درس نوزدهم : قضاء و قدر

مفهوم قضا و قدر

واژه «قدَر» به معناى اندازه، و «تقدير» به معناى سنجش و اندازه گيرى و چيزى را با اندازه معينى ساختن است. و واژه «قضاء» به معناى يكسره كردن و به انجام رساندن و داورى كردن (كه آن هم نوعى به انجام رساندنِ اعتبارى است) استعمال مى‌شود. و گاهى اين دو واژه به صورت مترادف و به معناى «سرشت» بكار مى‌رود.

منظور از تقدير الهى اينست كه خداى متعال براى هر پديده‌اى اندازه و حدود كمّى و كيفى و زمانى و مكانى خاصى قرار داده است كه تحت تأثير علل و عوامل تدريجى، تحقق مى‌يابد. و منظور از قضاء الهى اينست كه پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرايطِ يك پديده، آنرا به مرحله نهائى و حتمى مى‌رساند.

طبق اين تفسير، مرحله تقدير، قبل از مرحله قضاء و داراى مراتب تدريجى است و شامل مقدمات بعيد و متوسط و قريب مى‌شود و با تغيير بعضى از اسباب و شرايط، تغيير مى‌يابد، مثلاً سير تدريجى جنين از نطفه و علقه و مضغه تا حد يك چنين كامل، مراحل مختلف تقدير آنست كه شامل مشخصات زمانى و مكانى نيز مى‌شود، و سقوط آن در يكى از مراحل، تغييرى در تقدير آن بشمار مى‌رود. ولى مرحله قضاء، دفعى و مربوط به فراهم شدن همه اسباب و شرايط، و نيز حتمى و غيرقابل تغيير است

«إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (40) .

اما چنانكه اشاره شد گاهى «قضاء و قدر» بصورت مترادف بكار مى‌رود، و از اينروى، تقسيم به حتمى و غيرحتمى مى‌گردد، و بدين لحاظ است كه در روايات و ادعيه، از تغيير قضاء، ياد شده، و صدقه و بِرّ به والدين و صله رحم و دعاء، از عوامل تغيير قضاء، معرفى گرديده است.

قضاء و قدر علمى و عينى

گاهى تقدير و قضاء الهى، به معناى علم خدا به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرايط پيدايش پديده ها و نيز علم به وقوع حتمى آنها بكار مى‌رود، و آن را «قضاء و قدر علمى» مى‌نامند، و گاهى به معناى انتساب سير تدريجى پديده ها و نيز انتساب تحقق عينى آنها به خداى متعال، استعمال مى‌شود و «قضاء و قدر عينى» نام مى‌گيرد.

برحسب آنچه از آيات و روايات، استفاده مى‌شود علم الهى به همه پديده ها به صورتى كه عيناً در خارج، تحقق مى‌يابد در مخلوقى شريف و متعالى به نام «لوح محفوظ» منعكس است و هر كس به اذن الهى، با آن، تماس پيدا كند از حوادث گذشته و آينده، آگاه مى‌گردد، و نيز الواح نازلترى هست كه حوادث را به صورت ناتمام و مشروط، منعكس مى‌سازد و كسانى كه بر آنها اشراف يابند اطلاعات محدودى بدست مى‌آورند كه مشروط و قابل تغيير است. و شايد اين آيه شريفه، ناظر به اين دو نوع سرنوشت باشد: «يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ» (41) . و تغيير يافتن تقديراتِ مشروط و غيرحتمى، در لسان روايات، به نام «بداء» ناميده شده است.

به هر حال، اعتقاد به قضاء و قدر علمى، مشكلى را بيش از آنچه در مورد علم ازلى الهى گفته شد بوجود نمى‌آورد، و در درس سابق، شبهه جبرگرايان مربوط به علم الهى، مورد بررسى واقع شد و سستى و بى مايگىِ آن، روشن گرديد.

اما اعتقاد به قضاء و قدر عينى، مخصوصاً اعتقاد به سرنوشت حتمى، اشكال دشوارترى دارد كه بايد به پاسخ آن بپردازيم هر چند پاسخ اجمالىِ آن در بحث از توحيد به معناى تأثير استقلالى، دانسته شد.

رابطه قضاء و قدر با اختيار انسان

دانستيم كه مقتضاى اعتقاد به قضاء و قدر عينى الهى اينست كه وجود پديده ها را از آغاز پيدايش تا دوران شكوفايى و تا پايان عمر، بلكه از هنگام فراهم شدن مقدماتِ بعيده تحت تدبير حكيمانه الهى بدانيم و فراهم شدن شرايط پيدايش و رسيدن به مرحله نهائى را مستند به اراده الهى بشماريم (42) .

به ديگر سخن: همانگونه كه وجود هر پديده‌اى انتساب به اذن و مشيّت تكوينىِ خدا دارد و بدون اذن او هيچ موجودى پا به عرصه وجود نمى‌نهد همچنين پيدايش هر چيزى مستند به تقدير و قضاء الهى است و بدون آن، هيچ موجودى شكل و حدود ويژه خودش را نمى‌يابد و به سرانجام خودش نمى‌رسد. و بيان اين انتساب و استنادات، در واقع، تعليم تدريجىِ توحيد به معناى استقلال در تأثير است كه از والاترين درجات توحيد مى‌باشد و نقش عظيمى در سازندگى انسانها دارد چنانكه قبلا اشاره كرديم.

اما استناد پديده ها به اذن و حتى به مشيّت خدا، آسان يابتر و قابل فهم‌تر است به خلاف استناد مرحله نهائى و تعيّن قطعى آنها به قضاء الهى كه به دليلِ دشواريابى آن، بيشتر مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است. زيرا جمع بين چنين اعتقادى با پذيرفتن اختيار انسان در رقم زدن سرنوشت خويش بسيار مشكل است و از اينروى، گروهى از متكلمين (اشاعره) كه شمول قضاء الهى را نسبت به رفتار انسانها پذيرفته بودند گرايش به جبر پيدا كردند، و گروهى ديگر (معتزله) كه نمى‌توانستند جبر و پى آمدهاى وخيم آن را بپذيرند منكر شمول قضاء الهى نسبت به افعال اختيارى انسان شدند و هر دسته، آيات و رواياتِ مخالف با نظريه خودشان را مورد تأويل قرار دادند چنانكه در كتب مفصل كلامى و در رساله هاى خاصى كه درباره جبر و تفويض نوشته شده، آمده است.

نقطه اصلىِ اشكال اينست كه اگر كار انسان، واقعاً اختيارى و مستند به اراده اوست چگونه مى‌توان آن را مستند به اراده و قضاء الهى دانست؟ و اگر مستند به قضاء الهى است چگونه مى‌توان آن را تابع اختيار و انتخاب انسان بشمار آورد؟

بنابراين، براى رفع اين اشكال و بيان جمع بين استناد فعل به اراده و اختيار انسان و استناد آن به اراده و قضاء الهى، بايد توضيحى پيرامون انواع استناد معلول واحد به چند علت بدهيم تا نوع استناد فعل اختيارى به انسان و خداى متعال، آشكار گردد.

انواع تأثير علل متعدّد

تأثير چند علت در پيدايش يك پديده، به چند صورت تصور مى‌شود:

1- چند علت با هم و در كنار يكديگر، تأثير كنند مانند اينكه اجتماع بذر و آب و حرارت و... موجب شكفتن بذر و روييدن گياه مى‌شود.

2- هر يك از آنها متناوباً مؤثر باشد كه به نوبت، تأثير خود را مى‌بخشند چنانكه چند موتور، على التناوب روشن شوند و موجب ادامه حركت هواپيما گردند.

3- تأثير آنها مترتّب بر يكديگر باشد چنانچه در برخورد چند توپ با يكديگر يا در تصادفات زنجيره‌اى ملاحظه مى‌شود. و نمونه ديگر آن، تأثير اراده انسان در حركت دست، و تأثير دست در حركت قلم، و تأثير قلم در پيدايش نوشته است. بطورى كه طول عمر پديده بر تعداد آنها تقسيم مى‌شود و هر بخشى از آن معلول يكى از عواملى باشد.

4- تأثير مترتّب چند عامل طولى، بگونه‌اى كه وجود هر يك از آنها وابسته به وجود ديگرى باشد برخلاف فرض قبلى كه وجود قلم، وابسته به وجود دست نبود و وجود دست هم وابسته به اراده انسان نبود.

در همه اين صورتها اجتماع چند علت براى پيدايش معلولِ واحد، ممكن بلكه لازم است و تأثير اراده الهى و اراده انسان در فعل اختيارى از همين قسم اخير مى‌باشد زيرا وجود انسان و اراده او وابسته به اراده الهى است.

و اما آن صورتى كه اجتماع دو علت بر معلول واحد، ممكن نيست عبارتست از اجتماع دو علت هستى بخش يا دو علت مانعة الجمع كه در عرض هم و على البدل تأثير مى‌كنند مانند فرض اينكه اراده واحدى از دو فاعل مريد، سر بزند يا دو پديده واحدى مستند به دو مجموعه علل (دو علت تامّه) باشد.

دفع شبهه

با توضيحاتى كه داده شد روشن گرديد كه استناد وجودِ افعال اختيارى انسان به خداى متعال، منافاتى با استناد آنها به خود وى ندارد زيرا اين استنادها در طول يكديگر هستند و تزاحمى با هم ندارند.

به ديگر سخن: استناد فعل به فاعل انسانى در يك سطح است و استناد وجود آن به خداى متعال در سطح بالاترى است كه در آن سطح، وجود خود انسان و وجود مادّه‌اى كه كارش را روى آن انجام مى‌دهد و وجود ابزارهايى كه كار را بوسيله آنها انجام مى‌دهد همگى مستند به اوست.

پس تأثير اراده انسان به عنوان «جزء اخير از علت تامّه» در كار خودش منافاتى با استناد وجود همه اجزاء علت تامّه، به خداى متعال ندارد. و اين، خداى متعال است كه وجود جهان و انسان و همه شئون وجودى او را در يَدِ قدرت خود دارد و همواره به آنها وجود مى‌بخشد و نو به نو آنها را مى‌آفريند و هيچ موجودى در هيچ حالى و در هيچ زمانى بى نياز از او نيست و استقلالى از او ندارد. بنابراين، كارهاى اختيارى انسان هم بى نياز از خداى متعال، و خارج از قلمرو اراده او نخواهد بود و همه صفات و ويژگيها و حدود و مشخصات آنها نيز وابسته به تقدير و قضاء الهى مى‌باشد و چنان نيست كه يا بايد مستند به اراده انسان باشند و يا مستند به اراده خدا. زيرا اين دو اراده در عَرض يكديگر و مانعة الجمع نيستند و تأثير آنها در تحقق كارها على البدل انجام نمى‌گيرد بلكه اراده انسان مانند اصل وجودش وابسته به اراده الهى است و اراده خداى متعال براى تحقق آن، ضرورت دارد «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ» (43) .

آثار اعتقاد به قضاء و قدر

اعتقاد به قضاء و قدر الهى، علاوه بر اينكه درجه ارزشمندى از معرفت خدا و موجب تكامل انسان در بُعد عقلى بشمار مى‌رود آثار عملى فراوانى دارد كه به برخى از آنها اشاره شد و اينك به بيان برخى ديگر از آنها مى‌پردازيم:

كسى كه پيدايش حوادث را تابع اراده حكيمانه خداى متعال و مستند به تقدير و قضاء الهى مى‌داند از پيشامدهاى ناگوار نمى‌هراسد و در برابر آنها خود را نمى‌بازد و به جزع و فزع نمى‌افتد بلكه توجه به اينكه اين حوادث، جزئى از نظام حكيمانه جهان است و طبق مصالح و حكمتهايى رخ داده و مى‌دهد با آغوش باز از آنها استقبال مى‌كند و ملكات فاضله‌اى از قبيل صبر و توكّل و رضا و تسليم را بدست مى‌آورد.

و نيز شيفته و فريفته خوشيها و شاديهاى زندگى نمى‌شود و به آنها مغرور و سرمست نمى‌گردد و نعمتهاى خدا داده را وسيله فخرفروشى و به خود باليدن، قرار نمى‌دهد.

اين آثار ارزنده، همان است كه در اين آيه شريفه، به آنها اشاره شده است:

«ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَة فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاّ فِي كِتاب مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسِيرٌ. لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ وَ اللّهُ لا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتال فَخُور» (44) .

در عين حال، بايد توجه داشته باشيم كه برداشت نادرست از مسأله قضاء و قدر و توحيد در تأثير استقلالى، موجب سستى و تنبلى و زبونى و ستم پذيرى و تهى كردن شانه از زير بار مسئوليّت نشود و بدانيم كه سعادت و شقاوت جاودانى اينان در گرو فعاليّتهاى اختيارى خود اوست: «لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ» (45)  «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى» (46) .

پرسش

1- مفهوم لغوى قضاء و قدر را بيان كنيد؟

2- منظور از تقدير و قضاء الهى چيست؟

3- به چه لحاظ، قضاء و قدر، به حتم و غيرحتمى تقسيم مى‌شود؟

4- بداءِ چيست؟

5- قضاء و قدر علمى و عينى را بيان كنيد.

6- لوح محفوظ و لوح محو و اثبات، و ارتباط آنها را با سرنوشت حتمى و غيرحتمى، شرح دهيد.

7- دشوارى جمع بين قضاء و قدر و بين اختيار انسان، و اختلاف نظر متكلمين در اين موضوع را توضيح دهيد.

8- انواع تأثير علل متعدد در معلول واحد را بيان كنيد و توضيح دهيد كه چه نوعى از اجتماع چند علت بر سر معلول واحد، محال است.

9- پاسخ شبهه جبر در مسأله قضاء و قدر را بيان كنيد.

10- آثار اعتقاد به قضاء و قدر الهى را شرح دهيد.

درس بيستم : عدل الهى

مقدّمه

در درسهاى گذشته، در موارد متعددى به اختلاف بين دو نحله كلامى (اشعرى و معتزلى) برخورد كرديم كه از جمله آنها مسائل كلام و اراده الهى و توحيد صفاتى و جبر و اختيار و قضاء و قدر بود و غالباً نظريات ايشان در دو طرف افراط و تفريط قرار داشت.

يكى ديگر از موارد اختلاف اساسى بين اين دو گروه، مسأله عدل الهى است كه در اين مسأله، نظر شيعه موافق گروه معتزله، تلقى شده و مجموعاً در برابر اشاعره، بنام «عدليّه» ناميده شده اند. و نظر به اهميتى كه اين مسأله در علم كلام دارد از مسائل محورى بشمار آمده و حتى از اصول عقايد و از مشخصات مذهب كلامى شيعه و معتزله، محسوب شده است.

بايد توجه داشت كه اشاعره نيز عدل الهى را نفى نمى‌كنند و چنان نيست كه (العياذباللّه) خدا را ظالم بدانند در حالى كه آيات صريح و غيرقابل تأويل قرآن كريم، عدل الهى را اثبات و هرگونه ظلمى را از ساحت مقدسش نفى مى‌كند، بلكه بحث بر سر اين است كه آيا عقل انسان مى‌تواند به خودى خود و صرف نظر از بيانات شرعى (كتاب و سنت) ضوابطى را براى افعال، و بخصوص افعال الهى، در نظر بگيرد و براساس آنها حكم به لزوم انجام كارى و ترك كار ديگرى بكند و مثلاً بگويد: «لازم است خداى متعال، مؤمنان را به بهشت و كافران را به دوزخ ببرد» يا اينگونه قضاوتها تنها براساس وحى، صورت مى‌گيرد و صرف نظر از آنها عقل نمى‌تواند قضاوتى داشته باشد؟

پس نقطه اصلى اختلاف، همان است كه بنام مسأله «حسن و قبح عقلى» نام‌گذارى شده، و اشاعره آنرا انكار كرده و معتقد شده‌اند كه (در امور تكوينى) آنچه را خدا انجام مى‌دهد نيكو است، و (در امور تشريعى) آنچه را خدا امر مى‌كند خوب است نه اينكه چون كارى خوب است خدا آنرا انجام مى‌دهد يا به آن، امر مى‌كند.

اما عدليّه معتقدند كه افعال، صرف نظر از انتساب تكوينى و تشريعى آنها به خداى متعال متّصف به حسن و قبح مى‌شوند و عقل انسان هم تا حدودى مى‌تواند جهت حسن و قبح افعال را درك كند و ساحت الهى را از انجام افعال قبيح، تنزيه نمايد، البته نه بدان معنى كه (العياذباللّه) به خدا فرمان بدهد و امر و نهى كند بلكه بدين معنى كه تناسب كارى را با آنها كشف مى‌كند و بر اين اساس، صدور كارهاى قبيح را از خداى متعال محال مى‌داند.

بديهى است بررسى تفضيلى اين مسأله و پاسخ به شبهاتى كه موجب انكار حسن و قبح عقلى از طرف اشاعره شده و سرانجام، ايشان را روياروى عدليّه قرار داده است در حوصله اين نوشتار نيست. همچنين ممكن است سخنان معتزله در اين زمينه نيز نقطه ضعفهايى داشته باشد كه بايد در جاى خودش مورد بررسى قرار گيرد. ولى اصل اعتقاد به حسن و قبح عقلى، مورد قبول شيعيان و تأييد كتاب و سنت و تأكيد پيشوايان معصوم (عليهم الصلوة و السلام) مى‌باشد.

از اينروى، ما در اينجا نخست توضيحى پيرامون مفهوم عدل مى‌دهيم و سپس اشاره‌اى به دليل عقلى بر اين صفت كه از صفات فعليّه الهى است مى‌كنيم و در پايان، به حل مهمترين شبهاتى كه پيرامون اين مسأله، وجود دارد مى‌پردازيم.

مفهوم عدل

معناى لغوى عدل، برابرى و برابر كردن است، و در عرف عام به معناى رعايت حقوق ديگران، در برابر ظلم (= تجاوز به حقوق ديگران) بكار مى‌رود، و از اينروى، عدل را به اين صورت، تعريف كرده اند:

«إعطاء كلِّ ذى حقٍّ حقَّه». و بنابراين بايد نخست موجودى را در نظر گرفت كه داراى حقى باشد تا رعايت آن «عدل» و تجاوز به آن «ظلم» ناميده شود. ولى گاهى توسعه‌اى در مفهوم عدل داده مى‌شود و به معناى «هر چيزى را بجاى خود نهادن، يا هر كارى را به وجه شايسته، انجام دادن» بكار مى‌رود و به اين صورت، تعريف مى‌شود: «وَضْعُ كلِّ شىء فى مَوضعِه» و طبق اين تعريف، عدل مرادف با حكمت، و كار عادلانه، مساوى با كار حكيمانه مى‌گردد. اما درباره اينكه چگونه «حق صاحب حق» و «جايگاه شايسته هر چيزى» تعيين مى‌شود سخن بسيار است كه بخش مهمى از فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق را به خود، اختصاص داده است و طبعاً در اينجا نمى‌توان به تحقيق پيرامون اينگونه مسائل بپردازيم.

آنچه لازم است در اينجا به آن، توجه شود اين است كه هر عاقلى درك مى‌كند كه اگر كسى بدون هيچ علتى لقمه نانى را از دست طفل يتيمى بربايد يا خون انسان بى گناهى را بريزد ظلم كرده و مرتكب كار قبيحى شده است، و برعكس اگر لقمه نان ربوده شده را از دست رباينده بگيرد و به طفل يتيم برگرداند و قاتل جنايتكار را به كيفر برساند كار عادلانه و شايسته‌اى انجام داده است. و اين قضاوت، متكى به امر و نهى الهى نيست و حتى اگر كسى معتقد به وجود خدا هم نباشد چنين قضاوتى را خواهد داشت.

اما اينكه راز اين قضاوت چيست و چه نيروى درك كننده‌اى اين حسن و قبح را درك مى‌كند و مانند اينها، مسائلى است كه بايد در شاخه هاى مختلف فلسفه، مورد بررسى قرار گيرد.

حاصل آنكه: براى عدل مى‌توان دو مفهوم خاصّ و عامّ در نظر گرفت: يكى رعايت حقوق ديگران، و ديگرى انجام دادن كار حكيمانه كه رعايت حقوق ديگران هم از مصاديق آن مى‌باشد.

بنابراين، لازمه عدل، برابر قرار دادن همه انسانها يا همه اشياء نيست، و مثلاً معلم عادل كسى نيست كه همه شاگردان را، خواه كوشا باشند و خواه تنبل، بطور يكسان مورد تشويق يا توبيخ قرار دهد، و قاضى عادل كسى نيست كه مال مورد نزاع را بطور مساوى بين طرفين دعوى تقسيم كند، بلكه معلم عادل كسى است كه هر كدام از شاگردان را به اندازه استحقاقشان ستايش يا نكوهش كند، و قاضى عادل كسى است كه مال مورد نزاع را به صاحبش بدهد.

همچنين مقتضاى حكمت و عدل الهى اين نيست كه همه مخلوقات را يكسان بيافريند و مثلاً به انسان هم شاخ و يال و بال و... بدهد بلكه اقتضاى حكمت آفريدگار اينست كه جهان را بگونه‌اى بيافريند كه بيشترين خير و كمال، بر آن مترتّب گردد و موجودات مختلف را كه اجزاء همبسته آنرا تشكيل مى‌دهند بگونه‌اى بيافريند كه متناسب با آن هدف نهائى باشد. و نيز مقتضاى حكمت و عدل الهى اينست كه هر انسانى را به اندازه استعدادش مورد تكليف قرار دهد (47)  و سپس با توجه به توانايى و تلاش اختيارى وى درباره او قضاوت كند (48)  و سرانجام، پاداش يا كيفرى در خور كارهايش به او عطا فرمايد (49) .

دليل عدل الهى

چنانكه اشاره شد عدل الهى، طبق يك تفسير، بخشى از حكمت الهى، و طبق تفسير ديگر، عين آنست و طبعاً دليل اثبات آن هم همان دليلى خواهد بود كه حكمت الهى را اثبات مى‌كند و در درس يازدهم به آن اشاره شد و در اينجا به توضيح بيشترى درباره آن مى‌پردازيم:

دانستيم كه خداى متعال، بالاترين مراتب قدرت و اختيار را دارد و هر كار ممكن الوجودى را مى‌تواند انجام دهد يا ندهد بدون اينكه تحت تأثير هيچ نيروى مجبوركننده و مقهوركننده‌اى قرار بگيرد. ولى همه آنچه را مى‌تواند انجام نمى‌دهد بلكه آنچه را مى‌خواهد و اراده مى‌كند انجام مى‌دهد.

و نيز دانستيم كه اراده او گزافى و بى حساب نيست، بلكه آنچه را كه مقتضاى صفات كماليّه‌اش باشد اراده مى‌كند. و اگر صفات كماليّه او اقتضاى كارى را نداشته باشد هرگز آنرا انجام نخواهد داد. و چون خداى متعال، كمال محض است اراده او اصالتاً به جهت كمال و خير مخلوقات، تعلق مى‌گيرد و اگر لازمه وجود مخلوقى پيدايش شرور و نقايصى در جهان باشد جهت شرّ آن، مقصود بالتّبع خواهد بود يعنى چون لازمه انفكاك ناپذير خير بيشترى است بالتَبَع آن خير غالب، مورد اراده الهى واقع مى‌شود.

پس مقتضاى صفات كماليّه الهى اينست كه جهان بگونه‌اى آفريده شود كه مجموعاً داراى بيشترين كمال و خير ممكن الحصول باشد، و از اينجا صفت حكمت براى خداى متعال، ثابت مى گردد.

بر همين اساس، اراده الهى به آفرينش انسان در شرايطى كه امكان وجود داشته باشد و وجود او منشأ بيشترين خيرات باشد تعلق گرفته است، و يكى از امتيازات اصلى انسان، اختيار و اراده آزاد است و بى شك، داشتن نيروى اختيار و انتخاب، يكى از كمالات وجودى بشمار مى‌رود و موجودى كه واجد آن باشد كاملتر از موجود فاقد آن، محسوب مى‌شود. اما لازمه مختار بودن انسان اينست كه هم بتواند مرتكب كارهاى زشت و ناپسند گردد و بسوى خسران و شقاوت جاودانى، سقوط كند. و البته آنچه اصالتاً مورد اراده الهى قرار مى‌گيرد همان تكامل اوست ولى چون لازمه تكامل اختيارى انسان، امكان تنزل و سقوط هم هست كه در اثر پيروى از هواهاى نفسانى و انگيزه هاى شيطانى حاصل مى‌شود چنين سقوط اختيارى هم بالتَبَع مورد اراده الهى واقع خواهد شد.

و چون انتخاب آگاهانه، نيازمند به شناخت صحيح راههاى خير و شرّ است خداى متعال، انسان را به آنچه موجب خير و مصلحت اوست امر فرموده و از آنچه موجب فساد و سقوط اوست نهى كرده است تا وسيله حركت تكاملى او فراهم گردد. و چون تكاليف الهى به منظور رسيدن انسان به نتايج عمل به آنها وضع شده و نفعى براى خداى متعال در برندارد از اينروى، حكمت الهى اقتضاء دارد كه اين تكاليف، متناسب با تواناييهاى مكلفين باشد، زيرا تكليفى كه امكان اطاعت نداشته باشد لغو و بيهوده خواهد بود.

بدين ترتيب، نخستين مرحله عدل (بمعناى خاص) يعنى عدالت در مقام تكليف، به اين دليل، ثابت مى‌شود كه اگر خداى متعال تكليفى فوق طاعت بندگان، تعيين كند امكان عمل نخواهد داشت و كار بيهوده‌اى خواهد بود.

و اما عدالت در مقام قضاوت بين بندگان، با توجه به اين نكته، ثابت مى‌شود كه اين كار به منظور مشخص شدن استحقاق افراد براى انواع پاداش و كيفر، انجام مى‌گيرد و اگر برخلاف قسط و عدل باشد نقض غرض خواهد شد.

و سرانجام، عدالت در مقام دادن پاداش و كيفر با توجه به هدف نهائى آفرينش، ثابت مى‌گردد. زيرا كسى كه انسان را براى رسيدن به نتايج كارهاى خوب و بدش آفريده است اگر او را برخلاف اقتضاى آنها پاداش يا كيفر دهد به هدف خودش نخواهد رسيد.

پس دليل عدل الهى به معناى صحيح و در همه مظاهرش اينست كه صفات ذاتيّه او موجب رفتار حكيمانه و عادلانه مى‌باشد و هيچ صفتى كه اقتضاى ظلم و ستم يا لغو و عبث را داشته باشد در او وجود ندارد.

حل چند شبهه

1- اختلافاتى كه در آفرينش مخلوقات و به ويژه انسانها وجود دارد چگونه با عدل و حكمت الهى سازگار است؟ و چرا خداى حكيم و عادل، همه مخلوقات را يكسان نيافريده است؟

پاسخ اينست كه اختلاف آفريدگان در بهره هاى وجودى، لازمه نظام آفرينش و تابع قوانين علّى و معلولىِ حاكم بر آنست، و فرض يكسان بودن همه آنها پندار خامى است و اگر اندكى دقت كنيم خواهيم دانست كه چنين فرضى مساوى با ترك آفرينش است زيرا اگر مثلاً همه انسانها مرد يا زن بودند توالد و تناسل انجام نمى‌گرفت و نسل انسان، منقرض مى‌گرديد، و اگر همه مخلوقات، انسان بودند چيزى براى خوردن و تأمين ساير نيازمنديها نمى‌يافتند، و نيز اگر همه حيوانات يا نباتات يك نوع و يك رنگ و داراى خواص يكسان مى‌بودند اين همه فوايد بيشمار و زيباييهاى خيره كننده پديد نمى‌آمد. و پديد آمدن اين يا آن نوع از پديده ها، با اين يا آن شكل و ويژگى، تابع اسباب و شرايطى است كه در جريان حركت و تحول مادّه، فراهم مى‌شود و هيچ كس را قبل از آفرينش، حقى بر خدا نيست كه او را چنين يا چنان بيافريند يا در اين يا در آن مكان، و در اين يا آن زمان قرار دهد تا جايى براى عدل و ظلم داشته باشد.

2- اگر حكمت الهى اقتضاى حيات انسان را در اين جهان داشته است پس چرا او را مى‌ميراند و به حيات او خاتمه مى‌دهد؟

پاسخ اينست كه اولا مرگ و حيات موجودات در اين جهان هم تابع قوانين تكوينى و روابط علّى و معلولى، و لازمه نظام آفرينش است. و ثانياً اگر موجودات زنده نمى‌مردند زمينه پيدايش موجودات بعدى فراهم نمى‌شد و آيندگان از نعمت وجود و حيات، محروم مى‌گرديدند. و ثالثاً اگر تنها فرض كنيم كه همه انسانها زنده بمانند طولى نمى‌كشد كه پهنه زمين براى زندگى ايشان، تنگ مى‌شود و از رنج و گرسنگى، آرزوى مرگ خواهند كرد. و رابعاً هدف اصلى آفرينش انسان، رسيدن به سعادت ابدى است و تا انسانها بوسيله مرگ، از اين جهان منتقل نشوند به آن هدف نهائى نخواهند رسيد.

3- وجود اين همه رنجها و امراض و بلاهاى طبيعى (مانند سيل و زلزله) و گرفتاريهاى اجتماعى (مانند جنگلها و ستمها) چگونه با عدل الهى، سازگار است؟

پاسخ اينست كه اولا حوادث ناگوار طبيعى، لازمه فعل و انفعالات و تزاحمات عوامل مادى است و چون خيرات آنها بر شرورشان غلبه دارد مخالف حكمت نيست، و نيز پديد آمدن فسادهاى اجتماعى، لازمه مختار بودن انسان است كه مقتضاى حكمت الهى مى‌باشد و در عين حال، مصالح زندگى اجتماعى، بيش از مفاسد آن است و اگر مفاسد، غالب بود انسانى در زمين باقى نمى‌ماند.

ثانياً وجود اين رنجها و گرفتاريها از يك سوى، موجب تلاش انسان براى كشف اسرار طبيعت و پديد آمدن دانشها و صنايع مختلف مى‌شود، و از سوى ديگر، دست و پنجه نرم كردن با سختيها عامل بزرگى براى رشد و شكوفايى استعدادها و ترقّى و تكامل انسانها مى‌گردد. و بالاخره، تحمل هر سختى و رنجى در اين جهان اگر به منظور صحيحى باشد پاداش بسيار ارزنده‌اى در جهان ابدى خواهد داشت و بنحو احسن، جبران خواهد شد.

4- عذاب ابدى براى گناهان محدودى كه در اين جهان، ارتكاب مى‌شود چگونه با عدل الهى، سازگار است؟

پاسخ اينست كه بين اعمال نيك و بد و بين پاداش و كيفر اُخروى نوعى رابطه عليّت وجود دارد كه بوسيله وحى الهى، كشف و به مردم گوشزد شده است. و همچنانكه در اين جهان، بعضى از جنايات، موجب آثار شوم طولانى مى‌شود و مثلاً كور كردن چشم خود يا ديگران در يك لحظه، انجام مى‌گيرد اما نتيجه آن، تا پايان عمر ادامه دارد، همچنين گناهان بزرگ هم داراى آثار اخروى جاويدان است و اگر كسى وسايل جبران آنها را در همين جهان (مثل توبه) فراهم نكند آثار سوء آن تا ابد، دامنگير وى خواهد شد. و همانگونه كه كور ماندن انسانها تا پايان عمر بوسيله يك جنايت لحظه اى، منافاتى با عدل الهى ندارد مبتلى شدن به عذاب ابدى هم در اثر گناهان بزرگ، منافاتى با عدل الهى نخواهد داشت زيرا نتيجه عملى است كه شخص گنهكار، آگاهانه به آن، اقدام كرده است.

پرسش

1- چرا مسائل بخش خداشناسى را تنها با اسلوب تعلقى، بيان كرديم؟

2- مسائل بنيادى بخش نبوت كدامند؟

3- آيا مى‌توان مسائل بنيادى نبوت و معاد را با دلايل نقلى، اثبات كرد؟ و آيا فرقى بين اين دو دسته از مسائل، وجود دارد؟

4- كدام دسته از مسائل علم كلام را مى‌توان با دلايل نقلى، اثبات كرد؟

5- وجه مقدم داشتن بخش نبوت بر بخش معاد چيست؟ و آيا ترتيب منطقى ديگرى براى تنظيم مسائل اين دو بخش، وجود دارد؟

6- چه فرقهايى ميان فلسفه و كلام، وجود دارد؟

7- مسائل علم كلام را از نظر اثبات، به چند دسته مى‌توان تقسيم كرد؟ ترتيب اين دسته ها را بيان كنيد.

درس بيست و يكم : درآمدى بر مسائل نبوّت

مقدّمه

دانستيم كه اساسى ترين مسائلى كه هر شخص عاقلى بايد آنها را حل كند تا بتواند يك زندگى انسانى و خردپسند داشته باشد عبارتست از:

1- هستى جهان و انسان از كيست؟ و تدبير و اراده آنها به دست چه كسى است؟

2- سرانجام زندگى و مقصد نهائى انسان كجاست؟

3- باتوجه به نيازى كه هر انسانى براى شناختن راه صحيح زندگى دارد تا با پيمودن آن، به سعادت حقيقى و كمال مطلوبش برسد چه وسيله تضمين شده‌اى براى تحصيل اين شناخت وجود دارد؟ و در اختيار چه كسانى است؟

پاسخ صحيح به اين پرسشها همان اصول سه گانه (توحيد، معاد، نبوّت) است كه اصلى ترين عقايد در همه اديان آسمانى بشمار مى‌رود.

در نخستين بخش از اين كتاب، به بررسى مسائل «خداشناسى» پرداختيم و به اين نتيجه رسيديم كه همه آفريدگان، هستى خود را از آفريدگار يگانه، دريافت مى‌دارند و همگى تحت تدبير حكيمانه او هستند و هيچكدام در هيچ شأنى و در هيچ كارى و در هيچ زمان و مكانى بى نياز از او نيستند.

اين مطالب را با براهين عقلى، اثبات كرديم (50) و توضيح داديم كه اينگونه مسائل را تنها از راه عقل مى‌توان اثبات كرد، زيرا استدلال تعبّدى و استناد به كلام خدا، هنگامى صحيح است كه وجود خدا و سخن وى و نيز اعتبار آن سخن، با دليل عقلى ثابت شده باشد چنانكه استناد به سخن پيامبر و امام، متوقف بر اثبات نبوّت و امامت و حجت سخنان ايشان است. پس اصل نبوّت را نيز بايد از راه وحى، ثابت كرد اگر چه اصل معاد، هم با دليل عقلى و هم با دليل نقلى، قابل اثبات است.

بنابراين، براى تبيين مسائل اين دو بخش (نبوّت و معاد) مى‌توان نخست، اصل معاد و اصل نبوّت را با دليل عقلى اثبات كرد و هنگامى كه نبوّت پيامبر اسلام و حقانيّت قرآن كريم به ثبوت رسيد تفاصيل مسائل هر دو بخش را براساس مضامين كتاب و سنت، تبيين كرد. ولى نظر به اينكه تفكيك مسائل بخشها از يكديگر، براى آموزش، مناسبتر و دلنشينتر است ما هم طبق روش سنتى، نخست به بيان مسائل نبوّت، و سپس به بيان مسائل معاد مى‌پردازيم و اگر در بعضى از موارد نياز به مطلبى بود كه بايد بعداً ثابت شود آن مطلب مورد نياز در استدلال را به عنوان «اصل موضوع» مى‌پذيريم تا در جاى خودش به اثبات برسد.

هدف از مباحث اين بخش

نخستين هدف از مباحث اين بخش، اثبات اين مطلب است كه براى شناختن حقايق هستى و راه صحيح زندگى، وسيله ديگرى غير از حسّ و عقل، وجود دارد كه خطا و اشتباهى در آن، راه ندارد، و آن عبارتست از «وحى» كه نوعى تعليم الهى مى‌باشد و اختصاص به بعضى از بندگان برگزيده خداى متعال دارد و عموم مردم، از حقيقت آن، آگاه نيستند زيرا نمونه آنرا در خودشان نمى‌يابند ولى مى‌توانند از راه آثار و علائمى به وجود آن، پى ببرند و ادعاى انبياء (عليهم السلام) را مبنى بر دريافت وحى الهى، تصديق كنند. و طبعاً هنگامى كه نزول وحى بر كسى ثابت شد و پيام آن به ديگران رسيد آنان موظفند آنرا بپذيرند و بر طبق آن، عمل كنند و هيچكس در مخالفت با آن، معذور نخواهند بود مگر اينكه پيامى اختصاص به فرد يا گروه خاصى داشته باشد و يا مخصوص به زمان معينى باشد.

بنابراين، مسائل بنيادى اين بخش، عبارتست از: ضرورت بعثت انبياء، ضرورت مصونيّت وحى از هرگونه تصرف عمدى و سهوى تا هنگام رسيدن محتواى آن به مردم، و به ديگر سخن: وجوب عصمت انبياء در تلقى و ابلاغ پيام الهى، و همچين لزوم وجود راهى براى اثبات نبوت پيامبران براى ديگران.

پس از آنكه مسائل بنيادى وحى و نبوت بوسيله دليل عقلى، تبيين شد آنگاه نوبت مى‌رسد به مسائل ديگرى از قبيل تعدّد انبياء و كتب و شرايع آسمانى، و تعيين آخرين پيامبر و آخرين كتاب آسمانى، و نيز تعيين جانشينان او.

اما اثبات همه اين مسائل با برهان عقلى، ميسر نيست و در بسيارى از موارد بايد از دلايل نقلى و تعبّدى، بهره گرفت.

متد تحقيق در علم كلام

با توجه به آنچه گفته شد فرقهاى اساسى بين فلسفه و علم كلام، روشن مى‌شود زيرا فلسفه، تنها از مسائلى است كه با دليل عقلى، اثبات مى‌گردد ولى علم كلام، شامل مسائلى است كه جز با دليل نقلى و تعبّدى، قابل اثبات نيست.

به ديگر سخن: نسبت بين مسائل فلسفه و مسائل علم كلام «عموم و خصوص من وجه» است. يعنى در عين حال كه فلسفه و كلام، داراى مسائل مشتركى هستند با اسلوب تعقّلى، اثبات مى‌شود هر كدام از آنها مسائل ويژه خود دارند ولى مسائل ويژه فلسفه نيز كه با اسلوب تعقّلى، بيان مى‌شود. به خلاف مسائل ويژه كلام كه با اسلوب نقلى و تعبّدى، اثبات مى‌گردد، و به ديگر سخن: متد تحقيق در علم كلام «تلفيقى» و «دو گانه» است و در اين علم، هم از اسلوب تعقّلى و هم از اسلوب تعبّدى، استفاده مى‌شود.

يكى آنكه هركدام از آنها علاوه بر مسائل مشترك (مانند مسائل خداشناسى) داراى مسائل ويژه‌اى است كه در ديگرى مورد بحث واقع نمى‌شود.

دو ديگر آنكه: متد تحقيق در همه مسائل فلسفه، متد تعقّلى است بخلاف علم كلام كه در پاره‌اى از مسائل (مانند مسائل مشترك بين فلسفه و كلام) از متد تعقّلى استفاده مى‌كند و در پاره‌اى از مسائل (مانند مسائل امامت) از اسلوب نقلى، بهره مى‌گيرد و در پاره‌اى ديگر از هر دو روش (مانند اثبات اصل معاد). لازم به تذكر است كه مسائل خاص علم كلام كه با روش نقلى و تعبّدى، اثبات مى‌شوند همگى در يك سطح نيستند بلكه يك دسته از مطالب، و از جمله، حجيّت رفتار و گفتار پيامبر اكرم (صلّى الله عليه و آله و سلّم) «= سنت» مستقيماً بوسيله آيات كريمه قرآن، ثابت مى‌شود (بعد از آنكه حقانيت قرآن كريم بوسيله دليل عقلى به ثبوت رسيد) سپس مسائل ديگرى مانند تعيين جانشين آن حضرت و حجيّت سخنان ائمه اطهار (سلام الله عليهم اجمعين) تبيين مى‌شود.

بديهى است نتيجه‌اى كه از دلايل نقلى بدست مى‌آيد در صورتى يقينى خواهد بود كه سند آنها قطعى و دلالت آنها صريح باشد.

پرسش

1- چرا مسائل بخش خداشناسى را تنها با اسلوب تعقّلى، بيان كرديم؟

2- مسائل بنيادى بخش نبوّت كدامند؟

3- آيا مى‌توان مسائل بنيادى نبوّت و معاد را با دليل نقلى، اثبات كرد؟ و آيا فرقى بين اين دو دسته از مسائل، وجود دارد؟

4- كدام دسته از مسائل علم كلام را مى‌توان با دلايل نقلى، اثبات كرد؟

5- وجه مقدم داشتن بخش نبوّت بر بخش معاد چيست؟ و آيا ترتيب منطقى ديگرى براى تنظيم مسائل اين دو بخش، وجود دارد؟

6- چه فرقهايى ميان فلسفه و كلام، وجود دارد؟

7- مسائل علم كلام را از نظر اثبات، به چند دسته مى‌توان تقسيم كرد؟ ترتيب اين دسته ها را بيان كنيد.