افراد با ايمان هر گاه در روى زمين به سير وساحت پرداختيد در تشخيص
مؤمن از كافر دقت كنيد وبه آن كس كه به شما سلام بگويد (خود را هم آيين شما
نشان دهد) نگوييد مؤمن نيستى.
پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) ضمن بيان پايه‌هاى اسلام يادآور
مىشود كه مسلمانى حق ندارد، مسلمان ديگر را به خاطر انجام گناهى تكفير كند
يا او را مشرك بنامد(11).
اصل يكصد وبيست وسوم (بدعت)
«بدعت» در لغت به معنى كار نو وبىسابقهاى است كه بيانگر نوعى حسن وكمال
در فاعل مىباشد، چنانكه يكى از صفات خداوند «بديع» است.
بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالاَْرْضِ(12)
مفهوم اصطلاحى بدعت نيز آن است كه انسان چيزى را كه جزو شريعت نيست، به
آن نسبت دهد، وكوتاهترين عبارت براى تعريف اصطلاح بدعت آن است كه بگوييم:
إدْخالُ مالَيْسَ مِنَ الدِّينِ فيالدِّينِ.
بدعت گذارى در دين از گناهان كبيره بوده ودر حرمت آن هيچ ترديدى نيست.
پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:
كُلُّ مُحْدثة بِدْعَةٌ وَكُلُ بِدْعَة ضَلالَةٌ، وَكُلُّ ضَلالَة
فِيالنّار»(13).
نكته مهم در مسئله بدعت، تنها اين است كه مفهوم بدعت به صورتى جامع
ومانع تعريف وتبيين شود تا بدعت از غير آن تميز داده شود در اين زمينه،
براى درك حقيقت بدعت، بايستى به دو مطلب توجه نمود:
1. بدعت، نوعى تصرف در دين، از طريق افزودن يا كاستن شريعت است.
بنابراين، آنجا كه نوآورى ربطى به دين و شريعت نداشته، بلكه به عنوان يك
مسئله عرفى وعادى انجام گيرد، بدعت نخواهد بود (هر چند مشروع بودن آن مشروط
به اين است كه ابداع وابتكار مزبور در شرع محرّم وممنوع نباشد). فى المثل،
بشر از نظر مسكن وپوشاك وديگر وسايل زندگى همواره دست به نوآوريهايى مىزند
وبويژه در عصر ما بسيارى از روشها وابزارهاى معمول زندگى دگرگون شده وبراى
نمونه انواع ورزشها وتفريحات جديد پديد آمده است. بديهى است همه اينها يك
نوع بدعت (به معنى نوآورى) بوده، ولى ارتباط به بدعت در شرع ندارد. تنها،
چنانكه گفتيم، حلال بودن آنها واستفاده از آنها مشروط به اين است كه مخالف
با احكام وموازين شرع نباشند. مثلاً اختلاط زن ومرد بدون حجاب در مجالس
ومحافل، كه از ارمغانهاى فاسد غرب مىباشد، حرام است ولى بدعت نيست، زيرا
كسانى كه در اين محافل شركت مىكنند، اين كار را به عنوان يك عمل مشروع كه
اسلام بر آن صحه نهاده انجام نمىدهند، بلكه احياناً با اعتقاد به اينكه امرى مخالف شرع است، روى عدم مبالات تن به
اين كار مىدهند. لذا گاه تنبّه يافته وتصميم جدّى مىگيرند كه ديگر در آنها
شركت نورزند.
براى توضيحات فوق، چنانكه ملتى روز يا روزهايى را براى خود موسم شادى
وگردهمايى معين كنند، امّا نه به اين قصد كه شرع چنين دستورى داده است،
چنين كارى بدعت نيست، هر چند بايستى حلّيّت وحرمت آن از جهات ديگر مورد بحث
وبررسى قرار گيرد.
از اينجا روشن مىشود كه بسيارى از نوآوريهاى بشرى در زمينه هنر، ورزش،
صنعت وغيره از قلمرو بدعت اصطلاحى بيرون بوده، وآنچه درباره آنها مطرح است
مسئله حلال وحرام بودن آنها از جهات ديگر است كه خود ملاك ومقياس خاص خويش
را دارد.
2. اساس بدعت در شرع به اين نكته باز مىگردد كه چيزى را به عنوان يك امر
شرعى كه دين به آنها فرمان داده به كار برند، در حاليكه براى مشروعيّت آن،
اصل يا ضابطهاى در شرع وجود نداشته باشد; ولى هر گاه كارى را كه انسان به
عنوان يك عمل دينى انجام مىدهد، دليل شرعىيى (به صورت خاص، يا كلّى وعام)
بر مشروعيّت آن وجود داشته باشد، آن عمل بدعت نخواهد بود. از اينروست كه
علامه مجلسى، عالم بزرگ شيعى، مىگويد:
«البِدْعَةُ في الشَّرعِ ما حَدَثَ بَعْدَالرَّسُولِ بما انّه من الدين
وَلَمْ يَكُنْ فِيهِ نَصٌّ عَلى الخُصوصِ وَلا يَكُونُ داخلاً في بَعْضِ
العُمُوماتِ»(14).
بدعت در شرع، چيزى است كه پس از رسول گرامى حادث شده ودليل شرعى
خاص يا عامّى نيز جواز آن در كار نباشد.
ابن حجر عسقلانى، دانشمند مشهور اهل سنت، نيز مىگويد:
«البدعةُ ما أُحدثَ وليس له أصل فِي الشرع، وما كانَ له أصل يدلّ عليه
الشّرع فليس ببدعة»(15).
بدعت چيزى است كه (پس از پيامبر) پديد آمده باشد، دليلى حاكى از جواز آن
در شريعت يافت نشود; وآن چيزى كه اصل وريشهاى در دين دارد، بدعت نخواهد
بود.
آرى، هر گاه عملى را كه به شرع نسبت مىدهيم مستند به دليلى خاص يا
ضابطهاى كلى در شرع باشد، مسلّماً بدعت نخواهد بود. صورت نخست (وجود دليل
خاص) نياز به بيان ندارد. مهم توضيح قسمت دوم است، زيرا چه بسا ممكن است يك
عمل ظاهراً حالت نوآورى داشته ودر تاريخ اسلام بىسابقه باشد ولى معناً تحت
ضابطهاى قرار گيرد كه شرع اسلام آن را به صورت كلى پذيرفته است. به عنوان
نمونه، مىتوان از سربازگيرى عمومى ياد كرد كه امروزه در نوع كشورها اجرا
مىشود. دعوت جوانان به خدمت زير پرچم به عنوان وظيفه دينى، هر چند حالت
نوآورى دارد، ولى چون يك اصل وقاعده دينى پشتيبان آن است بدعت نخواهد بود.
زيرا قرآن مىفرمايد:
وَأَعِدُّوا لَهُم مَااستَطَعْتُم مِن قُوَّة(16)
بديهى است بر اثر تحوّلات جهانى، آموزش عمومى رزمى جوانان موجب آمادگى
بيشتر در مقابل دشمن مترصد وگوش بزنگ است وعمل به روح آيه شريفه، در عصر
ما، مقتضى همين امر است.
از بيان فوق، بسيارى از شبهات واهى كه بر دست وپاى برخى از افراد پيچيده
است حل مىشود. براى نمونه، انبوه مسلمانان جهان روز ميلاد پيامبر اكرم(صلى
الله عليه وآله وسلم) را جشن مىگيرند وگروهى اين امر را بدعت مىنامند! در
حاليكه، طبق آنچه گفتيم، هرگز ملاك بدعت بر آن صادق نيست. زيرا به فرض هم
كه اين نوع تكريم واظهار محبت، در شرع وارد نشده باشد، ولى اظهار محبت به
پيامبر گرامى اسلام وخاندان او ـ سلام الله عليهم اجمعين ـ يكى از اصول
مسلّم اسلام است كه اين گونه جشنها واحتفالات مذهبى جلوه ومظهرى از آن اصل
كلّى است. پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:
«لا يُؤْمِنُ أَحدُكُمْ حَتّى أَكونَ أَحبَّ إليهِ مِنْ مالِهِ
وَأَهلِهِ وَالنّاس أجْمَعين»(17).
هيچكدام از شما مؤمن نخواهد بود، مگر آنكه من نزد او از فرزندان وى
وتمامى مردم، محبوبتر باشم.
ناگفته پيداست كسانى كه در مواليد پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)
واهل بيت او(عليهم السلام)اظهار شادمانى كرده وبدين منظور مجالسى تشكيل
مىدهند، هدفشان اين نيست كه برگزارى جشن در اين ايام، منصوص بوده ودستور
برگزارى جشن عيناً به صورت خاص امروزى، در شرع وارد شده است; بلكه اعتقاد
آنان اين است كه اظهار محبت به رسول گرامى واهل بيت او يك اصل كلى است كه
در كتاب وسنت با تعابير گوناگون بر آن تكيه شده است.
قرآن كريم مىفرمايد:
قُل لاَ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي
الْقُرْبَى(18)
بگو من براى ابلاغ رسالت پاداش نمىطلبم مگر دوستى خويشاوندان ونزديكان.
واين اصل مىتواند در شئون مختلف زندگى فردى واجتماعى مسلمين، براى خود
جلوه‌ها ومظاهرى پيدا كند. گرفتن جشن در مواليد، جنبه يادآورى نزول رحمت
وبركت خدا در آن ايام، وشكر گزارى به درگاه الهى را دارد واين امر (جشن در
روز نزول رحمت)، در شرايع پيشين نيز سابقه داشته است، چنانكه به صريح قرآن،
حضرت عيسى(عليه السلام) از خداى متعال درخواست كرد مائدهاى آسمانى بر وى
وجمع يارانش فرو فرستد تا روز نزول مائده را او وپيروانش ـ در توالى نسلها
ـ عيد گيرند:
قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ اللّهُمَّ رَبَّنَا أَنْزِلْ عَلَيْنَا
مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ تَكُونَ لَنَا عِيداً لاَِوَّلِنَا وَآخِرِنَا
وَآيَةً مِنكَ وَارْزُقْنَا وَأَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ (19)
همانگونه كه يادآور شديم، بدعت عبارت از آن نوع تصرفات در دين است كه
براى آنها مدرك صحيحى در شرع (به صورت خاص يا عام) وجود نداشته باشد، وبايد
توجه نمود كه روايات ائمه اهل بيت(عليهم السلام)، به حكم حديث متواتر
«ثقلين»، از مصادر شريعت ودلايل احكام دينى به شمار مىرود. بنابراين، هر
گاه حضرات معصومين سلام الله عليهم اجمعين بر جواز يا منع چيزى تصريح كنند،
پيروى از گفتار آنان پيروى از دين بوده ومشمول عنوان بدعت گذارى در دين
نخواهد بود.
در پايان يادآور مىشويم بدعت به معنى تصرف بدون اذن، پيوسته قبيح وحرام
بوده وقرآن از آن بان جمله:
قُلْ آللهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللهَ تَفْتَرُونَ(20) ياد مىكند.
در اين صورت تقسيم بدعت (به اين معنى) به قبيح وحسن وحرام وجائز، معنى
صحيحى نخواهد داشت.
آرى «بدعت» در معناى عام لغوى آن، به معنى نوآورى در امور زندگى بدون
آنكه آن را ب شرع منسوب دارند، مىتواند صور گوناگون داشته ومشمول يكى از
احكام خمسه تكليفيه (واجب، حرام، مكروه، مستحب ومباح) قرار گيرد.
اصل يكصد وبيست وچهارم (تقيه)
يكى از تعاليم قرآن اين است كه، در مواردى كه جان وعِرض ومال يك فرد
مسلمان در اثر اظهار عقيده به خطر خواهد افتاد مىتواند عقيده خود را كتمان
كند. در اصطلاح شرعى به اين امر «تقيه» گفته مىشود. جواز تقيه، نه تنها
مدرك شرعى دارد، بلكه عقل وخرد نيز بر درستى ولزوم آن در شرايط حساس گواهى
مىدهد. چه، از يك طرف حفظ جان ومال وآبرو لازم است، واز طرف ديگر عمل بر
وفق عقيده يك وظيفه دينى است. امّا در مواردى كه اظهار عقيده جان ومال
وآبروى شخص را به خطر مىافكند واين دو وظيفه وتكليف مهمتر را بر ديگرى مقدم
بدارد. در حقيقت، تقيه سلاح ضعفا در مقابل اشخاص قدرتمند وبىرحم است،
وپيداست كه اگر تهديدى در كار نباشد، انسان نه عقيده خويش را كتمان مىكند
ونه بر خلاف اعتقاد خود عمل مىنمايد.
قرآن در مورد عمّار ياسر (و كسانى كه اصولاً در چنگ كافران گرفتار شده
وبه رغم ايمان استوار قلبى خويش، صورتاً براى تخلص آنان لفظ كفر را بر زبان
جارى مىكنند) چنين مىفرمايد:
مَن كَفَرَ بِاللهَ مِن بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ
مُطْمَئِنٌّ بِالاِْيمَانِ(21)
كسى كه پس از ايمان به خدا كفر ورزد (به سزاى عمل خود مىرسد) مگر كسى كه
از روى ناچارى واجبار اظهار كفر كند، ولى قلبش به ايمان، قرص ومحكم باشد.
در آيه ديگر مىفرمايد:
لاَ يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ
الْمُؤْمِنِينَ وَمَن يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللهِ فِيْ شَيْء
إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَيُحَذِّرُكُمُ اللهُ نَفْسَهُ
وَإِلَى اللهِ الْمَصِير(22)
روا نيست مؤمنان كافران را به جاى مؤمنان ولى خود گيرند، وهر كس چنين
كند پيوند خويش را با خداوند گسسته است; مگر اينكه خود را (براى ايمنى از
شر آنها) در حصن وحفاظِ تظاهر به قبول ولابتشان قرار دهيد. خداوند شما را
از مخالفت با خويش برحذر مىدارد وبازگشت همگان به سوى خدا است.
مفسران اسلامى در شرح اين دو آيه، همگى اصل تقيه را اصلى مشروع
دانستهاند(23).
اصولاً هر كس مطالعه مختصرى در تفسير وفقه اسلامى داشته باشد مىداند كه
اصل تقيه از اصول اسلامى ونمىتوان آيات ياد شده در فوق ونيز عمل مؤمن آل
فرعون در كتمان ايمان خويش واظهار خلاف آن را(4) ناديده گرفت. وتقيه را به
طور كلّى منكر شد.
ضمناً در خور ذكر است كه هر چند آيات تقيه در مورد تقيه از كافران وارد
شده، ولى ملاك آن، كه همان حفظ جان وعرض ومال مسلمين در شرايط حساس وناگوار
است، اختصاص به كافران ندارد، واگر اظهار عقيده ويا عمل شخص بر وفق آن،
نزديك فرد مسلمان نيز موجب خوف شخص بر جان ومال خويش باشد، تقيه در اين
مورد حكم تقيه از كافر را خواهد داشت. اين سخنى است كه ديگران نيز به آن
تصريح كردهاند. رازى مىگويد: مذهب شافعى اين است كه هر گاه وضع مسلمانان در
ميان تخود همان حالتى را به خود گرف كه مسلمانان در ميان كفّار (حربى)
دارند، تقيه براى حفظ جان جايز است.
همچنين تقيه منحصر به ضرر جانى نبوده وحتى ضرر مالى نيز مجوّز تقيه است;
مالى كه حرمت آن مانند حرمت خون مسلمان است، واگر كسى در راه آن كشته شود،
شهيد مىباشد(24).
ابو هريره مىگويد: من از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) دو گونه
تعاليم ودستورات دريافت كردهام. برخى را در ميان مردم متشر كردم، ولى از
نشر برخى ديگر خوددارى كردم. چه، اگر انجام مىدادم كشته مىشدم(25).
كارنامه زندگى خلفاى اموى وعباسى سرشار از ظلم وستم است. در آن روزگار،
نه تنها شيعيان به علت اظهار عقيده مطرود ومنزوى شدند، بلكه محدثان اهل سنت
نيز در دوران مأمون درمسئله «خلق قرآن» غالباً راه تقيه را در پيش گرفته
وجز يك نفر همگى پس از صدور بخشنامه مأمون درباره خلق قرآن، بر خلاف عقيده
قلبى خويش موافقت نشان دادند، كه داستان آن در تاريخ آمده است(27).
اصل يكصد وبيست وپنجم (تقيه)
بر اساس منطق شيعه، تقيه در شرايطى واجب، ولى در برخى شرايط نيز حرام
است، وانسان در آن شرايط نبايد به بهانه اينكه جان ومال وى به خطر مىافتد
تقيه كند. گروهى تصور مىكنند كه شيعه مطلقاً تقيه را واجب مىداند، در
حاليكه اين تصور غلط بوده وروش پيشوايان شيعه هرگز چنين نبوده است. زيرا
آنان با در نظر گرفتن شرايط ورعايت مصالح ومفاسد، در هر زمان راهى خاص
ومناسب را انتخاب مىكردند ولذا مىبينيم كه گاه تقيه نكرده وجان ومال خود را
در راه اظهار عقيده فدا مىكردند.
اصولاً پيشوايان معصوم شيعه غالباً به وسيله شمشير يا زهر جفاى دشمنان
به شهادت رسيدهاند، در حاليكه يقيناً اگر آنان به حاكمان عصر خويش چهره خوش
وزبان شيرين نشان مىدادند، قدرتمندان حاكم چه بسا بزرگترين وعالىترين
مقامات را نيز در اختيار آنان مىنهادند; ولى آنها خوب مىدانستند كه تقيّه
(فىالمثل در برابر يزيد) مايه نابودى دين ومحو ومذهب است.
در شرايط كنونى نيز براى رهبران دينى مسلمين دو نوع تكليف وجود دارد: در
شرايطى راه تقيه را در پيش گيرند; ودر شرايط ديگر، كه اساس دين در خطر است،
جان به كف گرفته به استقبال مرگ روند.
در پايان يادآور مىشويم كه تقيه يك امر شخصى ومربوط به وضع فرد يا افراد
ضعيف وناتوان در برابر دشمن قهار است، كه اگر تقيه نكند هم جانشان در خطر است وهم بر قتل آنها اثرى مترتب نيست. ولى در تعليم وتببين معارف
واحكام دينى، تقيّه موردى نخواهد داشت، مثلاً دانشمندى كتابى را بر اساس
تقيه بنويسيد وعقايد انحرافى وخلاف را، به عنوان عقايد شيعه، هيچگاه كتابى
در زمينه عقايد واحكام بر اساس تقيه نوشته نشده است، بلكه علماى شيعه در
سختترين شرايط نيز عقيده حقّه خويش را اظهار داشتهاند.
البته ممكن است در ميان آنان پيرامون اصل يا مسئلهاى خاص اختلاف نظر
وجود داشته باشد، ولى هرگز در طول تاريخ يك بار هم اتفاق نيفتاده كه
دانشمندان شيعه رساله يا كتابى را ـ به بهانه تقيه ـ بر خلاف آرا ودر خفا
چيزى ديگر، واگر كسى چنين روش داشته باشد از جرگه شيعه اماميه خارج است.
در اينجا، به كسانى كه فهم وهضم تقيه براى آنان سنگين بوده وتحت تأثير
تبليغات سوء دشمنان تشيع قرار دارند، اكيداً توصيه مىكنيم كه يك دوره تاريخ
شيعه را در عهد امويان وعباسيان، وحتى عثمانيها در تركيه وشامات، مطالعه
كنند تا بدانند كه اين گروه براى دفاع از عقيده وپيروى از اهل بيت(عليهم
السلام)چه بهاى گزافى را پرداختهاند، چه قربانيهايى داده، وچه مصايب تلخى
را تحمل كردهاند، تا آنجا كه حتى از خانه وكاشانه خود به كوه‌ها پناه
بردهاند.
شيعيان، با وجود رعايت تقيه، چنين وضعى داشتند، حال اگر اين اصل را
رعايت نمىكردند چه وضعى پيش مىآمد؟! وبراستى آيا در آن صورت اثرى از تشيع
در جهان باقى مىماند؟!
اصولاً بايد توجه داشت كه، اگر نكوهشى در تقيّه هست در اصل متوجه
مسبّبان آن است. كسانى مستوجب نكوهشيند كه به جاى اجراى عدل ورأفت اسلامى،
سختترين وكشندهترين اختناقهاى سياسى ومذهبى را بر پيروان عترت نبوى(عليهم
السلام) تحميل مىكردند، نه كسانى كه از روى ناچارى براى حفظ جان
ومال وناموس خويش به تقيه پناه مىبردند! وشگفت اينجاست كه برخى كسان، به
جاى نكوهش مسبّبان تقيه يعنى ظالمان، تقيه كنندگان، يعنى مظلومان را نكوهش
كرده ومتهم به نفاق مىكنند! حال آنكه فاصله «نفاق» با «تقيه» از زمين تا
آسمان است: منافق، كفر را در دل خويش پنهان كرده ودر ظاهر ابراز ايمان
مىكند، در حاليكه مسلمان در حال تقيه قلبى لبريز از ايمان دارد وصرفاً به
علت ترس از آزار طاقت فرساى ظالم، اظهار خلاف مىنمايد.
اصل يكصد وبيست وششم (توسل)
زندگى بشر بر اساس بهرهگيرى از وسائل واسباب طبيعى استوار است كه هر يك
آثار ويژه خود را دارند. همه ما هنگام تشنگى آب مىنوشيم، وهنگام گرسنگى غذا
مىخوريم. چه، رفع نياز توسط وسائل طبيعى، به شرط آنكه براى آنها «استقلال
در تأثير» قائل نشويم، عين توحيد است. قرآن يادآور مىشود كه: دوالقرنين در
ساختن سد از مردم درخواست كمك كرد:
فَأَعِينُونِي بِقُوَّة أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ رَدْماً(28).
باقدرت خويش مرا يارى كنيد تا ميان شما وآنان (يأجوج ومأجوج) سدّى بر پا
سازم.
كسانى كه شرك را به معنى «تعلّق وتوسّل به غير خدا» تفسير مىكنند،
حرفشان تنها در صورتى صحيح است كه ما براى ابزار ووسائط موجود، «اصالت
واستقلال» قائل شويم، وگرنه چنانچه آنها را وسايلى بدانيم كه، به مشيّت
واذن الهى، ما را به نتيجه مىرسانند از مسير توحيد خارج نشدهايم، واصولاً زندگى بشر از روز نخست بر اين اساس، يعنى استفاده از وسائل
ووسائط موجود، استوار بوده وپيشرفت علم وصنعت نيز در همين راستا صورت گرفته
ومىگيرد.
ظاهراً توسّل به اسباب طبيعى مورد بحث نيست، سخن درباره اسباب غير طبيعى
است كه بشر جز از طريق وحى راهى به شناخت آنها ندارد. هر گاه در كتاب وسنت
چيزى به عنوان وسيله معرفى شده باشد، تمسّك به آن همان حكمى را دارد كه در
توسل به امور طبيعى جارى است. بنابراين، ما زمانى مىتوانيم با انگيزه دينى
به اسباب غير طبيعى تمسك جوييم، كه دو مطلب ملحوظ نظر قرار گيرد:
1. از طريق كتاب وسنت، وسيله بودن آن چيز براى نيل به مقاصد دنيوى يا
اُخروى ثابت شود;
2. براى اسباب ووسائل، هيچگونه اصالت واستقلالى قائل نشده وتأثير آنها
را منوط به اذن ومشيّت الهى بدانيم.
قرآن كريم، ما را به بهره گرفتن از وسائل معنوى دعوت كرده مىفرمايد: يَا
أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ
الْوَسِيلَةَ وَجَاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ(29)
اى افراد با ايمان خود را از خشم وسخط الهى واپاييد، وبراى تقرّب به او
وسيلهاى جستجو كنيد، ودر راه وى جهاد كنيد، باشد كه رستگار شويد.
بايد توجه نمود كه وسيله به معناى تقرب نيست، بلكه چيزى است كه مايه
تقرب به خدا مىگردد ويكى از طرق آن، جهاد در راه خدا است كه در آيه ذكر شده است ودر عين حال مىتواند، چيزهاى ديگر نيز وسيله تقرب باشد(30).
اصل يكصد وبيست وهفتم (توسل)
در اصل گذشته ثابت است كه توسل به اسباب طبيعى وغير طبيعى (به شرط
اينكه، رنگ استقلال در تأثير به خود نگيرند) عين توحيد است. شكى نيست كه
انجام واجبات ومستحبات، همچون نماز وروزه وزكات وجهاد وغيره در راه خدا،
همگى وسايل معنوىيى هستند كه انسان را به سر منزل مقصود، كه همان تقرب به
خداوند است مىرسانند. انسان در پرتو اين اعمال، حقيقت بندگى را مىيابد ودر
نتيجه به خدا نزديك مىشود. ولى بايد توجه نمود كه وسايل غير طبيعى، منحصر
به انجام امور عبادى نيست، بلكه در كتاب وسنت يك رشته وسايل معرفى شده كه
توسل به آنها استجابت دعا را به دنبال دارد كه ذيلاً برخى از آنها را
يادآور مىشويم:
1. توسل به اسما وصفات حسناى الهى كه در كتاب وسنت وارد شده است، چنانكه
مىفرمايد:
وَللهِِ الاَْسْماءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا(31)
اسماء حسنى مخصوص خداوند است، پس خداوند را به وسيله آنها بخوانيد.
در ادعيه اسلامى، توسل به اسما وصفات الهى فراوان وارد شده است.
2. توسل به دعاى صالحان كه برترين نوع آن توسل به ساحت پيامبران واولياى
خاص خداوند است تا براى انسان از درگاه الهى دعا كنند.
قرآن مجيد به كسانى كه بر خويشتن ستم كردهاند (گنهكاران) فرمان مىدهد
سراغ پيامبر روند ودر آنجا هم خود طلب مغفرت كنند، وهم پيامبر براى آنان
طلب آمرزش كند. ونويد مىبخشد كه: در اين موقع خدا را توبهپذير ورحيم خواهد
يافت، چنانكه مىفرمايد:
وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرَوا
اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً
رَحِيماً(32)
در آيه ديگر، منافقان را نكوهش مىكند كه چرا هرگاه به آنان گفته شود
سراغ پيامبر بروند تا درباره آنان از خداوند طلب آمرزش كنند، سرپيچى
مىكنند؟! چنانكه مىفرمايد:
وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رُسُولُ اللهَ
لَوَّوْا رُؤُوسَهُمْ وَرَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَهُم مُسْتَكْبِرُونَ(33)
از برخى از آيات بر مىآيد كه در امتهاى پيشين نيز چنين سيرهاى جريان
داشته است. فىالمثل، به صريح قرآن، فرزندان يعقوب(عليه السلام) از پدر
خواستند بابت گناهانشان از خدا براى آنان طلب آمرزش كند ويعقوب نيز درخواست
آنان را پذيرفت ووعده استغفار داد: يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا
ذُنُوبَنَا إِنَّا كُنَّا خَاطِئِينَ َالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ
رَبِّي إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ(34)
ممكن است گفته شود: توسل به دعاى صالحان، در صورتى عين توحيد (و يا
لااقل مؤثر) است كه كسى به او توسل مىجوييم در قيد حيات باشد، ولى اكنون كه
انبيا واوليا از جهان رخت بر بستهاند، چگونه توسل به آنان مىتواند مفيد وعين توحيد باشد؟
در پاسخ به اين سؤال يا ايراد، دو نكته را بايستى يادآور شويم:
الف ـ حتى اگر فرض كنيم شرط توسل به نبى يا ولى حيات داشتن آنهاست، در
اين صورت توسل به انبيا واولياى الهى پس از مرگ آنان، تنها كارى غير مفيد
خواهد بود، نه مايه شرك; واين نكتهاى است كه غالباً از آن غفلت شده، وتصور
مىگردد كه حيات وموت، مرز توحيد وشرك است! در حاليكه بر فرض قبول چنين شرطى
(حيات انبيا واوليا در هنگام توسل ديگران به آنان)، زنده بودن شخص نبى
وولى، ملاك مفيد وغير مفيد بودن توسل خواهد بود، نه مرز توحيدى بودن
وشركآميز بودن عمل!
ب ـ مؤثر ومفيد بودن توسل دو شرط بيشتر ندارد:
1. فردى كه به وى توسل مىجويند، داراى علم وشعور وقدرت باشد;
2. ميان توسل جويندگان واو ارتباط برقرار باشد; ودر توسل به انبيا
واوليايى كه ما از جهان در گذشتهاند، هر دو شرط فوق (درك وشعور، ووجود
ارتباط ميان ما وآنان) به دلايل روشن عقلى ونقلى، تحقق دارد.
وجود حيات برزخى يكى از مسايل مسلّم قرآنى وحديثى است كه دلايل آن را در
اصل 105 و106 يادآور شديم. در جايى كه، به تصريح قرآن، شهداى راه حق حياب
وزندگى دارند، مسلّماً پيامبران واولياى خاص الهى ـ كه بسيارى از ايشان خود
نيز شهيد شدهاند: از حيات برتر وبالاترى برخوردارند.
بر وجود ارتباط ميان ما واولياى الهى دلايل بسيارى در دست است كه برخى
را ذيلاً يادآور مىشويم:
1. همه مسلمانان در پايان نماز شخص پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه
وآله وسلم) را خطاب قرار داده ومىگويند: السّلام عليك أيّها النبي ورحمة
الله وبركاته;
آيا آنان براستى كار «لغوى» انجام مىدهند وپيامبر اين همه سلام را
نمىشنود وپاسخى نمىدهد؟!
2. پيامبر گرامى در جنگ بدر دستور داد اجساد مشركانرا در چاهى ريختند.
سپس خود با همه آنان سخن گفت. يكى از ياران رسول خدا عرض كرد: آيا با
مردگان سخن مىگوييد؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: شماها از آيان
شنواتر نيستيد(35).
3. رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) كراراً به قبرستان بقيع مىرفت
وبه ارواح خفتگان در قبرستان چنين خطاب مىكرد: السّلام على أهل الدّيار من
المؤمنين والمؤمنات. وبر اساس روايتى ديگر مىفرمود: السّلام عليكم دار قوم
مؤمنين»(36).
4. بخارى در صحيح خود آورده است: روزى كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه
وآله وسلم)درگذشت، ابوبكر وارد خانه عايشه شد. سپس به سوى جنازه پيامبر
رفته، جامه از صورت پيامبر برگرفت واو را بوسيد وگريست وگفت:
بأبي أنت يا نبيّيالله لايجمعُالله عليك مؤتتين، أمّا الموتةُ التي
كَتبتْ عليك فقدمتَّها»(37).
پدرم فداى تو باد اى پيامبر خدا، خدا دو مرگ بر تو ننوشته است. مرگى كه
بر تو نوشته شده بود، تحقق يافت.
چنانچه رسول گرامى حيات برزخى نداشته وهيچگونه ارتباطى ميان ما واو وجود
ندارد، چگونه ابوبكر به او خطاب كرده وگفت: يا نبىّالله.
5. امير مؤمنان على(عليه السلام) آنگاه كه پيامبر را غسل مىداد به او
چنين گفت:
بأبي أنت وأُمّي يا رسولَ الله لقد إنقطعَ بموتِك ما لَمْيَنْقَطِعْ
بموتِ غيرِك مِن النُبوّةِ والأنباءِ وأخبارِ السماء... بأبي أنتَ وأُمّي
اذكرنا عند ربِّك واجْعلنا من بالك»(38).
پدر ومادرم فداى تو باد اى رسول خدا، با مرگ تو چيزى منقطع نگرديده بود;
با مرگ تو رشته نبوت ووحى گسسته شد...پدرم وفداى تو باد، ما را نزد خدايت
به ياد آور، ما را به خاطر داشته باش.
در پايان يادآور مىشويم كه توسل به انبيا واوليا صورتهاى مختلفى دارد كه
مشروح آن در كتب عقايد بيان شده است.
اصل يكصد وبيست وهشتم (مبدأ)
تقدير الهى درباره انسان بر دو نوع است:
1. تقدير محتوم وقطعى، كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست;
2. تقدير معلّق ومشروط، كه با فقدان برخى شرايط، دگرگون مىشود وتقدير
ديگر جايگزين آن مىگردد.
با توجه به اصل مسلّم فوق، يادآور مىشويم كه اعتقاد به «بداء» يكى از
عقايد اصيل اسلامى است كه همه فرق اسلامى اجمالاً به آن اعتقاد دارند، هر
چند برخى از آنان از به كار بردن لفظ «بداء» خوددارى مىكنند. واين استيحاش
از استعمال لفظ بداء نيز ضررى به قضيه نمىزند، چه مقصود، تبيين محتوى است
نه اسم.
حقيقت بداء بر دو اصل استوار است:
الف ـ خداوند داراى قدرت وسلطه مطلقه بر هستى است وهر زمان خواست مىتواند تقديرى را جايگزين تقدير ديگر سازد; در حاليكه به هر دو
نوع تقدير، علم قبلى داشته، وهيچگونه تغييرى نيز در علم وى راه نخواهد
يافت. زيرا تقدير نخست چنان نيست كه قدرت خدا را محدود ساخته وتوانايى
دگرگون كردن آن را از او سلب كند. خداوند متعال بر خلاف عقيده يهود، كه
مىگفتند:
يَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌ(،
قدرت گسترده دارد وبه تعبير قرآن دست او باز است:
بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ(39)
به ديگر سخن، خلاّقيت وآفرينشگرى واعمال قدرت از جانب خداوند، استمرار
داشته وبه حكم
كُلَّ يَوْم هُوَ فِي شَأْن(40)
وى از امر آفرينش فارغ نگشته وكار آفرينشگرى همچنين ادامه دارد.
امام صادق(عليه السلام) در تفسير آيه
قَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌ...(
مىفرمايد: يهود مىگويند خدا از امر آفرينش فارغ شده، كم وزياد (در رزق
وعمر وغيره) راه ندارد.
خداوند در تكذيب آنان چنين فرمود:
غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ
يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ (. دستشان بسته باد وبه گفتار ناهنجار خود از رحمت
خدا دور باشند! بلكه قدرت او گسترده است، هرگونه بخواهد انفاق مىكند. سپس
مىافزايد:
أَلَمْ تَسْمَعْ قَولَ اللهِ عَزَّوجَلَّ يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ
وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ(41)
آيا سخن خدا را نشنيدهاى كه مىفرمايد: خدا آنچه را بخواهد محو كرده ويا
ثابت مىدارد، ونزد خداست امّالكتاب (لوح محفوظ).
نتيجه اينكه: عقيده اسلامى بر اساس قدرت گسترده، سلطه مطلقه، ودوام
واستمرار خلاّقيت خداوند استوار است، وخداوند مىتواند هر زمان بخواهد در
مقدّرات انسان، از عمر وروزى وغيره، تحول ايجاد كرده ومقدّرى را جايگزين
مقدّر قبلى نمايد، وهر دو تقدير قبلاً در اُمُّالكتاب به ثبت رسيده است.
ب ـ اعمال قدرت وسلطه از سوى خداوند، واقدام وى به جايگزين كردن تقديرى
جاى تقدير ديگر، بدون حكمت ومصلحت انجام نمىگيرد، وبخشى از قضيه، در گرو
اعمال خود انسان است كه از طريق اختيار وبرگزيدن وزندگى شايسته يا
ناشايسته، زمينه دگرگونى سرنوشت خويش را فراهم سازد.
فرض كنيم انسانى، خداى ناكرده، حقوق والدين وبستگان خود را مراعات
نمىكند. طبعاً اين عمل ناشايست ودر سرنوشت او تأثير ناخوشايندى خواهد داشت.
حال اگر در نيمه زندگى از كرده خود نادم گشته واز آن پس به وظايف خود در
اين باره اهتمام ورزد، در اين صورت زمينه دگرگونى سرنوشت خود را فراهم كرده
ومشمول آيه
يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ( خواهد گشت.
اين مطلب در عكس قضيه نيز حاكم است.
آيات وروايات در اين مورد بسيار است كه برخى را يادآور مىشويم:
1. إِنَّ اللهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْم حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا
بِأَنفُسِهِمْ(42)
خدا وضع هيچ قومى را (از آسايش به سختى) دگرگون نمىسازد مگر اينكه آنان
خود وضع خويش را دگرگون سازند.
2. وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوا لَفَتَحْنَا
عَلَيْهِمْ بَرَكَات مِنَ السَّماءِ وَالاَْرْضِ وَلكِن كَذَّبُوا
فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ(43)
اگر ساكنان آباديها ايمان آورده وپرهيزگار مىشدند ما بركات آسمانها
وزمين را به روى آنان مىگشوديم، ولى (چه سود؟ كه) آنان دين خدا را تكذيب
كردند وما هم آنان را به كيفر اعمالشان عذاب كرديم.
3. سيوطى در تفسير خود آورده است كه: امير مؤمنان على(عليه السلام) از
پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) درباره تفسير آيه
يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ(
سؤال كرد، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در پاسخ چنين فرمود: من
ديدگان تو وامتم را با تفسير اين آيه روشن مىكنم. صدقه در راه خدا، نيكى به
پدر ومادر، وانجام كارهاى نيك، بدبختى را به خوشبختى دگرگون ساخته، مايه
افزايش عمر مىگردد واز مرگهاى بد جلوگيرى مىكند(44).
4. امام باقر(عليه السلام) مىفرمايد: صله رَحِم، اعمال را پاكيزه واموال
را با بركت مىسازد. همچنين بلا را دفع، وحساب را آسان مىگرداند واجل
(معلّق) را عقب مىاندازد(45).
با توجه به اين دو اصل روشن مىشود كه اعتقاد به بداء يك عقيده مسلّم
اسلامى است كه، صرفنظر از تعبير واصطلاح خاص بداء تمامى مذاهب وفرق اسلامى
به مفهوم آن اعتقاد دارند.
در خاتمه، براى آگاهى از اينكه چرا از اين عقيده اسلامى با جمله «بدا
لله تعبير شده است، دو نكته را متذكر مىشويم:
الف ـ در به كار گيرى اين كلمه، از پيامبر گرامى پيروى شده است. بُخارى
در صحيح خود نقل مىكند كه آن حضرت درباره سه نفر كه مبتلا به بيمارى پيسى،
گرى ونابينايى شده بودند، فرمود:
«بَدالله عزّوجلّ أن يَبْتَلِيهم».
آنگاه سرگذشت آنان را از آنجا تا پايان مشروحاً بيان داشت ونشان داد كه
چگونه خداوند بر اثر كفران نعمت دو نفر از آنان سلامتى اوليه را از ايشان
گرفته وگرفتار امراض پيشينيانشان ساخت(46).
ب ـ اين نوع استعمالات از باب مشاكله وسخن گفتن به لسان قوم است. در عرف
معمول است كه وقتى فردى تصميمش تغيير مىكند مىگويد: «بدالى» براى من بدا رخ
داد. پيشوايان دين نيز، از باب تكلم به لسان قوم، وتفهيم به مخاطبين، اين
تعبير را درباره خداى متعال به كار بردهاند. در همين زمينه در خور ذكر است
كه در قرآن، كراراً به ذات اقدس الهى صفاتى چون مكر وكيد وخدعه ونسيان نسبت
داده شدهاست. در حاليكه مسلّماً ساحت الهى از ارتكاب اين گونه امور (به
مفهوم وشكل رايج آنها در ميان انسانها) منزه است. با اين وصف در قرآن به
ذات اقدس الهى صفت مكر وكيد وخدعه ونسيان نسبت داده شده است.
1. يَكِيدُونَ كَيْداًوَأَكِيدُ كَيْداً(47)
2. وَمَكَرُوا مَكْراً وَمَكَرْنَا مَكْراً(48)
3. إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ(49).
4. نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُمْ(50)
به هر روى، محققين شيعه درباره استعمال لفظ بداء، با توجه به امتناع
دگرگونى در علم خدا تحقيقاتى بلندى دارند كه مجال ذكر آنها در اين مختصر
نيست وما طالبان تفصيل را به كتب ياد شده در زير ارجاع مىدهيم(51).
اصل يكصد وبيست ونهم
«رجعت» در لغت به معنى بازگشت است، ومقصود از آن در فرهنگ شيعه، بازگشت
گروهى از امت اسلامى پس از ظهور حضرت مهدى ـ عجّل الله فرجه الشريف ـ وقبل
از هر چيز برپايى قيامت به دنياست. گواه روشن بر وجود رجعت، پيش از هر چيز
قرآن كريم است كه در آيه 84 سوره نمل مىفرمايد:
وَيَوْمَ نَحْشُرُ مِن كُلِّ أُمَّة فَوْجاً مِّمَّن يُكَذِّبُ بِآيَاتِنَا
فَهُمْ يوزَعُونَ(52)
ودر آيه 87 مىفرمايد:
وَيَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَن فِي السَّماوَاتِ وَمَن فِي
الاَْرْضِ إِلاَّ مَن شاءَ اللهُ وَكُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِينَ(53)
چنانكه مىبينيم، آيات فوق از دو روز سخن گفته و«يوم» دوم را بر «يوم»
نخست عطف نموده است.
افزون بر اين، در روز نخست، تنها از زنده شدن گروهى خاص سخن به ميان
آورده ودر روز دوم از مرگ همه انسانها ياد كرده است. از ملاحظه مجموع اين
نكات در مىيابيم كه روز نخست غير از روز قيامت بوده وآن دو با هم فرق
دارند.
مجدداً يادآور مىشويم آيه نخست از زنده شدن گروهى خاص سخن مىگويد، وچنين
روزى طبعاً نمىتواند روز رستاخيز باشد. زيرا در آن روز همه انسانها پس از
نفخ صور زنده مىشوند، چنانكه مىفرمايد:
إِن كُلُّ مَن فِي السَّماوَاتِ وَالاَْرْضِ إِلاَّ آتِي الرَّحْمنِ
عَبْداً ...وَكُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَرْداً(54)
همه كسانى كه در آسمانها وزمين هستند با حال تسليم به محضر خداى مهربان
در مىآيند ... وهمه آنان در روز قيامت تنها نزد او حاضر مىگردند.
نيز در آيه ديگر در وصف قيامت مىفرمايد:
وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً(55)
آنان را براى حساب گرد مىآوريم، ويك تن را هم رها نمىكنيم.
نتيجه اينكه، از مقايسه دو آيه سوره نمل واختلاف آنها در مضمون، بايد
گفت كه جهان در انتظار دو روز است كه در يكى تنها برخى از انسانها محشور
مىشوند ودر ديگرى همه انسانها. روايات شيعه، روز نخست را مربوط به پس از
ظهور حضرت مهدى وقبل از رستاخيز مىداند.
بازگشت گروهى از صالحان ويا تبهكاران قبل از رستاخيز امر شگفتآورى نيست،
زيرا در امتهاى پيشين نيز گروهى پس از مرگ بار ديگر زنده شده وپس از مدتى
براى بار دوم درگذشتهاند(56).
بازگشت گروهى به اين جهان نه مخالف حكم عقل است، ونه معارض با نقل; زيرا
همانگونه كه يادآور شديم به صريح قرآن در امتهاى پيشين چنين واقعهاى رخ
داده، واين خود بهترين گواه بر امكان آن است. واين نيز كه برخى پنداشتهاند
رجعت با تناسخ يكسان، تصورى كاملاً بىپايه است، زيرا تناسخ آن است كه نفس
پس از مرگ بار ديگر حيات خويش را از نطفه آغاز كند ويا به بدن ديگرى تعلق
بگيرد. حال آنكه در رجعت هيچيك از اين دو امر باطل وجود ندارد. حكم رجعت از
اين جهت بسان زنده شدن مردگان در امتهاى پيشين، ومعاد جسمانى در قيامت بوده
ودر حقيقت جلوهاى كوچك از رستاخيز نهايى است كه در آن همه انسانها بدون
استثناء زنده مىشوند.
بحث گسترده در باره رجعت وتفصيل جزئيات آن در كتب تفسير، حديث وكلام
شيعه آمده است. روايات شيعه در اين باره در حدّ تواتر بوده و بيش از سى محدث در فزونتر از پنجاه كتاب آن را نقل كردهاند(57).
اصل يكصد وسى ام (عدالت صحابه)
صحابه وياران پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) كه در زمان حيات آن حضرت
به او ايمان آورده واز محضر وى كسب معرفت كردهاند، نزد ما شيعيان از احترام
خاصى برخوردارند، چه آنان كه در جنگهاى بدر واحد واحزاب وحُنَين شربت شهادت
نوشيدند، وچه آنان كه پس از درگذشت پيامبر در قيد حيات باقى ماندند. همه
اينان، از حيث آنكه به پيامبر ايمان آورده ودر كنار او بودهاند، از احترام
برخوردارند، ودر جهان هيچ مسلمانى نيست كه به صحابه پيامبر اكرم (از آن نظر
كه صحابه پيامبر بوده است) بدگويى كرده يا اظهار بىمهرى نمايد، واگر چنين
نسبتى به گروهى از مسلمانان بدهند نسبتى كاملاً بىاساس است.
ولى در كنار اين مسئله، مطلب ديگرى وجود دارد كه بايستى بدون هيچ تعصّب
يا حبّ وبغضى بدان رسيدگى كرد: آيا همه اصحاب، عادل وپرهيزكار وپيراسته از
گناه بودهاند؟ يا آنكه حكم صحابه، از اين نظر، حكم «تابعين» است كه نمىتوان
همگى آنان را عادل وپارسا دانست؟
بديهى است رؤيت پيامبر ومصاحبت با او، هر چند امرى افتخارآميز است، ولى
براى هيچ انسانى مصونيت از گناه نمىآورد، ونمىتوان به همه صحابه با يك نظر
نگريست وهمگى را عادل وپرهيزكار وپيراسته از گناه دانست، زيرا به شهادت
قرآن، آنان در عين داشتن افتخار «صحابى بودن» ـ از حيث ايمان ونفاق، واطاعت
وعصيان در برابر خدا ورسول ـ به اصناف گوناگونى تقسيم شدهاند كه با توجه به اين تقسيمبندى نمىتوان همگان را
يكسان انديشيد، وكلاً عادل وپرهيزكار دانست.
شكى نيست كه قرآن ياران پيامبر را در مواقع مختلف ستوده است(58).
فى المثل از بيعت كنندگان با پيامبر(صلى الله عليه وآله) در جريان صلح
حديبيه اظهار رضايت كرده ومىفرمايد:
لَقَدْ رَضِيَ اللهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ
الشَّجَرَةِ(59)
امّا اين ستايش، بيانگر رضايت خداوند از آنان در حال بيعت إِذْ
يُبَايِعُونَكَ( است، ودلالت بر تضمين صلاح ورستگارى همه آنان تا پايان عمر
ندارد. لذا اگر فرد يا افرادى از آنان بعداً راه خلاف در پيش گرفته باشند،
مسلّماً رضايت پيشين الهى، گواه بر پارسايى پيوسته ورستگارى ابدى آنان
نخواهد بود، زيرا شأن ومقام اين گروه كه مورد رضايت خدا قرار گرفتهاند
بالاتر از پيامبر نيست كه درباره او مىفرمايد:
لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنَ
الْخَاسِرِينَ(60)
اگر به خدا شرك ورزى قطعاً عمل تو باطل شده واز زيانكاران خواهى بود.
اين نوع آيات، بيانگر كمالى است كه اين افراد در آن حالت به دست
آوردهاند، والبته اگر تا پايان زندگى نيز آن كمال را پاس دارند، رستگار
خواهند بود.
بنابر آنچه گفته شد، هرگاه دلايل قاطعى از قرآن وسنت وتاريخ بر انحراف
فرد يا افرادى گواهى داد، نمىتوان به استناد به اين گونه ستايشها دلايل مزبور را رد كرد.
از باب نمونه، قرآن كريم از برخى از صحابه به عنوان «فاسق» ياد مىكند
ومىفرمايد:
إِن جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُوا(61)
در آيه ديگر نيز درباره وى مىفرمايد:
أَفَمَن كَانَ مُؤْمِناً كَمَن كَانَ فَاسِقاً لاَ يَسْتَوُونَ(62)
اين فرد، به گواهى قطعى تاريخ، «وليد بن عقبه» از صحابه پيامبر بوده
است، كه در عين كسب دو فضيلت صحابى بودن وهجرت كردن، نتوانست اعتبار خود را
حفظ كند وبا جعل دروغ درباره طايفه بنى مصطلق، خداوند از وى به عنوان فاسق
ياد كرد(63).
با توجه به اين آيه ونظاير آن(64) ونيز ملاحظه احاديثى كه در نكوهش برخى
از صحابه در كتب حديث(65) وارد شده وهمچنين مطالعه تاريخ زندگى برخى از
آنان(66)، نمىتوان قاطعانه همه اصحاب پيامبر را كه شماره آنان از يك صد هزار
تن هم متجاوز است، عادل وپارسا دانست.
آنچه كه در اينجا مورد بحث وبررسى است همانا مسئله «عدالت همه صحابه»
است، نه سبّ صحابه. متأسفانه برخى ميان اين دو مسئله فرقى نگذاشته ومخالفان
در مسئله نخست را به مطلب دوم متهم مىسازند.
در خاتمه تأكيد مىكنيم كه شيعه اماميه، احترام به مصاحبت با پيامبر
اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) را مانع از داورى در افعال پارهاى از صحابه
آن حضرت نمىداند ومعتقد است كه معاشرت با پيامبر به تنهايى نمىتواند سبب
مصونيت از گناه تا پايان عمر باشد. اساس داورى شيعه را نيز در اين باره،
آيات قرآنى، احاديث صحيح، تاريخ قطعى وخرد تشكيل مىدهد.
اصل يكصد وسى ويكم
مهر ورزيدن ودوست داشتن پيامبر وخاندانش يكى از اصول اسلام است كه قرآن
وسنت بر آن تأكيد دارند. قرآن كريم در اين باره مىفرمايد:
قُلْ إِن كَانَ آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَاؤُكُمْ وَإِخْوَانُكُمْ
وَأَزْوَاجُكُمْ وَعَشِيرَتُكُمْ وَأَمْوَالٌ اقْتَرَفْتُمُوهَا
وَتِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسَادَهَا وَمَسَاكِنُ تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ
إِلَيْكُم مِنَ اللهِ وَرَسُولِهِ وَجِهَاد فِي سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُوا
حَتَّى يَأْتِيَ اللهُ بِأَمْرِهِ وَاللهُ لاَيَهْدِي الْقَوْمَ
الْفَاسِقِينَ(67)
بگو اگر پدران وفرزندان وبرادران وهمسران وبستگان شما واموالى كه بدست
آوردهايد وتجارتى كه از كساد آن بيم داريد ومسكنهاى مورد علاقه شما، در
نظرتان از خداوند وپيامبرش وجهاد در راهش محبوبتر است، در انتظار باشيد كه
خداوند عذابش را بر شما نازل كند، وخداوند جمعيت نافرمانبردار را هدايت
نمىكند.
ودر آيه ديگر مىفرمايد:
الَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ
الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُوْلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ(68)
كسانى كه به او ايمان آوردهاند واو را تكريم كرده وكمك نمودهاند واز
نورى كه بر وى فرود آمده پيروى كردهاند، رستگارانند.
خدا در اين آيه براى رستگاران چهار ويژگى مىشمارد:
1. ايمان به پيامبر: آمَنُوا بِهِ(
2. تعزز وتكريم او: عَزَّرُوهُ(
3. يارى كردن او: نَصَرُوهُ(
4. پيروى از نورى (قرآن) كه نازل شده است وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي
أُنْزِلَ مَعَهُ(
با توجه به اينكه يارى كردن پيامبر در ويژگى سوم آمده است، قطعاً مراد
از عزّروه( در ويژگى دوم همان تكريم وتعظيم پيامبر است، ومسلماً، تكريم
پيامبر مخصوص دوران حيات او نيست، همچنانكه ايمان به وى كه در آيه وارد
شده، چنين محدوديتى ندارد.
درباره محبت به خاندان رسالت كافى است كه قرآن آن را به صورت پاداش
رسالت (البته به صورت پاداش نه به پاداش واقعى) ذكر كرده ومىفرمايد:
قُل لاَ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ(69)
بگو من براى اداى رسالت خدا از شما پاداشى نمىطلبم، جز محبت ورزيدن به
بستگان ونزديكانم.
محبت وتكريم نسبت به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نه تنها در قرآن
آمده، بلكه در احاديث اسلامى نيز بر آن تأكيد شده است، كه دو نمونه آن را
يادآور مىشويم:
1. رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمود:
«لا يُؤمِنُ أَحَدُكُمْ حَتّى أَكُونَ أَحبَّ إِلَيْهِ مِنْ وُلْدِهِ
وَالنّاسِ أَجْمَعين»(70).
هرگز يك نفر از شما مؤمن واقعى نخواهد بود، مگر اينكه من براى او از
فرزندانش وهمه مردم محبوبتر باشم.
2. در حديث ديگر مىفرمايد:
ثَلاث من كُنّ فيه ذاقَ طعمَ الإيمان: من كان شيء أحبُّ إليه من اللهِ
وَرَسُولِهِ، وَمَنْ كان لَئِنْ يُحرق بالنّار أحبَّ إليه مِنْ أَنْ يرتدّ
عن دِينه، ومَنْ كانَ يُحبُّ للهِ وَيبغضُ لله»(71).
سه چيز است كه هر كس داراى آن باشد، مزه ايمان را چشيده است:
1. آن كس كه چيزى براى او از خدا ورسولش گرامىتر نباشد.
2. آن كس كه سوخته شدن در آتش براى او محبوبتر از خروج از دين باشد.
3. آن كس كه براى خدا، دوست يا دشمن بدارد.
محبت خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز در احاديث اسلامى مورد
تأكيد واقع شده است كه برخى را يادآور مىشويم:
1. پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) فرمود:
«لا يؤمن عبد حتى أكون أحبَّ إليه مِنْ نفسِه وتكونَ عترتي أحبَّ إليه من
عترته، ويكون أهلي أحبَّ إليه من أهله»(72).
مؤمن به شمار نمىرود بندهاى مگر اينكه مرا پيش از خود دوست بدارد،
وفرزندان مرا بيش از فرزندانش، وخاندان مرا فزون از خاندان خود، دوست
بدارد.
2. در حديث ديگر در باره عترت خود مىفرمايد:
«مَنْ أحبّهم أحبّه الله ومن أبغضهم أبغضه الله»(73).
هر كس آنها را دوست بدارد، خدا را دوست داشته وهر كس آنها را دشمن
بدارد، خدا را دشمن داشته است.
تا اينجا با دلايل اين اصل (مهر ورزيدن به پيامبر وعترتش) آشنا شديم،
اكنون سؤال مىشود:
1. سودى كه امت از مهر ورزيدن به پيامبر وعترت او مىبرد چيست؟!
2. شيوه مهرروزى وتكريم نسبت به پيامبر وخاندان او چيست؟!
در باره مطلب نخست يادآور مىشويم: محبت به انسان با كمال وبا فضيلت، خود
نردبان صعود به سوى كمال است، هرگاه انسانى فردى را از صميم دل دوست بدارد،
كوشش مىكند خود را با او همگون سازد وآنچه كه مايه خردسندى او است انجام
داده، وآنچه او را آزار مىدهد ترك نمايد.
ناگفته پيداست وجود چنين روحيهاى در انسان مايه تحول بوده وسبب مىشود كه
پيوسته راه اطاعت را در پيش گيرد واز گناه بپرهيزد. كسانى كه در زبان اظهار
علاقه كرده ولى عملاً با محبوب خود مخالفت مىورزند، فاقد محبت واقعى
مىباشند، در دو بيتى كه به امام صادق(عليه السلام) نسبت داده شده است به
اين نكته اشاره آنجا كه مىفرمايد:
تعصى الإلهَ وَأنتَ تُظْهرُ حبَّه هذا لَعمْري في الفعال بديعٌ
لو كان حبُّكَ صادقاً لأطعتَه إنّ المُحبَّ لِمَن يُحبُّ مطيعٌ(74)
خدا را نافرمانى مىكنى واظهار دوستى مىنمايى، به جانم سوگند، اين كار
شگفتى است.
اگر در ادعاى خود راستگو بودى او را اطاعت مىكردى، حقّا كه مريد پيوسته
مطيع محبوب خود مىباشد.
اكنون كه برخى از ثمرات مهرورزى به پيامبر وخاندان او روشن شد، بايد به
شيوه ابراز آن بپردازيم: مسلماً مقصود حب درونى بدون هيچگونه بازتاب عملى
نيست، بلكه مقصود مهرى است كه در گفتار ورفتار انسان بازتاب مناسبى داشته
باشد.
شكى نيست كه يكى از بازتابهاى محبت به پيامبر(صلى الله عليه وآله)
وخاندان او پيروى عملى از آنان است، چنان كه اشاره شد، ولى سخن در ديگر
بازتابهاى اين حالت درونى است، واجمال آن اين است كه هر گفتار يا رفتارى كه
در نظر مردم نشانه محبت ووسيله گرامى داشت افراد به شمار مىرود، مشمول اين
قاعده مىباشد، مشروط بر اينكه، با عمل مشروع او را تكريم كند، نه با عمل
حرام.
بنابراين، گرامى داشت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) وخاندان او در هر
زمان ـ خصوصاً در سالروز ولادت يا وفات ـ يكى از شيوه‌هاى ابراز محبت
وگرامىداشت مقام ومنزلت آنان است وآزينبندى در روزهاى ولادت وروشن كردن
چراغ وبرافراشتن پرچم وتشكيل مجلس براى ذكر فضايل ومناقب پيامبر اكرم(صلى
الله عليه وآله) يا خاندان او، نشانه محبت به آنان ووسيله ابراز آن به شمار
مىرود وبه اين خاطر تجليل پيامبر در ايام ولادت يك سنت مستمر، در ميان
مسلمانان بوده است.
ديار بكرى در كتاب «تاريخ الخميس» مىنويسد: مسلمانان پيوسته ماه ولادت
پيامبر را گرامى داشته وجشن مىگيرند واطعام مىكنند وبه فقرا صدقه مىدهند،
اظهار شادمانى مىنمايند وسرگذشت ولادت او را بيان مىكنند، چه بسا كراماتى براى آن ظاهر مىشود. عين اين سخن را عالم ديگرى به نام ابن
حجر قسطلانى در كتاب خود آورده است(75).
اصل يكصد وسى ودوم
از بيان گذشته فلسفه سوگوارى براى پيشوايان دينى روشن مىگردد، زيرا هر
نوع تربيت مجلس براى ذكر مصائب ومشكلات آنان نوعى اظهار محبت ومهرورزيان
است، اگر يعقوب ساليان درازى بر فقدان عزيزش يوسف گريه كرد واشك ريخت(76)
ريشه آن، علاقه باطنى او به فرزندش بود، هرگاه علاقمندان به خاندان رسالت
در پرتو مهرى كه به آنان دارند، در روزهاى درگذشت آنان، اشك بريزند وگريه
كنند، در حقيقت از يعقوب پيامبر پيروى كردهاند.
اصولاً تشكيل مجلس براى فقدان عزيزان كارى است كه رسول خدا(صلى الله
عليه وآله)آن را در جنگ اُحد پىريزى كرد آنگاه كه از گريه زنان انصار بر
شهداى اُحد آگاه گشت، وبه ياد عموى بزرگوار خود افتاد وفرمود:
«وَلكِنَّ حَمزَة لا بَواكيَ له»(77).
ولى كسى بر حمزه گريه نمىكند.
وقتى ياران پيامبر علاقه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) را به برپايى
مجلس عزا بر عموى خويش احساس كردند، به زنان خود دستور دادند تا مجلسى برپا
كرده وبر عموى پيامبر سوگوارى كنند. مجلس تشكيل شد، ورسول اكرم(صلى الله
عليه وآله) از ابراز عواطف آنان تقدير، ودر حقّ آنان دعا كرد، وفرمود:
«رحمَ اللهُ الأَنصارَ».
سپس از سران انصار خواست به زنان دستور دهند تا به خانه‌هاى خود
بازگردند(78).
گذشته از اين، سوگوارى براى شهيدان راه حق، فلسفه ديگرى نيز دارد وآن
اينكه بزرگداشت ياد آنان مايه حفظ مكتب آنهاست، مكتبى كه اساس آن را
فداكارى در راه دين وتن ندادن به ذلّت وخوارى تشكيل مىدهد. ومنطق آنان اين
است كه «مرگ سرخ به زندگى ننگين است» ودر هر عاشوراى حسينى اين منطق احيا
مىگردد وملتها از نهضت او، درست آموخته ومىآموزند.
اصل يكصد وسى وسوم
خردمندان جهان در نگهدارى آثار نياكان خود كوشا بوده وآن را تحت عنوان
«ميراث فرهنگى» از گزند روزگار حفظ مىكنند، وبا صرف هزينه‌هايى، به عنوان
آثار ملى ويا مفاخر گذشتگان از آن حراست مىنمايند، زيرا آثار گذشتگان حلقه
اتصال بين قديم وجديد بوده وحركت ملتها را در تبيين سير ترقى وتعالى به
روشنى ترسيم مىكند. هرگاه آثار ديرينه، مربوط به پيامبران واولياء الهى
باشد، گذشته از ويژگى ياد شده، در حفظ ايمان وعقيده مردم نسبت به آنها،
تأثير بهسزايى دارد، ونابودى اين آثار، پس از مدتى، روح شك وترديد را در
پيروان آنها بوجود آورده واصل موضوع را زير سؤال مىبرد.
مثلاً مردمِ مغرب زمين از هر نظر غربى بوده وآداب ورسوم غربى دارند، ولى در مذهب دست به سوى شرق دراز كرده وآيين مسيح را پذيرفتهاند، وتا
مدتى اين عقيده بر آنها حكومت مىكرد، اما دگرگونى اوضاع، وبالا رفتن حس
كنجكاوى در جوانان مغرب زمين، كمكم شك وترديد در اصل وجود مسيح(عليه
السلام)در آنها پديد آورده تا آنجا كه بر اثر نبودن اثر ملموس از مسيح، آن
را اسطوره تاريخى مىانگارند.
در حالى كه مسلمانان در اين مورد سربلند وسرافرازند ودر طول تاريخ، آثار
بر جا مانده از رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) وفرزندان او را از گزند
روزگار حفظ كردهاند، ومدعى هستند كه شخصيتى الهى فزون از چهارده قرن قبل به
مقام نبوت برگزيده شد، وبا برنامه بسيار مترقى به اصلاح جامعه پرداخت
وتحولى عميق كه هم اكنون مردم جهان از آن بهرهمندند پديد آورد، ودر وجود
چنين فرد مصلح وانقلاب او هيچگونه جاى ترديدى وجود ندارد، زيرا زادگاه او،
محل عبادت ونيايش او، نقطهاى كه در آنجا به پيامبرى برانگيخته شد، ونقاطى
كه در آنجا به سخنرانى پرداخت، ومناطقى كه در آنجا به دفاع شرافتمندانه دست
زد، وسر انجام برنامه‌هايى كه به شخصيتهاى بزرگ جهان آن روز نوشت، وصدها
علائم وآثار او، همه وهمه، به صورت دستنخورده ومشخص محفوظ وبراى عالميان
محسوس وملموس مىباشد.
روى اين اصل، وظيفه تمام مسلمانان جهان اين است كه در حفظ اين آثار
بكوشند، ولوحه‌هايى بر آنها نصب كنند.
اين بيان مىتواند اهميت حفظ آثار را از نظر تفكر اجتماعى روشن سازد،
اتفاقاً نصوص قرآنى وسيره مسلمانان نيز آن را تأكيد مىكند، قرآن در برخى از
آيات مىفرمايد: خدا در ترفيع خانه‌هايى كه در آنجا خدا را صبح وشام تسبيح
مىگويند، اذن داده است، چنانكه مىفرمايد:
فِي بُيُوت أَذِنَ اللهُ أَن تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ
لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَالآصَالِ * رِجَالٌ لاَّ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ
وَلاَ بَيْعٌ عَن ذِكْرِ اللهَ وَإِقَامِ الصَّلاَةِ وَإِيتَاءِ الزَّكَاةِ
يَخَافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَالاَْبْصَارُ(79)
در خانه‌هايى كه ترفيع آن مورد اذن وخواست خداست، در آن خانه‌ها، صبح
وشام مردانى خدا را در تسبيح مىگويند كه بازرگانى وداد وستد آنها را از ياد
خدا وبر پاداشتن نماز ودادن زكات باز نمىدارد، از روزى كه در آن دلها
وچشمها دگرگون مىگردد، مىترسند.
مسلماً مراد از بيوت( وارد در آيه، مساجد نيست، زيرا در قرآن، بيوت در
مقابل مساجد قرار گرفته است، به گواه آنكه «مسجدالحرام» غير از «يت الله
الحرام» است، طبق روايات، مقصود از بيوت(، خانه‌هاى پيامبران، خصوصاً، بيت
پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) وذريه پاك اوست، سيوطى از ابوبكر نقل
مىكند وقتى اين آيه بر پيامبر نازل شد، ما همگى در مسجد بوديم، مردى برخاست
وگفت: اين بيوت از آنِ كيست؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: خانه‌هاى
پيامبران است. من برخاستم وگفتم: خانه على وزهرا نيز جزء اين بيوت است؟ در
پاسخ فرمود:
«نَعَمْ وَمِنْ أفاضِلها».
آرى از بهترين آنهاست(80).
اكنون كه روشن شد كه مقصود از «بيوت» چيست به توضيح «ترفيع بيوت»
مىپردازيم. در اينجا دو احتمال وجود دارد:
1. ترفيع: ساختن وبرافراشتن بيوت، چنانكه در آيات ديگر «رفع» در همين معنا بكار رفته است، چنانكه مىفرمايد:
وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ
وَإِسْمَاعِيلُ(81)
آنگاه كه ابراهيم همره اسماعيل، پايه‌هاى خانه كعبه را بالا مىبرد.
2. ترفيع: حرمت نهادن وپاسدارى از آن.
بر اساس معنى نخست چون بيوت پيامبران قبلاً ساخته شده بود، مقصود ايجاد
بيوت نيست بلكه منظور حفظ آنها از خرابى وويرانى است، وبنابر معنى دوم،
مقصود، علاوه بر صيانت از خرابى، صيانت آنها از هر نوع آلودگى است كه با
حرمت آنها منافات دارد.
بنابراين بر مسلمانان لازم است در تكريم وحراست بيوتى كه به پيامبر
اكرم(صلى الله عليه وآله) منسوب است، بكوشند وآن را يك نوع امر قُرْبى تلقى
كنند.
از آيه مربوط به اصحاب كهف آنگاه كه نقطه اختفاء آنها كشف شد، استفاده
مىشود كه دو گروه در كيفيت تكريم آنها با هم اختلاف داشتند.
گروهى مىگفتند براى تكريم بايد روى قبر آنها بناى يادبود ساخته شود،
وگروه ديگر مىگفتند: بايد بر روى قبر آنها مسجدى بنا شود، وقرآن هر دو را
به لحن پذيرش نقل مىكند، واگر اين دو رأى مخالف اصول اسلام بود آن را به
لحن ديگر نقل مىكرد، ويا به انتقاد از آن مىپرداخت، آنجا كه مىفرمايد:
إِذْ يَتَنَازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقَالُوا ابْنُوا عَلَيْهِمْ
بُنْيَاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قَالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَلَى
أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَ عَلَيْهِم مَّسْجِداً(82)
آنان كه از مدفن (اصحاب كهف) آگاه شدند در باره (چگونگى تكريم آنها) به
نزاع برخاستند، گروهى گفتند: بنايى بر روى مدفن آنها بسازيد، پروردگارشان
به وضع آنان آگاهتر است، كسانى كه بر گروه پيشين غلبه يافته بودند (مسيحيان كه
بر بتپرستان پيروز گشته بودند) گفتند: ما بر مدفن آنان مسجد مىسازيم.
اين دو آيه (با توجه به سيره مستمره مسلمانان كه از عصر رسول خدا(صلى
الله عليه وآله)تا به امروز در حفظ اين آثار كوشش كردهاند وبيوت مربوط به
پيامبر وخاندان او را حراست ونگهدارى نمودهاند)، خود گواه روشن بر اسلامى
بودن اين اصل است، بنابراين تعمير قبور پيامبر وابنيه مربوط به رسول
گرامى(صلى الله عليه وآله)، وفرزندان پاكش(عليهم السلام)، ومسجد سازى بر
روى قبور يا كنار آنها، بر اين اصل اسلامى استوار است.
اصل يكصد وسى وچهارم
زيارت قبور مؤمنان، خصوصاً زيارت بستگان وآشنايان، يكى از اصول اسلامى
است كه براى خود آثار سازندهاى دارد، زيرا مشاهده وادى آرام قبرستان كه
چراغ زندگى انسانها در آنجا به خاموشى گراييده، دل وجان را تكان مىدهد،
وبراى انسانهاى عبرتآموز درس عبرت مىشود، اين گروه با خود مىگويند: اين
زندگى موقت كه پايان آن پنهان شدن در زير خروارها خاك است ارزش تلاشهاى
ناروا را ندارد. وسرانجام اين افراد در برنامه زندگى خود تجديدنظر مىكنند
وتحولى در روح وروان آنها پديد مىآيد، پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله)در
حديثى به اين نكته اشاره كرده ومىفرمايد:
«زُورُوا القُبُورَ فانّها تُذكّركُم الآخِرَة»(83).
قبرها را زيارت كنيد، زيرا يادآور سراى ديگر مىباشد.
گذشته از اين، زيارت بزرگان دين، نوعى ترويج از دين ومقامات معنوى است،
وتوجه مردم به مدفن بزرگان، اين فكر را تقويت مىكند كه معنويت آنان مايه
اين گرايشها است، وگرنه صاحبان قدرت ومكنت ولى فاقد معنويت، زير خاك خفته
وكسى به آنها توجهى ندارد.
رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) در آخرين روزهاى عمر خود به قبرستان
بقيع رفت ودر باره اصحاب قبور، طلب آمرزش كرد وفرمود:
پروردگارم دستور داده است كه به سرزمين بقيع بيايم وبراى آنان طلب مغفرت
كنم، آنگاه فرمود: هرگاه به زيارت آنان شتافتيد بگوييد:
«السّلامُ على أَهْلِ الدِّيارِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ وَالمُسْلِمين يَرْحَمُ
الله المُسْتَقْدِمِينَ مِنّا وَالْمُسْتأخِرينَ وَإِنّا إنْ شاءَ الله
بِكُمْ لاحِقُون»(84).
درود بر ساكنان اين وادى از مؤمنان ومسلمانان، رحمت خدا بر گذشتگان از
ما، وبازماندگان وما به خواست خدا به شما مىپيونديم.
در كتابهاى حديثى، زيارت قبور اولياء الهى وپيشوايان دين به صورت يك
مستحب مؤكّد آمده است وپيوسته ائمه اهل بيت به زيارت رسول خدا، وديگر
امامان متقدم بر آنها مىرفتند، وپيروان خود را بر انجام آن دعوت مىنمودند.
اصل يكصد وسى وپنجم
«غلو» در لغت به معنى تجاوز از حد است، قرآن در خطاب به اهل كتاب
مىفرمايد:
يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لاَ تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلاَ تَقُولُوا عَلَى
اللهِ إِلاَّ الْحَقَّ(85)
اى اهل كتاب (مقصود مسيحيان است) در دين خود از حد تجاوز نكنيد ودر باره
خدا جز سخن حق نگوييد.
آنان را از اين جهت از غلو نهى مىكند كه در حق حضرت مسيح از مرز حق
تجاوز كرده واو را خدا يا فرزند خدا دانستهاند.
پس از درگذشت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) گروه‌هايى در باره آن
حضرت وپيشوايان معصوم، از مرز حق تجاوز كرده ومقاماتى را براى آنان قائل
شدند كه از آن خداست. از اين جهت آنان «غالى» يا «غاليان» ناميده شدند كه
از مرز حق تجاوز كردند.
شيخ مفيد مىگويد: غاليان گروه‌هايى هستند كه به اسلام تظاهر نموده ولى
براى امير مؤمنان وپيشوايان از فرزندان او، الوهيت ونبوت ثابت نمودهاند،
وآنان را با صفاتى معرفى كردهاند كه از مرز حقيقت فراتر است(87).
علامه مجلسى مىگويد: «غلو» در باره پيامبر وپيشوايان اين است كه آنها را
خدا بناميم يا در عبادت وپرستش شريك خدا بينگاريم، ويا آفرينش وروزى را از
آن آنها بدانيم، ويا معتقد شويم خدا در آنها حلول كرده است ويا بگوييم آنان
بدون الهام از جانب خدا از غيب آگاهند، ويا امامان را پيامبر بينديشيم، يا
تصور كنيم كه شناخت ومعرفتِ آنان، ما را از هر نوع عبادت خدا بىنياز مىسازد
وتكاليف را از ما بر مىدارد(88).
اميرمؤمنان وفرزندان پاك او(عليهم السلام) پيوسته از غاليان دورى جسته
وبر آنها لعنت فرستادهاند، ما در اينجا به نقل يك حديث بسنده مىكنيم، امام
صادق(عليه السلام) به پيروانش چنين دستور مىدهد:
«إحذَروا على شبابِكُمُ الغلاةَ لا يَفْسِدُوهُمْ فإنّ الغُلاة شَرُّ خَلقِ
الله، يُصغِّرون عظمَة الله وَيدّعونَ الربوبيّة لعباد الله»(89).
بر جوانان خود از غاليان بترسيد، مبادا باورهاى دينى آنها را فاسد
سازند، حقّا كه غاليان بدترين مردمند، كوشش مىكنند از عظمت خدا بكاهند
وبراى بندگان خدا ربوبيت وكردگارى ثابت كنند.
از اين جهت تظاهر آنها به اسلام بىارزش مىباشد، وبزرگان اسلام آنها را
كافر مىدانند، يادآور مىشويم كه در عين اينكه بايد از غلو پرهيز نمود ولى
نبايد هر نوع عقيده وانديشه در باره پيامبران واولياء الهى را غلو انديشيد.
وبايد، مانند همه جا، حزم واحتياط را از دست نداد، وبا سنجش درست، عقايد را
سنجيد.
بخش دهم حديث، اجتهاد وفقه
اصل يكصد وسى وششم
شيعه اماميه، در عقايد واحكام، به احاديثى كه به وسيله افراد ثقه ومورد
اعتماد از رسول گرامى نقل شود عمل مىكند، خواه اين روايات در كتب حديث شيعه
باشد، ويا در كتب حديث اهل سنت. از اين روى در كتب فقهى شيعه گاه به
رواياتى نيز كه از طريق راويان اهل سنت نقل شده استناد شده است (در تقسيم
بندى حديث به اقسام چهارگانه در علم درايه شيعه به اين گونه احاديث «موثق»
مىگويند) وبنابراين آنچه كه برخى از غرضورزان به شيعه نسبت مىدهند كاملاً
بىاساس است.
پايه فقه شيعه را كتاب، سنت، عقل واجماع تشكيل مىدهد، وسنت عبارت است از
قول وفعل يا تقرير معصومين كه در رأس آنان پيامبر گرامى اسلام(صلى الله
عليه وآله) قرار دارد. بنابراين، هرگاه حديثى از طريق يك راوى موثق از
پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شود ومشتمل بر قول وفعل يا تقرير آن
حضرت باشد، از نظر شيعه معتبر است. مندرجات كتب فقه شيعه گواه روشن اين
مدعا بوده وبه اعتبارى، بايد گفت كه در اين قسمت ميان كتب حديثى شيعه واهل
سنت فرقى نيست; كلامى اگر هست در تشخيص ثقه ودرجه اعتبار راوى است.
اصل يكصد وسى وهفتم
احاديث ورواياتى كه با سند صحيح از پيشوايان معصوم شيعه نقل مىشود حجت شرعى است; بايد به مضمون آنها عمل كرد وبر وفق آنها فتوا داد.
ائمه اهل بيت(عليهم السلام) مجتهد ومفتى ـ به معنى رايج واصطلاحى لفظ ـ
نبوده وآنچه كه نقل مىكنند حقايقى است كه از طرق مختلف زير به آنها دست
يافتهاند:
الف ـ نقل از رسول خدا
پيشوايان معصوم(عليهم السلام) احاديث را (بدون واسطه، يا از طريق پدران
بزرگوارشان) از رسول خدا اخذ كرده وبراى ديگران نقل مىكنند. اين نوع
روايات، كه هر آدمى آن را از امام پيشين... تا برسد به رسول خدا نقل كرده
است در احاديث شيعه اماميه فراوان است، واگر اينگونه احاديث اهل بيت(عليهم
السلام)كه سنداً متصل ومنتهى به رسول خدا(صلى الله عليه وآله) مىباشد يكجا
جمع شود مسند بزرگى را تشكيل مىدهد كه خود مىتواند گنجينه عظيمى براى
محدثان وفقيهان مسلمان باشد. زيرا رواياتى كه با چنين سند استوار، در جهان
حديث نظير ندارد. به يك نمونه از اين نوع احاديث، كه گفته مىشود نسخهاى از
آن، به عنوان حديث سلسلة الذهب، از باب تبرك وتيمن، در خزانه سلسله ادب
دوست وفرهنگپرور «سامانيان» نگهدارى مىشده است، اشاره مىكنيم:
شيخ بزرگوار صدوق در كتاب توحيد به واسطه دو نفر از ابوالصلت هروى نقل
مىكند كه مىگويد: من با على بن موسى الرضا(عليهما السلام) همراه بودم كه از
نيشابور عبور مىكرد. در اين هنگام جمعى از محدثان نيشابور مانند محمد بن
رافع، احمد بن حرب، يحيى بن يحيى، اسحاق بن راهويه وجمعى از دوستداران علم،
زمام مركب ايشان ر گرفته وگفتند: تو را به حق پدران پاك ومطهرت سوگند
مىدهيم كه براى ما حديثى نقل كنى كه از پدرت شنيدهاى. حضرت در اين حال سر
خود را از كجاوه بيرون آورد وچنين گفت:
«حدثنى أبى العبد الصالح موسى بن جعفر(عليهما السلام) قال حدثني أبي الصادق
جعفر بن محمد(عليهما السلام) قال حدثني أبي أبو جعفر محمد بن علي باقر علم
الأنبياء(عليهما السلام) قال حدثني أبي علي بن الحسين سيد العابدين(عليهما
السلام) قال حدثنى أبي سيّد شباب أهل الجنّة الحسين(عليهما السلام)قال
حدثني أبي علي بن أبي طالب(عليهما السلام) سمعت النبي(صلى الله عليه وآله)
يقول سمعت جبرئيل يقول سمعت الله جلّ جلاله يقول: لا إله الاّ الله حِصني
فَمَنْ دَخَلَ حِصْني أَمِنَ مِنْ عَذابي».
سپس زمانى كه به راه افتاد، فرياد برآورد كه: بشروطها وأنا من
شروطها(90).
ب ـ نقل از كتاب على(عليه السلام)
اميرمؤمنان(عليه السلام) در تمام دوران بعثت پيامبر اكرم(صلى الله عليه
وآله) با ايشان همراه بود، وبدين جهت توفيق يافت كه احاديث بسيارى از رسول
خدا را در كتابى گرد آورد (در حقيقت، پيامبر(صلى الله عليه وآله) املا
مىكرد وعلى(عليه السلام) مىنوشت). خصوصيات اين كتاب، كه پس از شهادت امام
در خانواده او باقى ماند، در احاديث ائمه اهل بيت بيان شده است. امام
صادق(عليه السلام) مىفرمايد: طول اين كتاب هفتاد زراع بوده، وبه املاى رسول
خدا وخط على بن ابى طالب نگارش يافته است وآنچه كه مردم به آن نيازمند در
آن بيان شده است(91).
گفتنى است كه اين كتاب پيوسته در خاندان على(عليه السلام) دست به دست
مىگشت وامام باقر وامام صادق(عليهما السلام) كراراً از آن حديث نقل كرده
وخود كتاب را نيز به ياران خويش ارائه مىفرمودند وهماكنون نيز بخشى از
احاديث آن كتاب در مجامع حديثى شيعه بالأخص در «وسائل الشيعه» در ابواب مختلف
موجود است.
ج ـ الهامات الهى
علوم ائمه اهل بيت(عليهم السلام) سرچشمه ديگرى دارد كه مىتوان از آن با
عنوان «الهام» ياد كرد. الهام به پيامبران اختصاص نداشته ودر طول تاريخ
گروهى از شخصيتهاى والاى الهى از آن بهرهمند بودهاند. تاريخ، اشخاص متعددى
سراغ مىدهد كه با اينكه پيامبر نبودند، اسرارى از جهان غيب بر آنها الهام
مىشد وقرآن به برخى از آنها اشاره دارد. چنانكه در باره مصاحب موسى (خضر)
كه چند صباحى او را آموزش داد، چنين مىفرمايد:
آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِندِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا
عِلْماً(92)
او مورد رحمت خاص ما قرار داشته واز خزانه علم خويش به وى دانشى ويژه
عطا كرده بوديم.
نيز در باره يكى از كارگزاران سليمان (آصف بن برخيا) يادآور مىشود:
قَالَ الَّذِي عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْكِتَابِ(93)
آن كس كه دانشى از كتاب نزد او بود چنين گفت...
اين افراد علم خود را از طريق عادى نياموخته بلكه به تعبير قرآن داراى
«علم لدّنى» بودهاند:
عَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماً(94)
بنابراين نبى نبودن، مانع از آن نيست كه برخى از انسانهاى والا طرف
الهام الهى قرار گيرند. در احاديث اسلامى كه فريقين نقل كردهاند اينگونه
افراد را «محدَّث» مىگويند، يعنى كسانى كه بدون اينكه پيامبر باشند فرشتگان
با آنها سخن مىگويند.
بخارى در صحيح خود از پيامبر نقل مىكند كه فرمود:
«لَقَدْ كانَ فيمَن كانَ قَبلَكُمْ مِنْ بني إسرائيلَ يُكَلَّمونَ مِنْ غير
أَنْ يكونُوا أنبياءً...»(95).
قبل از شما در بنى اسرائيل كسانى بودند كه (فرشتگان) با آنها سخن
مىگفتند، بدون اينكه پيامبر باشند.
براين اساس، ائمه اهل بيت(عليهم السلام) نيز كه مرجع امت در تبيين معارف
الهى واحكام دينى مىباشند، برخى از سؤالات را كه پاسخ آن در احاديث
پيامبر(صلى الله عليه وآله)يا كتاب على(عليه السلام) وجود نداشت از طريق
الهام وآموزش غيبى پاسخ مىدادند(96).
اصل يكصد وسى وهشتم
احاديث رسول گرامى (صلى الله عليه وآله) مانند قرآن از اعتبار خاصى
برخوردار است وسنت پيامبر، همچون كتاب خدا، از مدارك عقيدتى وفقهى مسلمانان
به شمار مىآيد. پس از رحلت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)، گروهى از
مسلمانان زير فشار دستگاه‌هاى حكومتى وقت، از نوشتن احاديث نبوى سرباز زدند
ولى خوشبختانه پيروان ائمه اهل بيت(عليهم السلام) آنى از نگارش حديث غفلت
نكرده وپس از رحلت آن حضرت به ضبط حديث پرداختند. در اصل پيشين يادآور شديم كه
بخشى از احاديث ائمه اهل بيت(عليهم السلام) از خود پيامبر اكرم(صلى الله
عليه وآله) گرفته شده است.
در طول تاريخ، تربيت يافتگان مكتب اهل بيت(عليهم السلام) مجموعه‌هاى
حديثى بزرگى نوشتهاند كه در كتب رجال از آنها ياد شده است. بويژه در قرن
چهارم وپنجم هجرى، با استفاده از كتبى كه در زمان خود ائمه(عليهم السلام)
وتوسط شاگردان آنان تأليف شده بود، كتابهاى حديثى جامعى تدوين يافت كه
هماكنون محور عقايد واحكام شيعه به شمار مىرود وما ذيلاً به اسامى اين كتب
ومؤلفان آنها اشاره مىكنيم:
1. كافى، نگارش محمد بن يعقوب كلينى (متوفاى 329) در هشت جلد.
2. من لا يحضره الفقيه، نگارش محمد بن على بن بابويه معروف به شيخ صدوق
(306 ـ 381) در چهار جلد.
3. تهذيب، نگارش محمد بن حسن طوسى معروف به شيخ طوسى (385 ـ 460) در ده
جلد.
4. استبصار، نگارش مؤلف پيشين، در چهار جلد.
اينها دومين سرى از جوامع حديثى است كه شيعه در طول تاريخ پر تكاپوى
خويش، تا قرن چهارم وپنجم تنظيم كرده است، وچنانكه اشاره شد در عصر خود
ائمه يعنى قرن دوم وسوم، جوامعى به نام جوامع اوليه به ضميمه «اصول چهار صد
گانه» تأليف يافته بود كه مندرجات همانها به جوامع دوم منتقل گشته است.
از آنجا كه علم حديث پيوسته مورد توجه شيعه قرار دارد، در قرن يازدهم
ودوازدهم نيز جوامع ديگرى تنظيم وتأليف شده است كه بحارالأنوار (تأليف محمد
باقر مجلسى)، وسائل الشيعه (محمد حسن حرّ عاملى) ووافى (محمد محسن فيض كاشانى) در ميان آنها شهرتى بسزا دارند.
بديهى است كه شيعه به هر حديثى عمل نمىكند، ودر حوزه عقايد اخبار آحاد
ويا مخالف قرآن وسنت قطعى حجت نيست، همچنين وجود روايت در كتب حديث، لزوماً
دليل بر اعتقاد مؤلف آن نمىباشد; بلكه احاديث از نظر اين علماى شيعه به
انواع مختلف صحيح، حسن، موثق وضعيف تقسيم مىشود كه هر يك احكام واعتبار خاص
خود را دارد وتفصيل آن در علم درايه بيان شده است.
اصل يكصد وسى ونهم
در بخش گذشته به مدارك فقه شيعه (كه ادله چهارگانه كتاب وسنت وعقل
واجماع است) اشاره كرديم. استنباط احكام شرعى از اين ادلّه با شرايط ويژهاى
كه در علم اصول بيان شده است، اجتهاد ناميده مىشود.
شريعت اسلام، از آنجا كه آخرين شريعت آسمانى بوده وديگر پس از آن شريعتى
نخواهد آمد، بايستى پاسخگوى تمام نيازهاى بشرى در قلمرو زندگى فردى
واجتماعى وى باشد. مسلمانان عصر پيامبر نيز، با همين ارتكاز وبرداشت از
كمال وجامعيت اسلام، بود كه سيره پيامبر را راهنماى عمل خويش شمرده ودر
جميع شئون زندگى چشم به امر ونهى خدا ورسول(صلى الله عليه وآله)داشتند.
از طرف ديگر مىدانيم حوادث ورخدادها به آنچه كه در زمان رسول خدا(صلى
الله عليه وآله) وجود داشت منحصر نبوده، وتحولات روزگار پيوسته حادثه‌هاى
نوى مىآفريند كه طبعاً هر يك براى خود حكم شرعى خاصى را مىطلبد.
با توجه به اين دو مطلب، باز بودن باب اجتهاد به روى فقها در طول
تاريخ، جنبه يك امر ضرورى را پيدا مىكند. آيا امكان دارد كه اسلام، اين
آئين كامل وجامع الهى، نسبت به حوادث نوظهور ساكت باشد وبشريت را در
سرپيچهاى تند ونو بنوى تاريخ، سرگشته وبلا تكليف بگذارد؟!
همگى مىدانيم كه علماى علم اصول، اجتهاد را به دو قسم «اجتهاد مطلق»
و«اجتهاد در مذهب خاص» تقسيم مىكنند. مثلاً هرگاه فردى در چهارچوب مسلك
فقهى ابوحنيفه اجتهاد كند يعنى سعى كند كه نظر او را در مورد مسئلهاى به
دست آورد، اين عمل وى را اجتهاد در مذهب مىنامند; ولى هرگاه مجتهد به مسلك
فرد معينى در فقه مقيد نبوده وسعى خود را معطوف به فهم حكم خدا از ادله
شرعى سازد (خواه با مسلكى موافق باشد يا مخالف) به آن اجتهاد مطلق مىگويند.
متأسفانه از سال 665 هجرى باب اجتهاد مطلق به روى علماى اهل سنت بسته
شد(97) واجتهاد در چارچوب مذاهب فقهى معيّنى محصور ماند كه مسلماً خود نوعى
قيد وبند بر دست وپاى استنباط حقجويانه وآزادانه از احكام الهى است.
فقهاى شيعه، بر مبناى كتاب وسنت واجماع وعقل اجتهاد كرده وكوشش آنها
براى درك حقايق ومعارف دينى قيدى جز پيروى از ادله شرعيه ندارد. از اينروست
كه علماى اين مذهب در پرتو اين اجتهاد زنده ومستمر، فقهى جامع وسازگار با
نيازهاى گوناگون ومتحول بشرى پديد آورده وگنجينه علمى عظيمى را فراهم
ساختهاند. آنچه كه به فقه زنده وزاينده تشيّع كمك كرده اين است كه اين آئين
تقليد ابتدايى از مجتهد ميت را ممنوع دانسته وحكم به تقليد از مجتهد حىّ مىكند كه نبض جامعه وزمان را در دست دارد.
فقه شيعه در بسيارى از مسايل با آراى فقيهان ديگر مذاهب موافق بوده
ومطالعه كتاب «اخلاف» شيخ طوسى گواه روشن اين مطلب است، چون كمتر فرعى است
كه فقه شيعه با رأى يكى از فقهاى چهارگانه ويا فقهاى قبل از آنها هماهنگ
نباشد. در عين حال اين مذهب در يك رشته از فروع، رأى خاصى دارد كه به برخى
از آنها در چند اصل زير اشاره مىكنيم. زيرا گاه تصور مىشود كه اين فروع
ويژه، دليلى مشروع ندارد ويا بر خلاف كتاب وسنت است، در حاليكه جريان بر
عكس است.
اصل يكصد وچهلم
سنت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) توسط گروهى از صحابه آن حضرت،
براى نسلهاى آينده ضبط ونقل شده است، وگفتار او مانند كردار وتقريرش حجت
الهى است كه بايد از آن پيروى كرد. بنابراين اگر يك فرد صحابى سنت
پيامبر(صلى الله عليه وآله) را نقل كند، هرگاه روايت حائز شرايط حجيت باشد،
همگان آن را پذيرفته وطبق آن عمل مىشود.
وهمچنين هرگاه فرد صحابى لغت قرآن را معنا كرده ويا حوادث مربوط به عصر
رسالت وغيره را نقل كند، گفتار او با توجه به شرط ياد شده، پذيرفته است.
ولى هرگاه صحابى رأى واستنباط خود را از آيه ويا سنت يادآور شود، ويا
گفتارى از او نقل شود وروشن نباشد كه آيا سنت رسول خدا را نقل مىكند، يا
رأى واجتهاد خويش را، در چنين صورت حجت نخواهد بود، زيرا رأى مجتهد براى
مجتهدان ديگر حجيت ندارد. از اين جهت در عمل به قول صحابى
بايد ميان رأى واجتهاد او با نقل سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرق
نهاد. وشيعه اماميه در صورتى به قول صحابى عمل مىكند كه سنت پيامبر را نقل
نمايد.
اصل يكصد وچهل ويكم
بر هر مسلمانى لازم است در مسايلى كه اعتقاد به آنها لازم است، تحصيل
يقين كند. ودر اين مخورد پيروى از ديگران بدون آنكه براى خود او يقين حاصل
شود، جايز نيست، واز آنجا كه اصول وكليات مسائل اعتقادى محدود بوده واز نظر
عقل هر يك دليل روشنى دارد، تحصيل يقين در اصول عقايد براى افراد آسان
خواهد بود در حالى كه فروع واحكام فقهى دايرهاى گسترده دارد، وعلم به آنها
در گرو مقدمات بسيارى است كه غالب افراد قادر به تحصيل آن نيستند، از اين
روى افراد مزبور، به حكم فطرت وسيره خردمندان، بايد به عالمان ومجتهدان در
احكام شريعت رجوع كنند واز اين طريق به تكاليف دينى خود عمل نمايند.
اصولاً انسان، يك فاعل علمى است وكارهاى خود را بر پايه علم استوار
مىسازد، هرگاه خود به علم دست يافت، چه بهتر، ودر غير اين صورت از علم
ديگران كمك مىگيرد.
در اين جا بايد توجه كرد كه تقليد از مجتهد جامع الشرايط شاخهاى از رجوع
به متخصص است وارتباطى به تقليدهاى بىاساس كه سرچشمه آن تعصبات نژادى وقومى
ومانند آن است، ندارد.
برخى از احكام فقهى مورد اختلاف
آيين اسلام تركيبى از «عقيده» و«شريعت» (يا «هستىشناسى»،
و«بايدها ونبايدها») است كه از آن با تعبير اصول وفروع دين نيز ياد
مىشود. در مباحث گذشته، طى يك رشته اصول با عقايد شيعه به طور مستدل آشنا
شديم. همچنين نظريه شيعه در باره اعتبار احاديث پيامبر(صلى الله عليه وآله)
واهل بيت(عليهم السلام)بيان گرديد. اكنون لازم است به طور موجز به روش فقهى
شيعه نيز اشاره نموده وبرخى از مسائل فقهى را كه اين گروه در باره آن نظر
خاصى دارد يادآور شويم.
اصل يكصد وچهل ودوم
همگى مىدانيم كه وضو يكى از مقدمات نماز است. در سوره مباركه مائده
مىخوانيم:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ
فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا
بِرُؤُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ(98)
اى افراد با ايمان هرگاه براى نماز بپا خاستيد صورت ودستهاى خود را تا
آرنج بشوييد وسر وپاها را تا كعبين مسح كنيد.
در جمله نخست فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى
الْمَرَافِقِ( لفظ «أيدى» به كار رفته كه جمع «يد» است واز آنجا كه اوّلاً
كلمه يد در زبان عربى استعمالات مختلفى داشته وگاه صرفاً به انگشتان دست،
گاه به انگشتان تا مچ، گاه به انگشتان تا آرنج، وبالاخره گاه به كلّ دست از
سر انگشتان تا كتف اطلاق مىشود، وثانياً مقدار واجب شست دست در وضو فاصله
ميان مرفق تا سر انگشتان است، لذا قرآن لفظ إِلَى الْمَرَافِقِ( را به كار
برده تا مقدار واجب را بيان نمايد. بنابراين، كلمه «إلى» در إِلَى الْمَرَافِقِ( بيانگر مقدار
«مغسولٌ به» است، نه «كيفيت» غَسل وشستوى دست (كه مثلاً از بالا به پايين
صورت گيرد يا از پايين به بالا)، بلكه كيفيت شستشو مربوط به عرف وعادت مردم
است كه معمولاً هنگام نظافت از بالا به پايين مىشويند. فى المثل اگر پزشك
دستور دهد پاى بيمار را تا زانو بشوييد، پاى وى را از بالا به پايين
مىشويند، نه بالعكس. از اين روى شيعه اماميه معتقد است كه در هنگام وضو
صورت ودستها را بايستى از بالا به پايين شست وخلاف آن را صحيح نمىداند.
مطلب ديگر، مسئله مسح پاها در وضوست. فقه شيعه مىگويد بايد پاها را، مسح
كرد، نه غَسل; ودليل وى نيز به صورت موجز اين است كه ظاهر آيه ششم سوره
مائده حاكى از آن است كه انسان نمازگزار به هنگام وضو دو وظيفه دارد: يكى
شستن (در مورد صورت ودست) وديگرى مسح (در مورد سر وپاها). اين مطلب از
تقارن ومقايسه دو جمله زير روشن مىشود:
1. فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ(;
2. وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ(.
چنانچه ما اين دو جمله را به فرد عرب زبانى كه ذهن او مسبوق به مشروب
فقهى خاصى نباشد ارائه كنيم، بىترديد خواهد گفت كه طبق اين آيه وظيفه ما
نسبت به صورت ودست، شستن; ونسبت به سر وپاها، مسح است.
از نظر قواعد ادبى، لفظ أَرْجُلَكُمْ( بايد عطف بر كلمه رُؤُوسِكُمْ
(باشد كه نتيجه آن همان مسح پاهاست، ونمىتوان آن را بر جمله پيشين
وَأَيْدِيَكُمْ( عطف كرد كه نتيجه آن شستن پاها مىباشد. زيرا لازمه اين امر
آن است كه ميان معطوف وَأَرْجُلَكُمْ( ومعطوفٌ عليه وَأَيْدِيَكُمْ( جمله
معترضه وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِكُمْ( قرار گيرد، كه از نظر قواعد عربى صحيح
نيست ومايه
اشتباه در مقصود مىباشد.
ضمناً در اين قسمت (مسح كردن پاها) فرقى ميان قرائت جرّ وقرائت نصب وجود
ندارد وبر مبناى هر دو قرائت، كلمه أَرْجُلَكُمْ( عطف بر كلمه رُؤُوسِكُمْ(
است; با اين تفاوت كه اگر بر ظاهر آن عطف شود مجرور، واگر بر محلّ آن عطف
شود منصوب خواهد بود.
روايت متواتر از ائمه اهل بيت حاكى است كه وضو از دو چيز تشكيل يافته
است: غَسْلَتان ومَسْحَتان; وامام باقر(عليه السلام) در حديثى ضمن توضيح
وضوى رسول خدا نقل مىكند كه آن حضرت بر پاهاى خود مسح كشيد.
در خور ذكر است كه نه تنها ائمه اهل بيت در هنگام وضو بر پاها مسح
مىكشيدند، بلكه گروهى از صحابه وتابعين نيز بر اين رأى بودند، ولى بعدها به
عللى نزد عدّهاى از مسلمانان سنّت مَسح تبديل به غَسل گرديد كه مشروح آن در
كتب فقهى آمده است.
اصل يكصد وچهل وسوم
شيعه معتقد است كه در حال نماز بايد بر زمين يا آنچه كه از آن مىرويد
(مشروط به آنكه خوردنى يا پوشيدنى نباشد) سجده كرد; وسجده بر غير اين دو در
حال اختيار صحيح نيست. در حديثى كه از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)
روايت شده واهل سنت نيز آن را نقل كردهاند، به اين مطلب تصريح شده است:
«وَجُعِلَتْ لِيَ الأَرْضُ مَسْجِداً وَطَهُوراً»
