الاعتقاد في الإرادة و المشية
بيانات تصدوق عليه الرحمة در اين بحث، چنان ساده و رسا نيست كه امثال
نويسنده بتوانند به آساني ، نقطه نظرهاي اين مرد بزرگ را درك نماين؛ لذا در
حدودي كه از بياناتي كه فرمودهاند استظهار مي نمائيم، دريافت هاي خود را به
نگارش در مي آوريم.
ظاهر از كلمات ايشان اين است كه ارادذه و مشيشت راغ مثل دو لفظ مترادف
گرفته و بين آن، و حبّ و رضا و سَخَط و كراهت فرق گذاشته است. آنچه متعلّق
اراده و مشيت است حتمي الوقوع است، و آنچه متعلّق حبّ و رضا است لازم
الوقوع نيست؛ چنان كه آنچه متعلّق سَخَط و كراهت است لازم العَدَم نيست،
بلكه اراده كرده است كه آنچه متعلّق حبّ يا كراهتِ او است، به اختيار فاعل،
انجام يا تَرك شود. براي ايضاح اين مطلب هم، به آياتي مثل:ٱ( لا يرضيٰ
لعباده الكفر) و مثل:( و لو شاء ربٌّك لَآمَنَ من في الأرض كلُّهم جميعاً
) استشهاد فرموده است و تعض عبارات دارند كه از نظر ما قابل مناقشه است ؛
مثل اين كه فرموده است:« شاء أن لا يكون شيء إلاّ يعلمه»، زيرا مشيت و
اراده به امري تعلق مي گيرد كه لو لا اراده وجود نمي يابد؛ امّا اين كه
چيزي نباشد مگر اين كه او به آن عالِم باشد، اين واقعيتي است كه خود به خود
هست.
نكته اي كه د راين جا تذكّر آن لازم است اين است كه در نسخه مطبوعه اي
از « اعتقادات» صدوق، كه نزد اين حانب است، كلمه «بعلمه» در جمله «شا، الله
أن لا يكون شيء إلاّ بعلمه» با «باء» به نقطه واحده است؛ و اگر اين تجمله
را چنين معنا كنيم كه :« خدا خواسته است كه چيزي واقع نشود، مگر به سبب
علم او؛ يعني اراده كرده است كه غير از آنچه معلوم او است چيزي واقع
نشود» ، اين مستلزم جبر و دوراست و همان است كه مفيد از قول مجبّره نقل مي
كند كه براي اين كه صريحاً عنوان نكنند كه خدا اراده كرده است معصيت و كافر
به او گردند ، مي گويند: «يريد أن يكون ما علم كما علم و يريد أن تكون
معاصيه قبائح منهياً عنها».
كه جواب آن همين است كه مستلزم دور است، زيرا اراده «ما علم» (معلوم) ،
مثلاً وجود زيد، توقّف بر مراد بودن آن دارد و مراد بودن هم، توقّف بر
معلوم بودن آن خواهد داشت.
و خلاصه كلام در اين جا ـ كه شايد موافق با نظر اين دو بزرگوار هم باشدـ
اين تاست كه نظام و آئيني كه به تقدير و تدبير الهي در كلّ عالَم خلقت
مقرّر است و خدا عالِم به آن است ، طبق نظم مقرّر به اراده الهي واقع خواهد
شد كه از آن تجمله، صدور افعال از عباد به اختيار،متعلّق همين اراده است،
امّا كفر و ظلم و اعمال قبيحه را دوست نمي دارد و از آن نهي فرموده است و
در اين نظام اگر از عباد صادر شود،به خود آنها استناد داده مي شود.
آنچه متعلّق اراده است ، اختيار داشتن بندگان است؛ و به اين جهت، جبر
بندگان و صدور افعال خير را از آنها ، و عُسر و تضييق و تثقيل آنها را
اراده نكرده است؛ لذا كلّ عالَم، وفق اراده و مشيت خداونهد متعال، جريان
دارد و چيزي خارج از اراده او واقع نمي شود و از جمله، افعال عباد نيز ، به
تجبر از آنها صادر نمي گردد؛ مع ذٰلك‌جريان نظام عالَم در تحت رعايت او
قرار بدارد و لا حول و لا قوّة إلاّ بالله، و به حول و قوّه او جريان دارد
و ( كلّ يومٍ هو في شأن).
الاعتقاد في القضاء والقدر
صدوق دمة الله عليه در اين باب، روايات بسيار مهمّ و بامحتوائي را ذكر
فرموده است كه منتهيان در معارفء كم و بيش مضامين آنها را درك مي نمايند.
اين روايات، غموضت امر قَدَر و عظمت اسرار و دقايق آن، و عجز بشر را از درك
نيل به همه رازهاي عالم آفرينش و افعال، شرح مي دهند؛ به طوري كه
مردم آگاه،خود به خود د ربرابر درگاه الهي خاضع و خاشع شده و زبان به
تسبيح و تنزيه او گشوده ، با گوينده اين دو بيت شعر ( كه گويا خواجه طوسي
است) د رنوا مي شوند:
هرگز نرسد به كُنهِ معبود كسي
چون فهم كند سرّ هما را مگسي؟
از روي مَثَل خداست درياي محيط
و آن را نكند احاطه هر خار و خَسي
فسبحان الّذي دانت له السموات و الأرض بالعبودية.
غرض اين است كه اين تروايات، در ذائقه آنان كه بهره اي از عوالم معرفت
خدا و أسائه الحسنيٰ بردهاند، بسيار شيرين و روح پرور و لذّت بخش است.
امّا شيخ ابو عبدالله مفيد، راجع به معناي فضاء ، به چهار معني بلكه
پيچمعني اشاره مي فرمايد:«خَلق»و «اَمر» و «اعلام» و «فضاءدر فصل خصومات» و
«فراغ از امر»؛ و براي اين پنچ معني، به قرآن مجيد استشهاد فرموده است؛ هر
چند در فراغ از امر، مناسب تر آن بود كه به آيه ( فإذا قُضيت الصلاة)
استشهاد فرمايد.
واضح است كه از اين پنج معني،معني مناسب با قضائي كه همراه قَدَر گفته
مي شود، همان امر و حُكم است، اعمّ از حكم و قضاء تكويني اي حكم و قضاء
تشريعي.
و آنجه نهي از تكلم در آن شده است،كلم در قَدَر است؛ آن هم نه به
اين معني كه كلام و فَححص از كيفيت اشياء،ممنوع باشد؛ مانند اين كه بخواهيم
بفهميم كه آب از چه عنصري و از چند عنصر تشكيل يافته و در صد آن عناصر چقدر
است؛ يا هوا يا اشياء ديگر، مقادير و اجزاء انها چه مقدار است؛ اين مَنهي
عنه نيست و وادي تاريكي نيست كه سلوك آن خطرناك باشد.
فحص و سخن گفتن از علل ظاهري و طبيعي اشياء و كاوش هائي كه مبدأ علوم
متعارفه، مثل طبّ و شيمي و فيزيك و هيأت و غيرها است،هيچ يك مَنهي عنه
نيست؛ بلكه نظر در اين امور ، مورد ترغيب و تشويق آيات و احاديث قرار دارد،
چنان كه در قرآن كريم مي فرمايد:( و في الأرض آياتٌ للموقنين * و في
أنفسكم أفلا تبصرون)؛ و همچنين فحص از حكمت هاي احكام الهي و مصالحي كه در
آنها است كه بحث رايجي است، بحث از قَدَر نيست، مگر در يك سلسله از احكام
عبادي صِرف ، كه آگاهي از آنها منحصراًاز طريق وحيو شخص رسول اكرم صلي الله
عليه و آله و سلم و ائمه طاهرين صلوات الله عليهم أجمعين كه قائم مقام و
تجانشينان آن تحضرتند قابل استكشاف استو اظهار نظر بيان تحكمت آن با اعتماد
به حدس و تخمين، قانع كننده نيست،و از قول به غير علم منهي عنه است.
مقصود از قَدَر ، كه شناخت آن غامض و راه آن تخطرناك و تاريك است، شاند
معيارها و معادير و نظاماتي باشد كه غير از نظامات ظاهريه و اسباب و
مسبّبات معلومه، در عالَم خلقت بر قرار است؛ و اموري است كه فراتر از اين
كاوش ها و بيرون از دسترس علوم بشري است؛ و به عبارت ديگر :اسرار اصل خلقت
و آفريثش و نظامات و اوضاع كلّي جاري بر عالم و سرّ قسمت ارزاق، و خلاصه،
اموري كه كاوشگري در آنها ، موجب سرگرداني و شكّ و ترديد و پيدايش تزوفلسفه
تحير، و گاه موجب اعتراض و بدگماني مي شود و حال اطمينان نفس و حسن ظنّ
انسان را به جريان كلّي عالم و تسليم او ـ كه از بهترين و سازنده ترين
حالات است ـ را متزلزل مي سازد؛ يعني سير در اين وادي و تفكّر در آن، نه
تنها به جائي منتهي نمي شود، بلكه بشر را گرفتار اين مرض بدگماني و
سرگرداني فكري مي كند، كه بدترين بيماري هاي رواني است و در بعض
موارد،موجب ماليخوليا و فكر انتحار خود و عزيزان خود مي شود.
سخن ديگري كه د راين تجا قابل استدراك بر مفيد عليه الرحمة است،اين
تاست كه مي فرمايد: «ابو جعفر حديثي را در نهي از كلام د رقدر روايت
كرده است كه اسناد آن را ذكر نكرده است» ؛ اگر مقصود آن بزرگوار، حديثي كه
از حضرت امير المؤمنين عليه السلام، در جواب كسي كه از آن حضرت از قدر سؤال
كرد باشد، ـ روايت است كه در جواب فرمود:« بحر عميق فلا تلجه» ، بار سوّم
سؤال كرد، فرمود:«سرّ الله فلا تكلفه» ـ اين حديث، حديث سوّم از كتاب نفيس
«توحيد» صدوق است كه در باب 60 ـ باب «قضاء و قدر و ارزاق و اسعار و آجال»
ـ آن را از پدرش علي بن الحسين به سندي كه منتهي به امير المؤمين عليه
السلام روايت كرده است ، و در اين رساله «اعتقادات»؛ چون بنا بر
اختصار بوده است، سند آن را ذكر نكرده است.
و استدراك ديگر اين است كه فرموده است :«ابو جعفر در اين باب، بر شو اذ
اخبا راعتماد كرده است كه براي آنها وجوه و توجيهاتي است كه ما آن را مي
شناسيم ، و سزاوار بود از براي او ،كه اگر عارف به معنائي براي فضاء‌نبود،
سخن از آن نگويد».
اوّلاً، صدوق در مقام بيان معنائي براي قضا بر نيامده و در ارتباط با
قضا، اين حديث بسيار ارزنده ر از زرارة‌نقل كرده است كه به حضرت
صادق عليه السلام عرض كرد: «يا سيدي،ما تقول في القضاء و القدر؟ قال أقول
أنّ الله تعاليٰ إذا جمع العباد يوم القيٰمة سألهم عمّا عهد إليهم و لم
يسألهم عمّا قضيٰ عليهم»، و مثل اين حديث را به سند منتهي به ابن اذينه ،
در كتاب«توحيد» ، در باب مذكور روايت نموده است، و حديث ديگري كه در ارتباط
با قضاء و قدر روايت كرده است،حديثي است كه آن را در «توحيد» در باب تقضاء
و قدر به سندِ منتهي به أصبغ بن نباته روايت كرده است.
مع ذلك ، اگر د راين تجا قضا را معني نفرموده است و شايد به وضوح واگذار
فرموده باشد، در كتاب «توحيد» براي قضاء، ده معني ذكر كرده است كه براي همه
آنها به قرآن كريم استشهاد نموده است؛ در حالي كه مفيد قدس سره در
اين جا چهار معني بيشتر ذكر نفرموده است ؛ هر جند بعضي از اينمعاني ده گانه
، قابل ارجاع به يكديگر است كه ما در مقام تحقيق اين بحث لغوي در اين جا
نيتيم و فقط مقصود اين است كه معلوم باشد:چنان نيست كه اين معاني بر مثل
صدوق ، ناممعلوم مانده باشد.
ثانياً ، اين تاخبار بر بچه اساس و معياري از شواذ شمرده مي شوند، با
اين كه د رباب توحيد، خود صدوق سي و شش حديث در باب « قضاو قدر » روايت
كرده است.
و يكي ديگر از احاديثي كه در اين باب روايت كرده است، حديث بسيار مهيب و
ارزنده «ألا إنّ القدر سرّ من سر الله و متر من ستر الله و تحرز من حرز
الله مرفوع في حجاب الله . الحديث» است كه حديث 32 از باب 60 كتاب
«توحيد» است.
به هر حال در اين تباب، ما از كلمات بلند اين دو بزرگوار استفاده مي
نمائيم و ريزه خوار خوان نعمتي هستيم كه ايشان و امثال ايشان براي امّت
اسلام عموماً ، و براي علماء و اهل بحث و نظر خصوصاً ؛ گسترده اند؛ شَكَرَ
الله مساعيهم.
اَوليٰ اين است كه در اين باب ها، به ادبي كه در اين روايات است مؤدَّب
باشيم و از تكلّم در قدر خودداري كنيم، كه اولي از اين است كه نهي مطلق در
اين روايات را ،مفيد كرده و مخصوص به افراري بدانيم كه بكلم د رقدر براي
آنها خلاف مصلحت و معرض ضلالت باشد.
به هر حال ك‌گمان مي رود طرح مسأله قضا و قدر الهي و ايمان به آن ،يكي
از فوايدش اين تاست كه كسي دست خدا را خارج از كار نداند و مردم در عين حال
توسُّل به اسباب ظاهريه ،از توكل به خدا و استمداد از او و حول و قوّه او
غافل نشوند، و نيز در برابر جريان هائي كه پيش مي آيد و مخصوصاً مصائب و
حوادث ناگوار ، زبان به اعتراض نگشايند و حقيقتي را كه اين آيه ( عسيٰ أن
تكرهوا شيئاً و هو خيرٌ لكم و عسيٰ أن تحتّوا شيئاً و هو شرٌّ لكم و الله
يعلم و أنتم لا تعلمون) بيان فرموده است را فراموش ننمايند، و رضا به
قضاء خدا داشته باشند كه بهع فرموده امير المؤمنين عليه السلام:«از اركان
اربعه ايمان است» و الله هو العالِم.
الاعتقاد في الفطرة
در بحث اعتقاد در فطرت، شيخ بزرگوار مفيد ، نظر ديگري غير از نظر شيخ
صدوق ابراز مي دارد . توضيحاً عرض مي كنيم: در باب اعتقاد به فطرت و آيات و
احاديث فطرت ( فطرهم علي التوحيد) يا ( كلّ مولود يولد علي الفطرة) ، سه
وجه بيان مي شود:
وجه اوّل اين كه :مراد اين است كه فطرت انسان را خدا پاك و مقتضي اقرار
به توحيد و عقايد حقّه و حبِّ حق و خير و تصديقِ حُسنِ عدل و قُبحِ ظلم و
تنفّر از باطل و ششر قرار داده است، كه اگر جريان هاي مخالفي مثل
سو،تربيت،حجاب اين فطرت نشوند، خود به خود هم كه باشد، به سوي خدا هدايت
مي شود و اقرار به وجود صانع مي نمايد، و همچنين ساير عقايد حقّه را وقتي
به او عرضه بدارند مي پذيرد.
صدوق، فطرت را به اين معني تفسير فرموده است و ما به طور مفصّل،در رساله
اي كه در تفسير آيه فطرت نوشته ايم ، پيرامون اين وجه و موافق بودن اصول
عقائد اسلامي با فطرت و احاديث شريفه اي كه بر اين معني دلالت دارند، بحث
نموده ايم.
قول دوّم اين است كه : معني « فطر الله الخلق علي التوحيد»،«فطرهم
للتوحيد» است ، يعني مردم را آفريد از براي اعتقاد به توحيد؛ معنائي كه
مختار شيخ اعظم، شيخ مفيد است.
وجه سوّم اين است كه :از آنها به اراده تكويني ، اراده توتحيد كرده است
؛ و ظاهر اين است كه مفيد از فرمايش صدوق ، اين وجه را موحّد باشند».بديهي
است اگر امر دائر بين وجه دوّم و سوّم باشد،قول معتبري كه از آيه و روايات
استفاده مي شود، قول اوّل است كه ظاهراً همان مختار صدوق است كه برقول دوّم
، رجحان آن ظاهر است.
الاعتقاد في الاستطاعة
در باب استطاعت،اختلاف اين دو بزرگوار به اختلاف لفظي شبيه است؛ و اين
كه وجود مقتضي را در قدرت بر فعل ، استطاعت بدانيم، يا وجود مقتضي قدرت بر
فعل را با شرط آن ، استطاعت بگوئيم . عليٰ أي حالٍ ،چنان كه عدم قدرت،
مستند به عدم مقتضي است ،با وجود مقتضي و عدم شرط ،مستند به عدم شرط است
و در آيات و روايات،گاه استطاعت به لحاظ اوّل استعمال شده و گاه به لحاظ
دوّم .بلي، اگر مقصود از اصطلاح استطاعت، در مقابل عدم آن استطاعت و جبر
باشد، توانائي بر فعل و ترك آن استطاعت است، اگر چه شرط اعمال آن موجود
نباشد؛ به هر صورت اختلاف جوهري بين اين دو شخصيت بزرگ در اين مسأله نيست،
يا ما نمي فهميم.
الاعتقاد في البداء
در مسأله «بداء» به نظر مي رسد اين دو بزرگ ، با هم اتّفاق رأي دارند؛
هر چند تعبير مفيد مفصّل تر و مفيدتر است و حقير در رساله «سرّ البداء» ،
همه جوانب اين مسأله را متعرّض شده ام، خواننده عزيز مي تواند به آن رساله
رجوع نمايد.
الاعتقاد في التناهي عن الجدال
در باب جدال نيز ظاهراً بين اين دو بزرگ ، اتّفاق نظر است، هر چند كلام
مفيد اَبسَط و اَبين است، و اگر كلام او را توضيح كلام صدوق و شرح آن
بگوييم، صحيح گفته ايم.
الاعتقاد في اللّّوح و القلم
در باب «لوح و قلم» ، روايتي كه صدوق روايت كرده است، محتمل استمرار از
آن ، دو مَلَكي باشند كه به امر الله تعاليٰ ، قائم بر لوح و قلم
هستند و آنچه را با قلم قدرت ثبت مي شود،مي خوانند و به ساير ملائكه مي
رسانند .
و امّا اين كه ملائكه به الواح و اقلام ناميده مي شوند، جندان موجب
استبعاد نمي شود؛ زيرا در تسميه و نام گذاري، ادني مناسبت هم كافي است. و
در حديث معروف «سلسلة الذَّهب» امام رضا عليه السلام كه سند حديث را ذكر
فرمودند، فرموده اند:«عن اللَّوح عن القلم عن الله تبارك و تعاليٰ»، كه
ظاهر د راين است كه لوح و قلم دو شخص هستند. به هر حال،در اين اصطلاحات
شرعي لوح و قلم و عرش و كرسي مربوط به عالَم غيب، حتماً متبع روايات صحيحه
است و استظهار ابتدائي از آنها صحيح نيست؛ و فرمايش صدوق نيز از اين لحاظ
قابل مناقشه است كه به صِرفِ خبر واحدي كه موجب علم نمي شود، چگونه مي توان
ادّعاء اعتقاد كرد و لفظ «اعتقادنا»، كه بسا موهِمِ عقيده همه شيعه است، از
آن تعبير كرد.
در تعريف اين اصطلاحات اسلامي و عقيده، اوّلاً هر تعريفي كه با اصول
اصليه اسلامي مخالف است، مثل تنزّه خالق از صفات مخلوق، مردود و باطل است.
و ثانياً ، به صِرفِ خبر واحد، خصوصاً اگر سند آن هم قوي نباشد، تعبير
جزمي صحيح نيست،و از خبري كه ظَنّي الصدور است ،عقيده و يقين حاصل نمي
شود. در مثل باب«كرسي و عرش» نيز، هر تعريفي كه با اصول مذهب و تنزُّه باري
تعاليٰ از جسميت و صفات ديگر مخلوق منافي باشد، به عقيده شيعه ، باطل و
مردود است.
امّا تعريف عرش به مَلَك يا معاني ديگر، با استناد به ظاهر لفظ يا
روايات شارحه قابل طرح است، ولي روايات اگر متواتر با قطعي الصُّدور نباشد،
نوعاً موجب يقين و علم و عقيده نمي شود و در اين روايات، جمله معروفه: «لا
يوجب علماً و لا عملاً» جاري است.
بنابر اين،همان تطور كه شيخ مفيد فرموده است،رواياتي كه اخبار آحادند،
قطع به آنها و عمل به آ>ها جايز نيست، به اين معني كه از آنها عادةً قطع
حاصل نمي شود؛ ولي ردّ آنها هم ، در صورتي كه مضمون آنها با اصول
مذهب،معادض نباشد، تجايز نيست.
عليٰ هذا در كرسي و عرش نيز، در مراد از «اعتقادنا»، اين بحث پيش مي آيد
كه اگر مقصود، همه شيع است و اين كه همه بايد اين اعتقاد را داشته باشند؛
چگونه مي توان از چيزي كه غالباً سبب حصول احتمال يا ظنّ مي شود، عقيده
حاصل كرد؟ و شمردن اين معني جزء مسائل اعتقادي،چگونه قابل توجيه
است؟ البتّه اگر مراد از جمله «إعتقادنا»، اعتقاد شخصي صدوق باشد، حرفي
نيست؛ جون ممكن است براي ايشان از همين اخبا رآحاد رد مثل اين مسائل، به
واسطه وجود قرائني، عقيده حاصل شده باشد؛ ولي اين ملازم با حصول عقيده به
آنها براي ديگران نيست،ومطلب همان است كه سيخ مفيد فرموده است: «اگر از
مثل كلمه «كرسي و عرش»،ظاهر قابل اعتمادي بود، همان ظاهر ، مورد اعتماد است
؛ و الاّ به عقيده اجمالي و ترك انكار كلّي اكتفا مي شود».
الاعتقاد في الكُرسيّ
صدوق مي فرمايد:«جايگاه جميع خلق و عرش و آسمان ها و زمين و هر آنچه
خدا خلق كرده است،كرسي است؛ و به وجه و تفسير ديرگر، علم خدا است. چنان كه
از حضرت صادق عليه السلام سؤال از قول خداوند متعال شد:( وَسِعَ كُرسيهُ
السَّمٰوات وَ الأرض) ، فرمود:«هو علمه»، «كرسي، علمِ او است». در اين باب
، از مفيد استدراكي نيست.
الاعتقاد في العَرش
از فرمايش صدوق استفاده مي شود كه :«عرش» بر مجموعِ خلق و بر علم اطلاق
شده است؛ و روايتي از حضرت صادق عليه السلام نقل مي نمايد، كه در كتاب
«توحيد» هم ، آن را روايت نموده كه در آن ، از حضرت سؤال شد از تفسير آيه (
الرَّحمٰن عَلَي العَرش استَويٰ) ، حضرت در پاسخ فرمود: «استويٰ من كلّ شيء
فليس شيء أقرب إليه من شيء»، و ظباهر اين است كه به اين روايت، بر اطلاق
عرش بر علم استشهاد كرده و از آن استفاده فرموده است كه : «نسبت همه اشياء
به علم خدا بر سبيل اِستواء و تساوي است؛ چيزي نزديك تر به او از چيز
ديگر نيست»، سپس تعض اخباري را كه در حَمَله عَرش از ملائكه رسيده
روايت فرموده است،كه بايد بگوئيم اگر تأويلي نداشته باشند كه از خود اخبار
استفاده شود، ظاهر آنها را نفي نمي نمائيم و مي گوئيم:« و مايعلم جنود ربّك
إلاّ هو و سبحانك م أعظم ما نريٰ من خلقك و ما أصغر عظيمه في جنب
ما غاب عنّا من قدرتك».
مع ذٰلك چنان كه گفتيم ، نه اعتقاد به اين معاني واجب است، و نه به
اخبار آحاد، براينهمه كس يقين و اعتقاد حاصل مي شود.
در بخش ديگر از اين باب حمله عرش به معني دوّم (علم) را كه از جمله ( و
بلكه اَكمَلِ همه)، رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم و ائمه طاهرين
صلوات الله عليهم أجمعين هستند، كه هر شيعه مؤمن به ولايت ائمه إثنيٰ عشر
عليهم السلام، به آن معتقد است،و مفيد عليه الرحمة نيز ، در اين باب اين
گونه نظر مي دهد كه :«اصلِ عرش ، به معني ملك است و استواء بر آن ت،
استيلاء بر آن است،و اطلاقِ آن بر علم، مجاز است و عرشِ محمول، جزئي از ملك
است و رواياتي كه د رحاملين عرش وارد است ، اخبار آحاد است و قطع به آنها و
عمل به آنها جايز نيست»؛ و الله هو العالِم.
الاعتقاد في النُّفوس و الأرواح
در بحث نفوس و ارواح، يك بحث بين صدوق و مفيد، واقع مي شود در اين كه
صدوق مي فرمايد: «عقيده ما اين است كه نفوس، ارواح مي باشند كه چنين و
چنانند» و مفيد به او به شدّت ايراد مي كند كه:« اگر به همان نقل اخبار
اكتفا كرده بودو به معاني نپرداخته بود، براي او سالم تر بود از اين كه در
بابي كه سلوك آن بر او تنگ گردد وارد شود»؛ و سپس براي هر يك از نفس و دوح،
چهار معني ذكر مي فرمايد كه در هيچ يك از اينمعاني با هم مترادف نيستند و
مفهوم واحد ندارند.
در اين جا به طور احتمال مي گوئيم. ظاهر اين است كه صدوق از نفوس در اين
جا ذوات انسان ها را اراده كرده است، يعني خصوصيت و امتيازي كه انسان به آن
انسان است؛ و اين همان معني اوّل از چهار معنائي است كه مفيد براي «نَفْس»
بيان فرموده است؛ و به عبارت ديگر : نَفسِ انسان و ذات او ، روح است؛ د
ربرابر اين كه گفته شود: نفس حيوانات و ذات آنها همان بدن عنصري حي آنها
است، اگر نگوئيم تكه آنها هم به حسب خود داراي روح مي باشند و روحي كه صدوق
از نفوس اراده كرده است، هيچ يك از اين چند معني كه مفيد براي نفس و و روح
بيان فرموده است نيست؛ چنان كه معني ايندو كلمه هم به اين چند معني منحصر
نيست.
ايشان مي فرمايد:«روح عبارت از چند معني است:يكي حيات؛ديگر قرآن؛ سوّم
ملكي از ملائكه و چهارم تجبرئيل» . در صورتي كه از روح، در احاديث بسيار ،
روح انسانت اراده شده است و خود ايشانت در ضمن تكلماتشان بر اطلاق آن تبر
سائر ملائكه اشاره فرموده است و علاوه براين غير از چهار معنائي است كه
ايشان براي روح ذكر فرموده است.
عمده بحث ايشان تبا صدوق ، يكي در خلقت ارواح قبل از احسام استك كه صدوق
بر حسب دلالت روايات بسيار،به آن تمعتقد است و مفيد كأنّه انكار فرموده
است تا آن جا كه قول به آن را به اصحاب تناسُخ و هم به حشويه شيعه نسبت
داده است كه ذوات فعّاله يا ارواح را ، در عالَم ذرّمخلوق مي دانند و برنفي
آن استدلال مي فرمايد كه : « اگر چنين بود، ما آن را مي شناختيم و
وقتي به يادمان مي آوردند، آن سابقه را به ياد مي آورديم» و حديث«الأرواح»
را به ملائكه تأويل مي فرمايد و بالاخره اعتراض به صدوق را تا آنت حدّ از
شدّت مي رساند كه مي فرمايد:«و الّذي صرح به أبي جعفر في معني الوح و
النَّفْس ... الخ».
در اين جا عرض مي كنيم:با اين كه حقيقت روح و نفس و عقل و بخش باطن
وجود انسان،مثل بسياري از حقايق ديگر ، ناشناخته مانده است.
خلقت ارواح قبل از اجساد در احاديث بسيار تصريح شده است و صدوق چون راهي
براي ردّ اين اخبار نداشته است، به آن اظهار اعتقاد كرده است و اين عقيده
با تناسخ ارتباط ندارد؛ زيرا تناسخ عبارت از تعلّق روح به اجسام عنصري
متعدّد د راين دنياست كه تعد از فناء‌هر جسمي، به جسم ديگر تعلّق گيرد و
حقيقت واحده د رصودت ها يكثيره ظاهر شود و در هر دوري پاداش يا كيفر دور
قبل را ببيند؛ در حالي كه خلقت ارواح قبل از اجسام، تعلّق آنها منحصر به يك
جسم عنصري مي باشد كه جسماً و روحاً غير از ارواح و اجسام ديگر است.
اين معني بدون تاينتكه ما در مقام اثبات آن تباشيم، اگر جه در نزد مثل
صدوق ، از بزرگاني كه تحذّق و تتبّع كامل د راخبار دارند ثابت است، في
حدّنفسه ممكن است، و با عقيده به تناسخ، نبايد قياس شود.
بحث ديگر :
ظاهراً بحث دوّم ايشان تبا صدوق ، در مسآله بقاء ارواح است كه صدوق مي
فرمايد:
«اعتقادنا انّها خلقت للبقاء و لم تخلق للفناء لقول النبّيّ صلي الله
عليه و آله و سلم:« ماخلفتم للفناء بل خلقتم للبقاء»وانّما تنقلون من دار
إليٰ دار و انّها في الأرض غريبة و في الأبدان مسجونة و اعتقادنا انّها إذا
فارقت الأبدان فهي باقية منها منعمة و منها معذّبة‌إليٰ أن يردّها الله
عزّو جلّ بقدته إلي أبدانها».
مفيد عليه الرحمة در استدراك بر اين عبارت مي فرمايد:
«ما ذكره من انّ الأنفس باقية‌فعبارة مذمومة و لفظ يضاد ألفاظ القرآن
قال الله تعاليٰ ( كلُّ من عليها فانٍ * و يبقيٰ وجه ربّك ذو الجلال و
الإكرام)».
و با اين بيان، رأي صدوق را با قرآن تمجيد مضادّ مي شمارد. ما در
استدراك به كلام مفيد، عرض مي كنيم: از آيات قرآن كريم،بقاء ارواح في
الجمله استفاده مي شود و در مقام جمع بينت اينت آيات و آيه مورد تمسُّك
مفيد، اين احتمال هست كه حكم يا اخبار به فناء در آيه ( كلُّ من عليها...)
مربوط به مخلوقات كُُره ارضي است و با بقاء روح و ذات انسان پس از مرگ ،
منافات ندارد؛ چنان كه در اين آيه ( و لا تخسبنّ الّذينتقتلوا في سبيل الله
أمواتاً بل أحياءٌ عند ربّهم يرزقون* فرحين بما...) صريحاً حيات شهدا
بعد از مرگ اعلام شده و در بعض آيات ديگر و اخبا ربسيار ،به حيات پس از
موت تصريح شده است و پيامبر اعظم صلي الله عليه و آله و سلم و امير
المؤمنين عليه السلام با آنها مخاطبه داشته اند؛ مضافاً ب راين كه شخص شيخ
اعظم مفيد، مسأله حيات پس از مرگ را در همين فصل بيان فرموده و في الجمله
بر آن تأكيد دارد و از «أوائل المقالات» نيز، در مثل باب «القول في إحتمال
الرُّسُل و الأنبياء و الآئمة الآلام و أحوالهم بعد الممات»، مفصّلاً مسآله
حيات انبياء و ائمّه عليهم السلام را بيان فرموده است، و به همين آيه ( و
لا تحسبنّ الّذين قتلوا ...) و درقصه مؤمن آل فرعون به آيه ( قيل ادخُلِ
الجنَّة قال يا ليت قومي يعلمون* بما غفرلي ربّي و جعلني من المُكرَمين) و
به بعض روايات استشهاد فرموده است؛ و در مسأله 24 از « المسائل العُكبرية»
نيز، بر اين معني تأكيد دارد و همجنين در باب هاي « القول في تنعيم أصحاب
القبور» ، به حيات روح تصريح دارد.
عليٰ هذا ،ظاهر اين است كه مقصود مفيد اين است كه اوّلاً ، ارواح همه
درعالَم برزخ نقل به حال ثواب يا عقاب نمي شوند، و آنان كه ايمان تمحض يا
كفر محض ندارند، روحشانباطل و معدوم مي شوند، د رمقابل جمعي كه مي فرمايند
ارواح مؤمنين در برزخ، همه زنده اند؛ و ثانياً ، كلّ ارواح به حكم آيه (
كلُّ من عليها فانٍ و يبقيٰ وجه ربّك ...) فاني و باطل مي گردند و چنان كه
از كلام او در باب « المساءلة في القبر»استفاده مي شود، آن تجا دوباره
زنده مي شوند و د رنعيم يا عذاب،زندگي آنها ادامه مي يابد.
بديهي است نه اعتقاد به اين كه ارواح فاني مي شوند و نه اعتقاد به اين
كه فاني نمي گردند، با برهان تعقلي بر استحاله آن مصادم نمي باشند و بايد
از دليل نقل استفاده شود كه طبعاً مسلك محدّثين در اين باب، بيشتر مورد
اعتماد است و تصريح آنها به بقاء ، اطمينان بخش تر است ؛ گر چه در اينت
مسائل ،به تقليد نمي توان اعتماد نمود، چون موجب علم و عملي نمي شود بيشتر
كلمات، ظاهراً بر اين اتّفاق دارند كه ارواح تا قيامت باقي هستند، يا در
عذاب و نقمت و يا در ثواب و نعمت؛ و حديث معروف «القبر روضة من رياض الجنّة
أو حفرة‌من حفرات النيران»، اشاره به همين است و مفيد نيز د ربات ت«فيما
وصف به الموت » مي فرمايد:
«الدُّنيا سجن المؤمن و القبر بيته و الجنَّة مأواه، و الُّدنيا
جنََّّة الكافر و القبر سحنه و النّار مأواه».
