اجـتماع مسلمانان در بيعت با ابوبكر امرى ثابت نشده است زيرا آراى امت در گردهمايى سقيفه و جـز آن با يكديگر اختلاف داشت , او نيز همچون ديگرانى كه در اين موضوع قلم زده اند به اين نكته اعـتـراف دارد .
هيچ يك از اين نويسندگان در ضرورت تعيين امام شك نكرده اند, زيرا نياز مبرمى بدان احساس مى شود و در حقيقت ضرورتى است كه عقل ميزان نياز شديد به آن را درك مى كند, و با وجود اين اختلافات بر بيعت با ابوبكراجماع حاصل نشد و مبادرت برخى از صحابه به بيعت با او اجماع به شمار نمى آيد ونمى توان بدان استدلال كرد.
ابن خلدون عمل صحابه را حجت نمى داند, بلكه در مساله خلافت مستند را اجماع مى داند نه حكم عـقـلـى , زيرا اگر در اين مساله قائل به حكم عقلى باشد در نتيجه به راى اماميه خواهد رسيد كه امـامـت را جـزء اصول دين به شمار مى آورند و همچون نبوت تعيين آن را از سوى خداوند سبحان ضـرورى مى شمارند زيرا نياز به اين هر دو يكسان است , بنابراين در دفع آن مجبور شده به امورى تـن دردهد كه بدان عقيده اى ندارد وموجب آشفتگى عبارات و تناقض سخنان او همچون ادعاى بـى نـيـازى از امـام در صورت توافق امت در التزام دقيق به دين شده است ولى چنين امرى كى و چـگـونـه حـاصـل مـى شود؟
مگر جز اين است كه تنها راه آن چيرگى حاكمى ستمگر از ملوك و سلاطين است چنان كه ـ همان گونه كه گفتيم ـ در ميان اقوام مجوس چنين شد.
ناديده گرفتن اهميت خلافت در چنين ادعاهايى پوشيده نيست به علاوه آن كه واقعيت زندگى امـروز و ديـروز مـردم چـنـين چيزى را تكذيب مى كند و علوم جديد روانشناسى وجامعه شناسى چـنـين ادعاهايى را صحيح نمى داند .
ضمانت حفظ شريعت در صورتى كه عقلا بتوان آن را وانهاد چيست ؟
اين با آنچه در مقدمه آن را مورد تاكيد قرار مى دهدتناقض دارد.
حـال سـخـنان او را در ضرورت تعيين حاكم در جامعه و محال بودن بى نيازى از او را كه درپايان كلامش مى آورد مى خوانيم : (محال است آنها بدون حاكمى كه ايشان را از دست اندازى به حقوق يكديگر بازداردبتوانند با هرج و مـرج بـه زنـدگـى خود ادامه دهند و به همين سبب به بازدارنده اى نيازدارند كه همان حاكم است (45).
آيـا ايـن سـخـن با امكان بى نيازى مردم از امام در صورت توافق امت در عمل به دين خودتناقض نـدارد و ايـن كـه مساله امامت اگر اجماعى بر آن نباشد دليلى عقلى بر آن نخواهدبود؟
بار ديگر سـخـنانى از او را مى خوانيم كه با امكان عقلى بى نيازى از امام به سبب سامان گرفتن زندگى با چـيـرگـى مـلـوك و سلاطين كه در ميان اقوام مجوس بوده تناقض دارد .
ابن خلدون در معناى خلافت و امامت سخن مى گويد و سپس چنين مى افزايد: (و هـر گـاه از سـوى خـدا بـه وسـيـله شارعى بر مردم فرض و واجب گردد آن را سياست دينى مـى خـوانـنـد و چنين سياستى در زندگى دنيا و آخرت مردم سودمند خواهد بود, زيرامقصود از آفرينش بشر فقط زندگى دنيوى آنان نبوده كه يكسره باطل و بى فايده است ,زيرا غايت آن مرگ و نـابـودى اسـت و خدا سبحانه و تعالى مى فرمايد: افحسبتم انماخلقناكم عبثا (46) , بلكه منظور امـور ديـنى آنان بوده كه به سعادت ايشان در آن منجرمى شود و آن راه خداست , خدايى كه مر او راسـت آنـچـه در آسـمـانها و زمين است .
اين است كه شرايع پديد آمد تا در كليه احوال از عبادات گـرفـته تا معاملات و حتى دركشوردارى كه در اجتماع بشرى امرى طبيعى است ايشان را بدان راه وادار و رهـبرى كنند .
چنان كه امر مملكت دارى را در راه و روش دين جريان دادند تا كارهاى ديـنـى ودنـيـايـى هـمـه زيـر نـظـر شـرع بـاشـد .
پس هر حكومتى كه بر مقتضاى قهر و غلبه و لـگـام گـسـيختگى و به كار بردن تعصبات بدون دليل عمل كند, در نظر شارع ستمگر و متجاوز بـه شمار مى رود و ناستوده مى باشد, چنان كه حكمت سياسى نيز اين نظر را تاييد مى كند.آنچه از پـادشـاه بـه مقتضاى احكام سياست (بدون مراعات اصول شرع ) پديد آيد نيزمذموم است , زيرا در نگريستن به غير از نور خداست : ومن لم يجعل اللّه له نورا فماله من نور (47) , زيرا شارع به مصالح عـمـوم در امـور آخـرت كـه از نـظـر ايـشـان نـهان است داناتر مى باشد .
تمامى كردارهاى بشر از كـشـوردارى گـرفـته تا اعمال ديگر در معاد يكسره به خود ايشان بازمى گردد, چنان كه پيامبر فـرمـوده است : اين كردارهاى شماست كه به شما بازمى گردد, در صورتى كه احكام سياست تنها نـاظر به مصالح اين جهان است كه ظاهرى از زندگى دنيا را مى دانند ليكن مقصود شارع صلاح و مـصلحت آخرت مردم است .
از اين رو برحسب اقتضاى شرايع وادار كردن عموم به پيروى از احكام شـرعى دراحوال دنيا و آخرت ايشان فرض و واجب است و اين فرمانروايى مخصوص بنيانگذاران و خداوندان شريعت مى باشد و آنها پيامبرانند وكسانى كه جانشين ايشان مى شوند يعنى خلفا .
پس از آنـچـه ياد كرديم معناى خلافت روشن شد و هم معلوم گرديد كه كشوردارى و حكومت طبيعى واداشـتن مردم به امور زندگى به مقتضاى غرض و شهوت است ومملكت دارى سياسى واداشتن هـمـگـان بـه مـقـتـضاى نظر عقلى در جلب مصالح دنيوى ودفع مضار آن مى باشد ولى خلافت واداشتن عموم به مقتضاى نظر شرعى در مصالح آن جهان و اين جهان مردم است كه باز به مصالح آن جهان بازمى گردد, زيرا كليه احوال دنيادر نظر شارع به اعتبار مصالح آخرت سنجيده مى شود.
بنابراين خلافت در حقيقت جانشينى صاحب شريعت به منظور نگهبانى دين و سياست امور دنيوى وابسته به دين است .
پس اين معنا را بايد نيك دريافت و آن را در موضوعاتى كه در آينده مى آوريم درنظر گرفت و خدا حكيم داناست ) (48) .
آيا مى بينيد چگونه در ضرورت تعيين امام حاكم از سوى خداوند سبحان و پيامبر او دليل شرعى و عقلى اقامه مى كند و گريزى هم از آن نيست !؟
مـردم از تـعـيـين و نصب امام و فرمانبرى از او بى نياز نيستند تا اين امام دست ايشان رابگيرد و با تـرسـيـم راه راسـت و آنـچـه خداوند از شريعت آسان و محبوب براى ايشان نازل كرده مردم را به سعادت دنيا و آخرت كه خواست خداست برساند .
پس وجود امامى كه به عدالت حكم كند ضرورى است تا وحدت مسلمانان را حفظ و به آنچه خداوند نازل كرده حكم كند و اسلام اين دين خدا را بر همه اديان غالب كند حتى اگر مشركان راخوش نيايد.
آنچه در پى كلام ابن خلدون مى آيد پيرامون موقعيت خلافت داراى اين تناقض صريح است .
چكيده سخن آن كه فروگذاشته شدن امر خلافت از سوى پيامبر اكرم به سبب لوازم فاسد مترتب بـر آن بـنـا به بداهت عقول امر نشدنى است , چنان كه احتمال دوم نيز درنتيجه به همان احتمال نـخـسـت بازمى گردد, زيرا معانيى كه قبلا گفته شد از آن اراده شده است .
از همين رو بسيارى اوقـات در امـور مـسلمانان توجيه اين هرج و مرج را مى خوانيم وبعد در همين وقت شاهد محكوم كـردن آنيم و اين موجب آشفتگى كلام و تناقض سخنان مى شود .
در يكى از كتابهاى دكتر صبحى صالح مى خوانيم كه وى خلافت را در فردى كه شرايط مقرر در او جمع باشد صحيح مى داند: (هر كسى را كه مسلمانان گمان به خير اوداشته باشند زيانى ندارد كه امور ايشان را به عهده گيرد و زنـدگـى دنـيـايـى آنـهـا را هدايت كند). (49) ولى بعدا در ادامه سخن اين استثنا را مى آورد و مـى گويد: (جز آن كه وقتى به تاريخ برمى گرديم و در فلسفه حوادث مطالعه مى كنيم مى بينيم شـيـوه اى كـه خلفا با آن انتخاب شده اند ناخواسته به دلايل شخصى يا قبيله اى كه همچنان رنگ جاهلى داشت سبب استمرار اختلافات مى شد).
(هـمگان بر ضرورت وجود امام اتفاق نظر دارند ولى در مورد فردى كه اين صفات عمومى و احكام اسـلامـى كـه در قـرآن و حـديـث آمـده اند, در او جمع باشد, با يكديگراختلاف راى دارند .
انصار مـى خـواسـتـنـد كـه ايـن فـرد از ميان آنها باشد و دليل آن هم روشن بود, زيرا ايشان ياران و پناه دهندگان پيامبر اكرم (ص ) بودند ولى مهاجران عقيده اى جزاين داشتند, زيرا سابقه آنها در اسلام بـيـشـتر بود و اما بنى هاشم نيز خود را به خلافت شايسته تر از ديگران مى دانستند .
آنها در خلافت حـقـى آشـكار داشتند, زيرا اگر على (ع )خود پيش مى افتاد و با ابوبكر و عمر رقابت مى كرد, ديگر مـعـقـول نـبـود كـسـى بر او پيشى گيرد, زيرا او دست پرورده رسول خدا و شوهر دختر او يعنى فاطمه (س ) بود.
ايـن اختلافات در سقيفه بنى ساعده تجسم يافت و حقيقتا شگفت آور بود, در حالى كه هنوز پيامبر بـه خـاك سـپـرده نـشـده و عـلـى (ع ) مـشـغـول تـدفين ايشان بود, مسلمانان اختلاف نظر پيدا كنند (50).
اين سخنان و امثال آن را از نويسندگان مسلمان بخوان و از خلال آن نظر خود را انتخاب كن .
آيـا اين همان هرج و مرج نيست ؟
حال مثال ديگرى را بخوان كه شهرستانى در ملل ونحل پيرامون اختلافات پى درپى در تاريخ مسلمانان روزگار رسول اكرم و پس از آن مى آورد: (اختلاف خاص درباره امامت است و بزرگترين اختلاف امت اختلاف پيرامون امامت است , زيرا در اسلام و در همه دورانها جز بر سر امامت شمشيرى براساس دين كشيده نشد .
خداوند اين امر را در صدر اول اسلام آسان كرد, زيرا مهاجران و انصار اختلاف كردند و انصار چنين گفتند: اميرى از ما و اميرى از شما, و بر رئيس خود سعدبن عباده انصارى اتفاق كردند تا آن كه در همان حال ابوبكر و عمر به سقيفه بنى ساعده دررسيدند .
عمر گفت : در راه با خود حديث نفس مى كردم و حال كه به سقيفه رسيديم مى خواستم آن را بگويم .
ابوبكر گفت : خاموش باش اى عمر! سپس ابوبكر برخاست وخـداى را حـمـد و ثـنـا گـفـت و آن گـفت كه من با خود آن را مى گفتم , گويى كه از غيب خبرداشت و پذيرفت كه انصار به مشورت بپردازند .
من دست خود را دراز كردم و با او بيعت نمودم و مـردم نـيز با او بيعت كردند و فتنه خاموش شد, جز آن كه بيعت با ابوبكر خطايى بود كه خداوند مسلمانان را از شر آن حفظ كرد و بكشيد كسى را كه نظير اين كار را انجام دهد و هر مسلمانى كه بدون مشورت با كسى بيعت كند موجب گمراهى و فريب است وهر دو بايد كشته شوند.) (51) بـراسـاس مـلاكـهاى عقلى هيچ چيز آشكارتر از نياز امت به امامى نيست كه دين ايشان راحفظ و سـخـنـشان را بر تقوا وحدت بخشد و آنها را بر هدايت گرد آورد و به جايى كه خداوند سبحان در شريعت استوار و بزرگ خود براى آنها خواسته است , هدايت ورهبرى كند.

فصل 2 : گزينش امام

در پايان اين بحث شايد بهتر باشد مهمترين شيوه هايى را يادآور شويم كه لازم است امت عقلا و نقلا در گزينش امام آن را در پيش گيرد و به دنبال آن نكته هايى را بياوريم كه شايسته است در تمام ايـن مـوارد به اختصار مورد بحث قرار گيرد .
گفته شده اساس خلافت يا يارى رساندن به پيامبر است يا خويشاوندى يا وراثت يا انتخاب شورا يا تعيين پيشاپيش و يا نص .
1ـ يارى رساندن انصار به پناه دادن و يارى رساندن و دفاع از رسول اكرم (ص ) و رضايت حضرتش ازايشان احتجاج مـى كـردنـد, و برخى از آنها به مهاجران چنين مى گفتند: اميرى از ما و اميرى از شما, و در برابر, مهاجران به نزديكى خود با پيامبر و اين كه براساس روايت پيامبر ائمه از قريش خواهد بود استدلال مـى كردند .
هنگامى كه خبر به اميرمؤمنان رسيد فرمود: (آيابا اين سفارش پيامبر با ايشان احتجاج نـكـرديد كه به نيكوكار آنها نيكى و از بدكارشان گذشت شود...) گفتند: اين سخن چه حجتى بر آنـهـا خـواهـد بـود؟
حـضـرت فـرمـود: اگرخلافت در ميان آنها مى بود ديگر سفارشى براى آنها نمى رسيد.) سـپـس حـضـرت فـرمـود: (قريش چه گفتند؟ ) پاسخ دادند كه : چنين احتجاج كردند كه قريش درخت پيامبر است .
حضرت فرمود: (به درخت احتجاج كردند ولى ميوه آن راواگذاشتند.) (52) 2ـ خويشاوندى مهاجران چنين استدلال كردند كه ايشان خويشان پيامبرند و پيش از ديگران او را تصديق كرده اند.
آنـهـا حـجـت ابوبكر در سقيفه را ذكر كردند كه : (ما گروه مهاجران شايسته ترين مردم نسبت به اسلاميم و مردم در اسلام پيروان ما هستند و ما عشيره پيامبراكرميم .) (53) اين حجت مردود است , زيرا اميرمؤمنان پيش از همه به پيامبر اكرم ايمان آورد ونزديكترين كس به او بـود .
ايـن سخن تنها جنبه جدلى دارد و الا حجت جز اين است .
اين سخن از اميرمؤمنان رسيده اسـت : (اى شگفتا كه خلافت به صحابى بودن و خويشاوندى باشد!) در اين معنا شعرى رسيده كه چنين است .
اگر با شورا امور ايشان را به دست گرفتى , چگونه چنين است و حال آن كه مشورت كنندگان حضور نداشتند و اگر به خويشاوندى با خصم آنها احتجاج كردى پس جز تو نسبت به پيامبر شايسته تر و نزديكتر است .
چـنان كه مى بينيم امام در اين جا تنها از روى جدل احتجاج مى كند و الا دليل شرعى وعقلى اين بـرتـرى جـز عصبيتى كه اسلام جنگى بى امان عليه آن داشته چه مى تواند باشد؟
مساله يا به سبب توصيه هايى است كه به ايشان رسيده كه در اين صورت لازمه آن اين خواهد بود كه بدان عمل شود و با آن مخالفت نشود و يا مساله از سوى شركت كنندگان در شورا استنباط شده كه در اين صورت ديـگـر سـنـد شـرعـى نخواهد داشت و بنابراين دلايل مذكور به تعبير فنى به تحليل صغرا و كبرا مـى رود .
مـگـر آن كـه اساس روايتى باشدكه ذكر شده : (ائمه از قريش هستند) كه در اين صورت عـمـل براساس سندى شرعى خواهد بود ولى اين به تنهايى امام را مشخص نمى كند و براى تعيين بايد دليلى باشد كه آن را اثبات كند .
بنابراين ضرورى است با تعيين امام شريعت حفظ شود و نظام باقى بماند و شايد به همين دليل يا دلايل ديگر خليفه دوم چنين مى گويد: (مى خواستم سخنى بگويم , زيرا با خود حديث نفس داشتم .
ابوبكر گفت : رها كن اى عمر! پس هر آنچه را من حديث نفس مى كردم كلمه به كلمه گفت .) (54) چنان كه گفتيم شهرستانى بيعت با ابوبكر را خطا مى داند و در صورتى كه امت نظير آن عمل كند دسـتـور بـه قـتـل بيعت شونده و بيعت دهنده صادر مى كند .
اخبار بسيارى دردست است كه دو خليفه اول به مناسبتهاى فراوان استعفا داده اند.
3ـ وراثت ايـن اشـتـباه است كه امامت را در شيعه به وراثت نسبت داد .
نظر شيعه در ميان اين نظرهاروشن اسـت .
شـيـعـه امـامت را از امور الهى مى داند كه ناگزير بايد خداوند او را برگزيند وشخص او را پـيـامبر اكرم براى امت تعيين مى كند: (خداوند مى داند رسالت خود را كجاقرار دهد) .
بسيارى از نويسندگانى كه در شيوه تعيين خليفه در ميان اماميه قائل به وراثت هستند دچار اشتباه شده اند.
بدين سبب سخنان عمرابونصر را پيرامون فتنه ها و انقلابها واختلافات داخلى مى آوريم : (دلـيـلـى اين همه انقلابهاى داخلى مساله خلافت بوده است و اين كه آيا خلافت براساس انتخاب اسـت يـا وراثـت ؟
طـرفـداران نـظـر اول خـوارج و برخى از اصحاب و شمار بسيارى از مسلمانان مـى باشند, و طرفداران نظر دوم شيعيان يعنى طرفداران اميرمؤمنان و خاندان او هستند, كسانى كه قائل به امامت على (ع ) و فرزندان اويند و امامت را بخشى از ايمان مى دانند كه نمى توان اختيار آن را به جمهور مسلمانان واگذار كرد.) (55) آنـچه توجه شما را بدان جلب مى كنيم اين است كه امامت همان گونه كه درباره شيعه گفته شد بخشى از ايمان و منحصر به فرزندان على (ع ) است ولى نه به سبب وراثت بلكه به سبب نصى كه از سـوى پـيـامـبـر اكرم (ص ) رسيده كه پس از على (ع ) حسن (ع ) امام است وپس از او حسين (ع ) و سـپـس على بن الحسين (ع ) و به همين ترتيب .. .
و اساسا وراثت هيچ دخالتى ندارد, اگر چه توارث مـزايـا و آثـار خود را در وارث دارد .
همچنان كه ديديم فرزندان على (ع ) در مواضعى كه قهرمانان عقب مى نشستند و قدمها مى لرزيد و خواب بزرگان پريشان مى شد بيش از همه پايدارى ورزيدند و اخـلاص نشان دادند و بارزترين آنها در شجاعت و علم و حكمت و برخوردار از مزاياى منحصر به فـرد بـودنـد و بـه هـمـيـن سبب خداوند براى حفظ دين و حمل رسالت خود ايشان را برگزيد و گـزيـنش خدا ـ كه بزرگ است خواست خدا ـ از روى ترس و گزاف نبوده بلكه از روى علم او به اصـلـح وافـضـل بوده همان گونه كه در جاى خود اين مطلب به اثبات رسيده است .
چنان كه از اهل بيت نصوص بسيارى بدين مضمون رسيده : (ميان ما و خدا خويشاونديى نيست ) و چنان كه در حـديـث مـشهور قدسى آمده است كه : (كسى كه مرا اطاعت كند به بهشتش وارد كنم حتى اگر برده اى حبشى باشد و كسى كه از من سرپيچد به دوزخش افكنم حتى اگرسيدى قرشى باشد.) نـكته مهم اين كه ملاك در امامت وراثت نيست , چرا كه على بن الحسين (ع ) پس از پدرخود, امام شـد در حـالـى كـه عمويش محمد, حيات داشت .
و نيز ساير ائمه از ميان فرزندان خود كسى را به امامت برمى گزيدند كه خداوند او را برگزيده و پيامبر اكرم او راتعيين كرده باشد, زيرا براى حمل رسالت و بر دوش گرفتن بار امامت شايسته بود.
اين پيمان الهى است كه پروردگار امامت را از ميان بندگانش به هر كس كه صدقش راآزموده و بـه اخـلاصـش آگاهى يافته و عصمت و درستى بدو بخشيده باشد مى دهد .
پس شيعه آنچنان كه عمر ابونصر گفته قائل به وراثت نيست .
(56) از امـانـتـدارى است كه اين عده ميان اين نص كه شيعه بدان معتقد است : (هنگامى كه خداوند و رسول او امرى را براى زن يا مرد مؤمنى بخواهند ديگر آنها در امر خوداختيارى نخواهند داشت ) و وراثت و نيز اين كه اهل عصمت يكى پس از ديگرى خلافت را به ارث مى برند تفاوت بگذارند.
تفاوت روشنى است ميان اين كه گفته شود تو و سپس وارث تو سرپرست هستيد يا اين كه گفته شود سرپرست , همان فرد صالحتر است و آن فرد, تو و فلان فرزند توست .
شيعه همان طور كه قائل بـه وراثـت نيست به خويشاوندى نيز به عنوان عامل امامت اعتقادى ندارد حتى اگر تنها يك فرد خويشاوند پيامبر باشد.
4ـ شورا آنها همچنين به شورا احتجاج مى كردند .
زمخشرى نقل مى كند: (نيز اين سخن آنها كه پيامبر اكرم و عمربن خطاب (رض ) خلافت را به شورا واگذاشتند.) (57) قـبـلا احـتـجـاجـات كسانى كه حديث از آنها نقل شد به نظير چنين آياتى ذكر شد: وشاورهم فى الامر... (58) , وامرهم شورى بينهم (59) .
در صـغـرا و كـبـراى اين سخن مناقشه است .
يعنى آيا حجتى وجود دارد؟
و اگر چنين باشدآيا به خـلافـت رسـيدن خلفا به موجب اين حجت تحميلى است ؟
اما در مورد اول , آيه اى كه از جمله آن است : وامرهم شورى بينهم , به مناسبتى نازل شده كه در آن انصار به سبب اين صفت مورد ستايش قـرار گـرفـتـه انـد, صفتى كه با خصايص ديگرى كه شگفتى به نمايش مى گذارد نظرها را جلب مى كند و قلبها را به سوى خود مى كشد و عقول مدرك وفطرتهاى سليم را به سوى واقعيت زيبا و مشوقش مى كشاند .
قرآن كريم مى فرمايد:والذين يجتنبون كبائر الاثم والفواحش و اذاما غضبواهم يغفرون والذين استجابوالربهم واقاموا الصلوة وامرهم شورى بينهم و مما رزقناهم ينفقون , والذين اذا اصـابـهـم الـبـغـى هـم ينتصرون , وجزاؤاسيئة سيئة مثلها فمن عفا واصلح فاجره على اللّه انه لايحب الظالمين ). (60) ايـن آيـات مـبـاركـه تا پايان نمونه اى والا عرضه مى كند تا الگو باشد و قاعده جرى تصحيح كننده انـطـبـاق آن با مفهوم وسيعش بر هر كسى است كه اين ويژگيها را در برداشته باشد,اگر چه در عصر رسالت نباشد .
حمل اين آيات به خصوص مشورت امت در تعيين امام براى خود وجهى ندارد و تـعميم آن براى شامل شدن اين مورد نيز دليل و حجتى نداردزيرا اگر فرض شود امامت از سوى رسـول خـدا واگـذاشته شود در اين صورت امام بابيعت و عقد ميان او و امت تعيين مى شود ولى چـنـيـن چـيزى مقدور نيست زيرا چگونه امت اتفاق نظر حاصل مى كند در حالى كه در مورد يك شخص نظر واحدى ندارند و فاقدعصمت اند.
اخـتـصـاص دادن بخشى از مردم به انجام اين فهم نيز فاقد هر گونه دليلى است و بحث آن را در پيش آورديم .
حتى مى توان گفت راى مردم يك شهر هم به آسانى بر يك نفر از اهل آن شهر يا جز آن تـعلق نمى گيرد .
چه رسد به آن كه مردم سرزمينهاى اسلامى بر يك شخص اتفاق نظر يابند تا بـرايـشان امير باشد و امر خود را در ميان آنان به اجرا درآورد وايشان در هر حال از او فرمان برند.
چنين چيزى جز با زور و فشار تحقق نمى يابد.
مـفهوم چنين امرى آن است كه امت امور خود را به كسى واگذارد كه از خطا و لغزش او درامان نـبـاشـد, بـويژه آن كه عصمت در ميان مدعيان شورا شرط نيست , بنابراين دليلى بر آن نيست كه شـورا به عنوان نظامى مطرح باشد كه شيوه گزينش خليفه در قانون اسلامى به شمار آيد گرچه تـنـها وجود شك در عدم صحت استدلال بدان كافى است , زيرا اگر شك به دليلى راه يافت ديگر نـمى توان بدان استدلال كرد و آنچه قطعى است محال بودن اتفاق نظر مردم در مشورت پيرامون مـسـاله خلافت است : (به جان خودم سوگند اگر امامت منعقد نمى شد, مگر با حضور همه مردم ديگر راهى براى آن نبود.) مـحدود كردن مشورت به تعداد معينى نه تنها موجب كينه و حسادت است بلكه سندى ندارد كه آن را تـوجـيـه كـند .
بعلاوه آنچه از مراجعه به كتب تفسير پيداست بيش از اين نيست كه مشورت مـيـان مـسـلمانان از امورى است كه خداوند اهل آن را ستوده زيرا اين ,اخلاق نيكى است تا بدين ترتيب رئيس با زيردستان خود مشورت كند و در برابر نظرآنها استبداد راى نداشته باشد, اين معنا در امـورى اسـت كـه به رفتار امير اختصاص دارد وربطى به شيوه گزينش و انتخاب او به عنوان رئيس يا امام ندارد.
مـفـسـران بـراى : وشاورهم فى الامر, چهار وجه ذكر كرده اند, با آگاهى از اين كه پيامبر درهمه امـورش مـشـورت نمى كرد بلكه تنها در امورى مشورت مى كرد كه نه وحيى درخصوص آن نازل شـده و نـه نـصـى در مـورد آن وجود دارد .
برخى از كتب تفسير, اين رادليل اخلاق والاى پيامبر اكـرم (ص ) نسبت به مردم خود دانسته اند .
مختصر اين وجوه حاكى از آن است كه اين رفتار پيامبر بدين دلايل بوده است : 1ـ براى خشنود كردن مردم و تاليف قلوب آنها, بويژه آن كه براى برخى از رؤساى عرب گران بود كـه بـدون نظر آنها در موردى تصميم قطعى گرفته شود لذا براى برآوردن خواست آنها و جذب آنها با التزام به عدم منافات با وحى الهى پيامبر چنين رفتارمى كرد.
2ـ در اين كار الگويى بود كه رؤساى اقوام از آن پيروى مى كردند و ديگر در اين كارخوارى و نقصى نـمـى ديـدنـد و در ايـن كار الگويى والا بود تا از زياده روى فرمانروايان بكاهد و از نخوتشان دست بكشند, زيرا پيامبر اكرم (ص ) كه سيد كاينات و حامى شرع شريف بود با مردم خود اين چنين رفتار مى كرد.
3ـ هر دو وجه با هم .
4ـ ايـن كـار بـه سـبـب جدا كردن خيرخواه از بدخواه در اظهارنظر و آشكار كردن نيت اوصورت مـى گرفت .
مانعى ندارد كه همه اين دلايل مورد نظر بوده است ولى اين بدان معنانيست كه امت بـراى گـزيـنش امام و خليفه رسول اللّه (ص ) از ميان خود اجتماع كنند بلكه شباهت بيشتر آن به قاعده اى تربيتى از تعاليم اسلامى و نظير آن است اين سخن : (قومى با يكديگر مشورت نكردند مگر آن كـه بـه بـهـترين چيزى كه در ميانشان است دست يافتند) (61) و نيز آنچه در نهج البلاغه از پـيـشـواى مـعـلمان رسيده است كه : (هر كس باعاقلان مشورت كند در عقل ايشان شريك شده اسـت ...) .
ايـن از نـظر كبرا اما از نظرصغرا بسيارى اوقات مى خوانيم كه مسلمانان بر بيعت اجماع كـردند يا سخن از شورا وانتخاب و نظاير آن مى شنويم , ولى اگر به كتب تاريخ اسلام از صدر اول آن بـنـگـريـم وسـپـس مـسير طولانى آن را پى گيريم آيا در ميان همه خلفا حتى يك خليفه را مى بينيم كه شرايط در او كامل شده باشد؟
گـزيـنش ابوبكر ـ خليفه اول ـ در سقيفه صورت گرفت و اگر در نشست سقيفه , انصار را كه به اتفاق شيعه و سنى حقى ندارند استثنا كنيم جز سه شيخ از مهاجران حضور نداشتند(ابوبكر, عمر و ابـوعـبـيـدة بن جراح ) .
آيا اساسا انتخاب و نظرخواهى يا شيوه هاى ديگرى كه در كتب استدلالى يا كـتـبـى كـه خـلافت خلفا را توجيه مى كنند صورت گرفت و اگر چنين است چه مفهومى دارد انتقال خلافت از سوى ابوبكر به عمر و آيا اين نيز به همان شيوه صورت پذيرفت ؟
(بـيعت با ابوبكر براى خلافت , نخستين فتنه يا خطايى بود كه خداوند مسلمانان را از شرآن حفظ كرد و مقدمات نخستين آن همچون نتايجش ويژگيى سياسى داشت كه درگزينش شخصى در برابر شخصى براى خلافت خلاصه مى شد ولى آنچه پس از سقيفه بنى ساعده در دوران خود ابوبكر رخ داد همگى داراى اين ويژگى سياسى يا تعصب موروثى نبود.) (62) اگـر چـنـيـن است پس مفهوم انتقال خلافت از سوى ابوبكر به عمر چيست ؟
و آيا اين نيز باهمان شـيـوه صـورت پذيرفت , با در نظر گرفتن اين كه خليفه دوم بيعت با ابوبكر را خطامى دانست و خـود ابوبكر در زمان حياتش مى خواست از خلافت كناره بگيرد؟
پس چگونه عمر اين را براى خود مـى پـسـندد در حالى كه به عدم صحت روشى كه بدان انتخاب شده تصريح دارد؟
و آن را رخنه و شـكـافى مى داند كه مسؤوليتش با خليفه وبيعت كنندگان با اوست و اگر چنين چيزى بعدا رخ داد بـيـعت دهنده و بيعت شونده (بايدكشته شوند.) در اين جا پرسش كننده مى تواند از اين حكم سؤال كند كه اگر اين سخن بيان حكم شرعى يا نظرى شخصى است كه قانون مى باشد, چه از نزد خـود دسـتور به قتل مى دهد و اگر آن , حكمى شرعى يا قانونى از نزد خود است او را نيز همچون ديـگـران مـلـزم خـواهـد كـرد .
در روش تـعـيين خليفه پس از او كه شورا ناميده مى شود ترجيح كـفـه مـخـالـفـت از سـوى عـبدالرحمان بن عوف در صورت پيش آمدن نزاع , تعيين كننده بود زيراعثمان به خلافت عشق مى ورزيد و سعد از كسانى بود كه به عدم تمايل نسبت به على (ع ), قاتل پـدر و گـروهـى از بـرادرانش در جنگ بدر شهرت داشت و عبدالرحمان داماد عثمان بود, زيرا با خـواهـر عثمان ازدواج كرده بود و او به تنهايى به همراه اين دو نفركافى بودند كه مانع از رسيدن خلافت به على (ع ) باشند ـ چنان كه در عمل نيز چنين شدـ.
(عمر هم راه خود را پيمود و امر خلافت را در جماعتى قرار داد كه مرا هم يكى از آنهاگمان كرد, پـس بـار خدايا از تو يارى مى طلبم براى شورايى كه تشكيل شد و مشورتى كه كردند .
مرا با ابوبكر مـسـاوى دانـسـتـه درباره من شك و ترديد روا داشتند تا جايى كه امروزبا اين اشخاص همرديف شـده ام و ليكن در فراز و نشيب از آنها پيروى كردم , پس مردى از آنها از حسد و كينه اى كه داشت دسـت از حـق شـسـته به راه باطل قدم نهاد و مرد ديگرى براى دامادى و خويشى با عثمان از من اعراض كرد و همچنين دو نفر ديگر كه زشت وناپسند است نام ايشان برده شود.) (63) از ايـن گذشته آيا گمان مى كنيد پيامبر اكرم (ص ) امت و دين خود را در معرض نابودى وتباهى قرار مى دهد .
(به تحقيق مشكلات جديدى ظهور كرده كه بزرگترين عامل آن همان شورايى است كه خداوند آن را از اوصاف مؤمنان دانسته است و بديشان آموخته كه خودرا بدان بيارايند و بدانند كـه مى تواند بزرگترين ضربه براى آنها و امتشان باشد .
شوراهمچون سلاحى دو لبه نظير سرنيزه است كه اگر بد به كار گرفته شود اخلاق و وجدان رابه تباهى مى كشد.
(فتنه بزرگ دوران عثمان به شيوه گزينش او باز مى گردد .
شيوه شورايى در را به روى صاحبان آراى آزاد گـشـود حتى اگر مى خواستند با شورا كشمكش و جدايى پديد آورند.اگر دقت كنيم مـى بينيم كه ابوبكر با شبه اجماع انتخاب شد و عمر با نص و گرفتن بيعت ابوبكر به خلافت رسيد ولـى عـثـمان نه با اجماع و نه شبه اجماع و نه انتخاب خليفه به خلافت دست يافت .
او نه همچون عـلى (ع ) در ميان مردم به علم شهرت داشت و نه همچون عمر به دورانديشى و نه همچون ابوبكر به سياستمدارى بلكه تنها عاملى كه او رادر رسيدن به خلافت يارى رساند اموى و قريشى بودن او بود.) (64) مـهـم ارائه امورى نيست كه از ميان رفته چه , شايد موجب برانگيختن پاره اى مسائل گردد, بلكه طـبـيعت استدلال بدين جا منجر شد چنان كه برخى از برادران اهل سنت كه در اين باره تحقيق كرده اند به صحت اين نكات و جز آن اعتراف دارند, همان گونه كه تصريحات دكتر صالح و ديگران را خـوانـديـم ولى مجالى براى طرح همه آنها نيست وطرح دوباره آن اهميتى هم ندارد, زيرا تنها چيزى كه در اين بحث مورد نظر است آوردن دليل پيرامون مسائلى است كه مقصود ما مى باشد.
اين بوده است وضع ما در بهترين دوران چه رسد به هنگامى كه به دوران امويان وعباسيان و پس از آن بـرسيم , دورانى كه موجب شده بسيارى از خاورشناسان در ترسيم سيماى واقعى مسلمانان راه مبارزه و بى ادبى را در پيش بگيرند و در بدنام كردن اسلام ومسلمانان بكوشند.
فرو گذاشتن بحث در اين موضوع موجب شده بسيارى از خاورشناسان نظير مكدونالدقائل به اين سخن باشند كه : (اساسا ممكن نيست امامى حاكم قانونى به مفهومى كه امروز مى شناسيم باشد), و نـيـز توماس آرنولد كه مى گويد: (خلافتى كه به رسميت شناخته مى شود در حقيقت گونه اى حـكـومـت خـودكامه و ستمكار است كه حاكم آن ازقدرتى مطلق و نامحدود برخوردار است و از رعيت مى خواهد كه بدون هيچ گونه ترديدى از او فرمان برند.) ايـن عده اين سخن پيامبرى را كه سيد مخلوقات است و وحى بدو مى رسد و از روى هوى و هوس سخن نمى گويد فراموش كرده اند يا خود را به فراموشى مى زنند: (اى مردم ! مرا راهنمايى كنيد) و نيز اين سخن عمر خطاب به يكى از واليان خود يعنى ابوموسى اشعرى : (اى ابوموسى ! تو نيز يكى از مـردمـى جـز آن كـه خـداوند بار تو راسنگين تر قرار داده است ), و اين سخن او به مردم : (به خدا سوگند من سلطان يا جبارى نيستم كه شما را به بردگى بگيرم و من همانند يكى از شما هستم و به مثابه همان سرپرست يتيمى هستم كه مسؤوليت او و مالش با وى است .) اگـر در پـاره اى دورانها به اين اصول رفتار نمى شده تقصير آن متوجه شريعت اسلامى نيست , بل گناه حاكمانى است كه امت اسلامى به سبب آنها مصيبتها ديد و هم ايشان عامل عقب ماندگى و اساس فتنه امت بودند و همچون موريانه اى بودند كه به پيكره امت راه يافت تا آن را به فساد كشاند و مـسـلمانان را به خوارى كشيد و چنان تلخيى را از پستى و عقب ماندگى بدانها چشاند كه هنوز هـم از آن رنـج مـى برند, (اما اسلام با اصول والا واحكام حكيمانه و جاودان خود از اين گونه امور مبراست .) (65)

خليفه و تعيين او از سوى خدا

اگـر تـنـهـا امـر مـوجودى كه به بيان آن پرداختيم ترديد در صحت شيوه هايى باشد كه براساس احـتمالات گذشته دنبال مى شد هر آينه ايمان به امامت على (ع ) ضرورت مى يابد, اگر چه دلايل آن از حـد و حـصـر بيرون است , زيرا احتمال فرو گذاشته شدن خلافت از سوى پيامبر اكرم (ص ) بـاطل است و وضع خلافت در قانون بزرگ خداوندى در نظامى معين جزء دلايل نبوده است و هر آنچه در اين زمينه ذكر شده در نتيجه به فروگذاشتن و تباهى منجر مى شود, بنابراين آنچه شيعه از ضرورت تعيين امام كه همان على (ع ) و سپس عترت پاك اوست , پذيرفته , الزامى مى شود.
1ـ اگر مدعيى جز ابن خلدون و جماعتى كه معتقدند پيامبر اكرم ابوبكر را به امامت نمازبرگزيد ادعـا نـكـنـد كـه حـضرتش خليفه اى جز على (ع ) تعيين كرده است , پس چگونه ماابوبكر را براى دنيامان نگزينيم , پس از آن كه پيامبر او را امامى براى دين ما برگزيده است ؟
گفتگو در اصل سند و مـتـن ايـن حـديث بسيار است اگر چه قياس ناقص و ناتمام است همان گونه كه دكتر صبحى صالح (66) مى گويد.
2ـ آنـچـه ابن حزم ادعا مى كند مبنى بر آن كه پيامبر ابوبكر را به عنوان خليفه مسلمانان برگزيده مورد قبول شيعه و اهل سنت نيست زيرا چنين چيزى ثابت نشده و ابوبكر هم آن را براى خود ادعا نكرده است .
تنها ادعاى ابن حزم نه امرى را تصحيح مى كند و نه حقى را تثبيت و شايد استناد او به همان مساله نـماز كه قبلا ذكر كرديم باشد, زيرا او شورا و شيوه هاى ديگر را بجز سفارش قبلى به بعدى صحيح نمى داند.
بـديـن تـرتيب او با شيعه در تعيين خليفه و ناممكن بودن فروگذاشتن آن و رها كردن مسلمانان بدون سرپرستى كه امور ايشان را اداره كند اتفاق نظر دارد.
ابن حزم هنگام بيان عقد امامت و ابطال شورا در كتاب خود الفصل 4/130, چنين مى گويد: (مـردم شـام چـنـيـن چيزى را براى خود ادعا مى كردند و همين موجب شد كه با مروان وپسر او عـبـدالـمـلـك بـيـعـت كـنند و بدين ترتيب ريختن خون اهل اسلام را روا شمردند .
خودابن حزم مـى گـويد: اين سخن فاسدى است كه حجتى براى گويندگان آن نيست .
هر سخنى در دين كه دلـيلى از قرآن و سنت پيامبر اكرم يا اجماع يقينى امت نداشته باشد, اين سخن بيقين باطل است .
خـداونـد سـبحان مى فرمايد): قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين (67) .
اين صحيح است كه هر كـس بـرهانى بر صحت سخنش نداشته باشد صادق نيست وسخنش از اعتبار ساقط است .. .
سپس ابـن حـزم در همان صفحه شورايى را كه عمر قرارداد باطل مى كند و مى گويد: (عمل عمر بدون موافقت با قرآن يا سنت امت را ملزم نمى كند و عمر همچون ساير صحابه است و نبايد پيروى از او را در برابر ديگر صحابه واجب و لازم بدانيم (68).
آنـچـه ابـن حزم در اين سخن آورده ضرورت نصب امام براى سامان يافتن امور مسلمانان ودورى آنان از مهلكه هايى است كه وحدت كلمه آنها و اجتماعشان را بر هدايت و صلاح از ميان مى برد.
بـديـن ترتيب ابن حزم با شيعه در پذيرش احتمال سوم همداستان است , احتمالى كه بحث آن را به اين جا احاله كرديم و آن عبارت است از اين كه : (پيامبر كسى را تعيين فرموده كه پس از او امور را اداره كـنـد) و ايـن همان احتمال سومى است كه بايد بدان ملتزم بود .
هرچند نظر ابن حزم نيز در نـتـيجه به فروگذاشتن امام مى رسد, زيرا او عصمت را در امام شرط نمى داند و همچون شيعه از عـنـايت خاص پيامبر به اين امر سخنى به ميان نمى آوردو اين كه پيامبر چيزى در ميان آنها باقى گذاشته كه اگر به آن دو چنگ زنند هرگز پس ازحضرتش گمراه نمى شوند و اين دو از يكديگر جـدا نمى شوند تا آن كه بر سر حوض كوثر بر حضرتش وارد شوند, زيرا صحيح نيست حضرت امتى را كـه بـا او پـيمان بسته و درراهش ايثار كرده بدون والى و سرپرست رها كند, سرپرستى كه دين بزرگ او را پاس داردو امت را نگاهبان باشد و آن را در برابر دشمنان در كمين نشسته حفظ كند و آن را بـه جـايـى رهـنـمـون شـود كـه آنـچـه را خدا براى وى ترسيم كرده تحقق بخشد, امورى همچون شيوه و نظامى كه آنها را به سعادت دنيا و آخرت برساند و نيز فراهم آوردن كرامتى كه خدا بـراى ايـن امت مى خواهد و به حفظ آن كرامت به سبب زنده نگاه داشتن امرش وبزرگداشت ياد باعظمت خود دستور داده است .

امامت همچون نبوت تعيينى از سوى خدا