گفت : راست گفتى : او رو به علم و عقل و دل كرد و آنها را مورد بازخواست و سرزنش قرار داد و به آنها گفت چرا اراده را ماءمور و وادار كرديد كه قدرت را برانگيزد؟ عقل پاسخ داد: من چراغى هستم كه به نيروى خود افروخته نشده ام بلكه مرا افروخته اند. دل گفت : امّا من صفحه اى هستم كه به نيروى خود گسترده نشده ام بلكه مرا گسترده اند. علم گفت : من تنها نقشى هستم كه به هنگامى كه چراغ عقل روشن شود مرا بر صفحه دل نقش مى كنند و من به نيروى خود بر صحنه دل نقش ‍ نشده ام بلكه مرا نقش كرده اند. و بسا مدت كه پيش از من گذشت و اين صفحه از من خالى بود. درباره من از قلم بپرس چه خط جز با قلم حاصل نمى شود.
در اين هنگام پرسش كننده درماند و اين پاسخ او را قانع نكرد و گفت : رنج من در اين راه به درازا كشيد و منازل بسيار شد و به هر كس اميد داشتم كه از او درباره اين امر شناختى به دست آورم مرا به ديگرى حواله كرد. ليكن در اين آمد و رفت ها دلخوش ‍ بودم كه در پاسخ پرسش خود سخنى دلپسند و عذرى قابل قبول مى شنوم امّا گفتار تو را كه مى گويى من خط و نقشم و قلم مرا نقش مى كند نمى فهمم ، چه من قلم را جز يك تكّه نى ، و صفحه را جز يك قطعه آهن يا چوب ، و خط را جز مركّب و چراغ را جز شعله اى از آتش چيز ديگر نمى دانم ، و در اين جا من داستان كاغذ و چراغ و خط و قلم را مى شنوم و چيزى از آنها را مشاهده نمى كنم ، بانگ آسيا را مى شنوم و آرد نمى بينم . علم به او پاسخ داد: در آنچه ذكر كردى راست گفتى ، ليكن سرمايه ات اندك و توشه ات كم و مركبت ضعيف و خطرات راهى كه رو به سوى آن دارى بسيار است . پس صلاح تو آن است كه بازگردى و آنچه در آنى فروگذارى كه اين بلند جا آشيانه تو نيست از آن فرود آى كه : هر كسى را بهر چيزى ساختند. و اگر ميل دارى اين راه را به پايان برى و به مقصد رسى به من گوش فرا ده و دل را آماده آن كن .
بدان عواملى كه در راه تو است سه است :
1 - عالم ملك و شهود: كاغذ، مركّب ، قلم و دست از اين عالم است و از منازل آن به آسانى گذشته اى .
2 - عالم ملكوت : آن وارى من است و چون از من بگذرى به منازل آن مى رسى ، و در آن بيابان هاى پهناور و كوه هاى سربرافراشته و درياهاى غرق كننده است ؛ و نمى دانم چگونه در آنها بسلامت خواهى ماند.
3 - عالم جبروت : و آن ميان عالم ملك و شهود و عالم ملكوت است ، و از آن سه منزل را پيموده اى . چه اول آنها منزل قدرت و اراده و علم است و آن در ميان جهان ملك و جهان ملكوت است ، زيرا راه جهان ملك آسان تر و راه جهان ملكوت دشوارتر است . عالم جبروت كه ميان عالم ملك و عالم ملكوت است به كشتى شبيه است كه ميان زمين و آب باشد، چه آن نه به حد آب داراى اضطراب و تلاطم است و نه به اندازه زمين داراى سكوت و ثبات . هر كس بر روى زمين راه مى رود در عالم ملك و شهود گام برمى دارد، و اگر نيروى بيشترى داشته باشد و بتواند سوار كشتى شود مانند كسى كه در عالم جبروت راه مى رود، و اگر نيرويش به آن اندازه رسد كه بتواند بدون كشتى بر روى آب قدم بردارد مانند كسى است كه بدون درماندگى در عالم ملكوت راه رود. تو اگر نمى دانى بر روى آب راه روى بازگرد كه از زمين گذشته اى و كشتى را پشت سر گذاشته اى و در پيش روى تو جز آب صاف باقى نمانده است .
عالم ملكوت با مشاهده قلم آغاز مى گردد و با قلم علم و مراتب يقين كه با آن مى توان بر روى آن رفت نوشته مى شود. آيا نشنيده اى كه پيامبر خدا (ص ) به هنگامى كه به آن حضرت گفته شد: عيسى (ع ) بر روى آب مى رفت ، فرمود: ((اگر يقين او زيادتر مى شد بر هوا مى رفت )).⁽⁹⁴¹⁾
سالك پرسنده گفت : در كار خود سرگردان مانده ام و از خطرات اين راه كه توصيف كردى در دل احساس بيم مى كنم ، و نمى دانم توانايى دارم بيابان هايى را كه ذكر كردى بپيمايم يا نه . آيا براى اين امر نشانه اى هست ؟ پاسخ داد: آرى چشمت را بگشاى و روشنايى آن را گرد آور و آن را به سوى من خيره كن . اگر قلمى كه با آن بر صفحه دل مى نويسم برايت ظاهر شد گمان آن است كه تو شايستگى اين راه را دارى ، چه هر كس از عالم جبروت بگذرد و نخستين در از درهاى عالم ملكوت را بكوبد قلم را به او بنمايانند. آيا نمى بينى پيامبر خدا (ص ) در نخستين بار قلم بر او ظاهر شد و اين در آن هنگام بود كه اين آيات بر او نازل گرديد: (( اقراء باسم ربك الذى خلق ، )) تا (( اقراء و ربك الا كرم الذى علم بالقلم ، علم الانسان ما لم يعلم . )) ⁽⁹⁴²⁾
سالك گفت : چشم خود را گشودم و در او خيره شدم . به خدا سوگند نه نيى ديدم و نه چوبى ، و قلم را جز به همين گونه كه هست نمى دانم . علم گفت : از مطلب دور شدى ، آيا نشنيده اى كه متاع خانه شبيه صاحب خانه است . آيا نمى دانى ذات خداوند مانند ديگر ذوات نيست . همچنين دستش مانند ساير دست ها و قلمش ‍ مانند ديگر قلم ها و خطّ او مانند ساير خطّها نمى باشد، و اينها امورى الهى از عالم ملكوت است .
بنابراين حقّ تعالى در ذات خود جسم نيست ، و حضور او در جايى سبب غيبت او در جاى ديگر نمى باشد، و دستش بر خلاف دست هاى ديگر مركّب از گوشت و خون و استخوان نيست ، و قلمش از نى درست نشده و لوح او از چوب نمى باشد، و گفتارش از صورت و حرف تركيب نگرديده ، و خطّ او رسم و نگارش نيست و مركّب او از زاج و مازو درست نشده است . بنابراين هرگاه آنها را به گونه اى كه ذكر شد مشاهده نكنى من او را جز مخنّثى نمى دانم كه ميان نرينگى تنزيه و مادينگى تشبيه مردّد و سرگردان مانده اى به طورى كه نه از آنهايى نه از اينها.
در اين صورت چگونه ذات و صفات حقّ تعالى را از اجسام و صفات آنها تنزيه مى كنى ، و كلام او را از حروف و اصوات منزّه مى دانى ، و نسبت به دست و قلم و لوح و خطّ او توقّف روا مى دارى ؟ اگر تو از حديث پيامبر خدا (ص ) كه فرموده است : ((خداوند آدم را بر صورت خود آفريده است )) ⁽⁹⁴³⁾ چنين فهميده اى كه مراد آن حضرت صورت ظاهر است كه با چشم سر ديده مى شود بايد مشبّهى ⁽⁹⁴⁴⁾ مطلق باشى كه گفته اند: يهودى صرف باش وگرنه با تورات بازى مكن . و اگر صورت باطن را از آن فهميده اى ، صورتى كه با چشم دل ديده مى شود نه با چشم سر، تنزيه كننده اى ناب و تقديس كننده اى مبرّز مى باشى . در اين صورت راه را دنبال كن كه (( انك بالواد المقدس طوى ، )) ⁽⁹⁴⁵⁾ و آنچه را به تو الهام مى شود به سرّ دل بشنو شايد به وسيله آتش راه يابى و شايد از سراپرده عزّت به تو ندا رسد چنان كه به موسى نداى (( انى اءنا ربك الا على )) رسيد.
هنگامى كه سالك اين سخنان را از ((علم )) شنيد كوتاهى خود را احساس كرد و دريافت كه نفس او مخنّثى است كه ميان تشبيه و تنزيه سرگردان است و چون به ديده نقصان به نفس خود نگريست سخت بر آن خشمگين شد و بر اثر آن دلش ‍ افروخته و مشتعل گرديد و نزديك بود زيتى كه در مشكات دلش قرار داشت پيش از رسيدن آتش بدان روشن شود. امّا هنگامى كه ((علم )) با حدّت خود در او دميد زيت او برافروخت نور على نور گرديد. سپس ((علم )) به او گفت : اكنون اين فرصت را مغتنم بشمار و چشمت را بگشاى شايد بدين آتش راه يابى . وى چشمش ‍ را گشود و قلم الهى بر او مكشوف شد. در اين هنگام دريافت كه آن همان گونه است كه ((علم )) در مقام تنزيه آن را توصيف كرده است . نه از چوب است و نه از نى و نه سر دارد و نه دنباله ، و آن پيوسته انواع علوم را بر صفحات قلوب بشر مى نويسد و مانند اين است كه او را در هر دلى سرى است با آن كه دارى سر نيست . از اين رو در شگفت شد و گفت : علم رفيق خوبى است خداوند به او جزاى خير دهد، زيرا اكنون آنچه از اوصاف قلم گفته بود برايم روشن شد، چه من اين قلم را همچون قلم هاى ديگر نمى بينم . در اين موقع با علم وداع و از او سپاسگزارى كرد و گفت : توقّف و پيگيرى من نزد تو طولانى شد و من تصميم دارم به سوى قلم سفر كنم و از او درباره كارش بپرسم . وى به نزد قلم رفت و گفت : اى قلم ! چه شده است كه پيوسته از علوم بر صفحه دل ها مى نويسى و بدين وسيله اراده ها را برمى انگيزى تا قدرت ها را براى ايجاد مقدورات به حركت درآورند. قلم پاسخ داد: آيا آنچه را در عالم ملك و شهود ديدى و پاسخى را كه از قلم شنيدى كه او تو را به دست حواله داد فراموش كرده اى ؟ پاسخ داد: فراموش نكرده ام ، گفت : پاسخ من به تو مانند پاسخ اوست ، گفت : چگونه چنين باشد و حال آن كه تو شبيه او نيستى . قلم پاسخ داد: ايا نشنيده اى كه : خداوند متعال آدم را بر صورت خود آفريد. گفت : اين را شنيدم ، گفت : درباره من از دست سلطان بپرس كه من در قبضه اويم و اوست كه مرا به گردش درمى آورد، من مقهور و مسخّر او هستم ، و هيچ تفاوتى از حيث تسخير ميان قلم الهى و قلم آدمى نيست و تنها تفاوت در صورت ظاهر آنهاست . گفت : چه كسى دست سلطان است . پاسخ داد: آيا قول خداوند را نشنيده اى كه فرموده است : (( و السماوات مطويات بيمينه . )) ⁽⁹⁴⁶⁾ گفت : آرى ، گفت : پس قلم ها نيز همه در قبضه قدرت اوست ، و اوست كه آنها را مى گرداند.
سالك از نزد او به سوى دست سفر و او را ديدار كرد و شگفتى هايى كه از او ديد بيش از شگفتى هايى بود كه از قلم مشاهده كرد. توصيف اين شگفتى ها و شرح آنها روا نيست و اندكى از اوصاف آنها در مجلّدات بسيار نمى گنجد. خلاصه سخن آن كه دستى ديد كه مانند دست ها نبود و انگشتى مشاهده كرد كه به انگشتان شباهت نداشت و قلم را در قبضه او در حركت ديد، و عذر قلم براى او معلوم شد.
سپس از دست و كار او و اين كه پيوسته قلم را به حركت درمى آورد پرسيد. گفت : پاسخ من مانند پاسخ دستى است كه در عالم شهود ديده و از او شنيده اى و آن حواله دادن تو به ((قدرت )) است ، زيرا دست در ذات خود چيزى نيست و قدرت است كه آن را به حركت درمى آورد.
پس از اين سالك به سوى عالم قدرت سفر كرد و در آن عجايبى ديد كه آنچه پيش از اين ديده بود در برابر آنها ناچيز بود. درباره حركت دست از او پرسش كرد، پاسخ داد: من صفتى از صفاتم ، از قادر بايد پرسيد، چه اين امر بر عهده دارنده صفت است نه صفت . سالك چون اين را شنيد نزديك بود دلش منحرف شود و گستاخانه زبان به پرسش بگشايد ليكن بر قول ثابت پايدارى كرد، و از وراى حجاب سراپرده هاى عزّت ندا شد كه : (( لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ، )) ⁽⁹⁴⁷⁾ از هيبت اين ندا مدهوش به روى زمين افتاد و مدّتى در بيهوشى و اضطراب بود، هنگامى كه به هوش آمد گفت : (( سبحانك ما اءعظم شاءنك ، و اءعز سلطانك )) به سوى تو بازگشتم و بر تو توكّل كردم و به تو اى پادشاه جبّار و يگانه قهّار ايمان آوردم ، از غير تو نمى ترسم و به غير تو اميد ندارم ، و از عقاب تو تنها به عفو تو، و از خشم تو به رضاى تو پناه مى برم ، و مرا نيست جز اين كه از تو بخواهم ، و در پيشگاهت تضرّع و زارى كنم و بگويم : سينه ام را گشاده كن تا تو را بشناسم ، و گره از زبانم بگشاى تا تو را ثنا گويم .
از وراى حجاب به او ندا شد: بپرهيز كه در ثنا طمع ورزى و بخواهى بر سرور پيامبران پيشى گيرى بلكه نزد او بازگرد، آنچه را به تو داد بگير، و از هر چه تو را نهى كرد باز ايست ، آنچه را گفت بگو، چه او در اين درگاه بيش از اين نگفت كه : (( سبحانك لااحصى ثناء عليك اءنت كما اءثنيت على نفسك )).⁽⁹⁴⁸⁾
سالك گفت : خداوندا اگر زبان را بر ذكر ثناى تو دليرى نيست آيا دل را به شناخت تو اميدى هست ؟ ندا آمد بپرهيز از اين كه بر صدّيقان تقدّم جويى . آيا نشنيده اى كه مى گويند: (( المجز عن درك الادراك ادراك )) (عجز از رسيدن فهميدن فهميدن است )، از آستانه ما همين بهره تو را بس است كه بدانى از درگاه ما محرومى و از مشاهده جمال و جلال ، ناتوانى . در اين هنگام سالك پرسشگر بازگشت و از پرسش ها و عتاب هاى خود پوزش خواست و به دست ، قلم ، علم ، اراده ، قدرت و جز آنها گفت : عذر مرا بپذيريد چه من غريب و در اين شهر تازه واردم و هر تازه واردى دچار بهت و ترس مى شود. انكار من بر شما بر اثر قصور و جهل بوده و اكنون عذر شما نزد من به صحّت پيوسته و بر اين روشن شده خداوندى كه ملك و ملكوت و عزّت و جبروت به او اختصاص دارد يگانه اى قهّار است و شما مسخّر حكم او بوده و در قبضه قدرت او حركت و آمد و شد داريد، و اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن .
چون اين سخنان را در عالم شهود گفت از او بعيد شمردند و به وى گفتند: چگونه او اوّل و آخر است در حالى كه اين دو نقيض يكديگرند، و چگونه او ظاهر و باطن است و حال آن كه اوّل غير از آخر و ظاهر غير از باطن است . پاسخ داد: اوّل است به نسبت وجود، چه همه موجودات به ترتيب يكى پس از ديگرى از او صادر شده ، و آخر است به نسبت سير مسافران به سوى او چه آنها پيوسته از منزلى به منزل ديگر در حركت و ترقّى هستند تا به او منتهى شوند. پس او آخرين مقصد اين سفر است .
همچنين او در مشاهده آخر، و در وجود اوّل است ، و باطن است به نسبت اقامت كنندگان در عالم شهود كه مى خواهند او را با حواسّ پنجگانه درك كنند، و ظاهر است به نسبت كسى كه او را با چراغى مى طلبند كه به نور بصيرت باطنى نافذ در عالم ملكوت در دل او افروخته شده است .
اين است توحيد سالكان راه توحيد افعالى ، يعنى همان كسانى كه برايشان روشن شده است كه در عالم وجود فاعل يكى است .
اگر بگويى : اين توحيد به اين جا رسيد كه آن مبتنى بر ايمان به عالم ملكوت است . حال اگر كسى آن را نفهمد يا انكار كند چه راهى در پيش خواهد داشت ؟
پاسخ اين است كه : منكر را چاره اى نيست جز اين كه به او گفته شود: انكار عالم ملكوت از سوى تو مانند انكار عالم جبروت از سوى بت پرستان است ، همانهايى كه علوم را در حواسّ پنجگانه منحصر و قدرت و اراده و علم را كه با حواسّ مذكور درك نمى شوند انكار كرده اند و در پست ترين جاى عالم شهود قرار گرفته اند.
اگر بگويد: من از همانها هستم ، چه من جز به عالم شهود از طريق همين حواسّ پنجگانه راه نمى برم ، و جز اين چيزى نمى دانم . پاسخ او اين است كه : انكار تو نسبت به آنچه فراسوى حواسّ پنجگانه مشاهده كرده ايم مانند انكار سوفسطائيان است كه حواسّ مذكور را منكرند و مى گويند به آنچه مى بينيم نمى توانيم اعتماد كنيم ، چه شايد هم اكنون آنها را در خواب مى بينيم . و اگر بگويد: من هم از جمله همين سوفسطائيانم زيرا در محسوسات نيز شكّ دارم ، پاسخ او اين است كه چنين شخص مزاجش تباه و درمانش ممتنع شده است و بايد به حال خود رها شود، چه پزشكان قادر نيستند هر بيمارى را درمان كنند. آنچه گفته شد حكم كسى بود كه عالم ملكوت را انكار كند.
امّا حكم كسى كه عالم ملكوت را منكر نيست ، ليكن آن را نمى فهمد راهى كه اصلاح كنندگان او در پيش دارند آن است كه به چشمى كه او عالم ملكوت را با آن مى بيند بنگرند. اگر آن را در اصل سالم يافتند و آب سياه در آن فرود آمده باشد كه مى توان آن را درمان كرد مانند چشم پزشكانى كه چشمان ظاهر را معالجه مى كنند به درمان او مشغول شوند، و هنگامى كه بينايى او سلامت يافت به ارشاد و راهنمايى او اقدام كنند، چنان كه پيامبر خدا (ص ) به همين گونه با خواصّ اصحابش رفتار مى فرمود.
و اگر قابل علاج نباشد و نمى تواند به راهى رود كه ما آن را در توحيد ذكر كرده ايم و قادر نيست گفتار ذرّات ملك و ملكوت را از قلّه بلند خود فرود آورد و در سطح فهم او قرار داد، چه اين نيز در عالم شهود توحيد است و همه مى دانند كه منزل با دو صاحبخانه و شهر با دو حاكم تباه مى شود. لذا بايد به اندازه خردش به او گفت كه : پروردگار و مدبّر زمين و آسمان و كلّ جهان هستى يكى است و چنان كه خداوند فرموده است : (( لو كان فيهما آلهة الا اللّه لفسدتا، )) يعنى اگر در جهان دو خدا باشد عالم تباه مى گردد و چون اين استدلال بر وفق ذوق اوست و آن را در عالم شهود ديده است عقيده توحيد در دلش غرس خواهد شد، و خداوند پيامبران را مكلّف فرموده است ، كه با مردم به اندازه خردشان سخن گويند. ⁽⁹⁴⁹⁾ از اين رو قرآن به زبان عرب و در حدّ معمول آنها در مكالمه نازل شده است .
اگر بگويى : آيا اين گونه توحيد اعتقادى شايستگى دارد كه در توكّل به آن تكيه شود و اساس آن باشد؟
پاسخ اين است كه آرى ، چه هنگامى كه اعتقاد قوى شود در برانگيختن احوال ، كار كشف را مى كند جز اين كه غالبا اعتقاد ضعيف است و زود دستخوش اضطراب و تزلزل مى شود. به همين سبب دارنده آن نياز دارد كه گوينده اى با گفتار خود او را از انحراف حفظ كند، يا بايد علم كلام بياموزد تا به وسيله آن عقيده اى را كه از استادش ‍ يا پدر و مادرش و يا از همشهريانش فرا گرفته پاسدارى كند.
امّا كسى كه راه را ديده و خودش سالك آن بوده از اين چيزها بر او بيمى نيست بلكه اگر پرده برداشته شود بر يقين او چيزى افزوده نمى شود، اگر چه وضوح و روشنى آن زيادتر شده است . چنان كه اگر انسان پيش از دميدن خورشيد كسى را ببيند پس ‍ از طلوع آن بر يقين او كه وى انسانى است چيزى افزوده نمى شود جز اين كه شكل و چگونگى ساختار وى روشن و آشكار مى گردد. مثل اهل مكاشفه و اهل اعتقاد مثل ساحران فرعون و اصحاب سامرى است ، چه ساحران فرعون به سبب تجربه فراوان و مشاهده به سرحدّ تاءثير سحر آگاهى داشتند و هنگامى كه ديدند معجزه موسى (ع ) فراتر از مرز سحر است ، حقيقت امر بر آنها كشف شد و در نتيجه به گفتار فرعون كه : (( فلا قطعن اءيديكم و اءرجلكم من خلاف )) اعتنا نكردند بلكه گفتند: (( لن نوثرك على ما جائنا من البينات و الذى فطرنا فاقض ما اءنت قاض انما تقضى هذه الحياة الدنيا انا آمنا بربنا ليغفرلنا خطايانا، )) ⁽⁹⁵⁰⁾ چه بيان و كشف مانع دگرگون شدن عقيده است .
امّا اصحاب سامرى چون ايمان خود را از طريق مشاهده ظاهر عصاى موسى (ع ) كه اژدها شده بود به دست آورده بودند هنگامى كه نگاهشان به گوساله سامرى افتاد و صداى او را شنيدند دگرگون شدند و بانگ سامرى را در گوش كردند كه : (( هذا الهكم و اله موسى فنسى ، )) ⁽⁹⁵¹⁾ و از ياد بردند كه : (( انه يرجع اليهم قولا و لا يملك لهم ضرا و لا نفعا. ع(( ⁽⁹⁵²⁾ بنابراين هر كس تنها با نگاه به اژدها ايمان آورد هنگامى كه نظرش به گوساله افتاد ناچار كافر مى شود، چه هر دو از جهان شهودند، و اختلاف و تضادّ در عالم شهود بسيار است . امّا عالم ملكوت در قرب پروردگار است به همين سبب در آن هيچ گونه تناقض و اختلافى نيست .
اگر بگويى : آنچه از توحيد ذكر كردى ، چنانچه ثابت شود كه وسايط و اسباب مسخّرند روشن خواهد بود و در همه آنها اين مطلب آشكار است جز در انسان ؛ چه او اگر بخواهد حركت مى كند و اگر بخواهد ساكن مى شود. در اين صورت چگونه او مسخّر است ؟
پاسخ اين است : با وجود اين حالت گفتن اين كه خواستن و ناخواستن به خواست انسان است غلط و نادرست خواهد بود؛ ليكن دانسته اى كه فعل انسان موقوف بر مشيّت است چه بخواهد و يا نخواهد، و مشيّت در اختيار او نيست و اگر چنين بود اين مشيّت به مشيّت ديگرى نياز داشت و در آن تا بى نهايت تسلسل حاصل مى شد. و چون مشيّت در اختيار آدمى نيست هرگاه مشيّتى كه قدرت به سوى مقدور مى برد موجود شود قدرت ناگزير به سوى مقدور خواهد رفت و نمى تواند با مشيّت مخالفت كند، به همين سبب حركت به طور ضرورى لازمه قدرت است ، و قدرت به هنگام قطعى شدن مشيّت ضرورتا به حركت درمى آيد و مشيّت به ضرورت در دل حاصل مى شود. اينها امورى ضرورى است كه بر همديگر مترتّب است ، زيرا بنده نمى تواند وجود مشيّت و يا انصراف قدرت را به سوى مقدور و يا وجود حركت را پس از برانگيخته شدن قدرت از سوى مشيّت از خود دفع كند. بنابراين انسان در همه اينها مضطرّ و ناگزير است .
اگر بگويى : اين جبر محض است و جبر با اختيار تناقض دارد و تو اختيار را انكار نمى كنى ، در اين صورت چگونه ممكن است انسان هم مجبور باشد و هم مختار؟
پاسخ اين است : اگر پرده از جلو چشمت برداشته شود خواهى دانست كه انسان در عين اختيار مجبور است ، يعنى او مجبور بر اختيار است . و كسى كه معناى اختيار را نفهميده نمى تواند اين بحث را درك كند. از اين رو ما به زبان متكلمان آن را كوتاه و فشرده و متناسب با آنچه در اين زمينه است ذكر مى كنيم و به صورت فرعى جنبى شرح مى دهيم ؛ چه مقصود ما در اين كتاب تنها علم معامله است از اين رو مى گوييم : واژه فعل در مورد انسان بر سه وجه اطلاق مى شود، چنان كه مى گويند: انسان با انگشت مى نويسد، با ريه و ناى تنفّس مى كند و اگر در آب بايستد آن را مى شكافد. اين سه كار از حيث آن كه حقيقت آنها اضطرار و جبر است يكى هستند ليكن از جنبه هاى ديگر اختلاف دارند و ما اينها را در سه تعبير بيان مى كنيم ، بدين گونه كه شكافتن آب را به هنگامى كه بر روى آن مى افتد ((فعل طبيعى )) و تنفّس ‍ او را ((فعل ارادى )) و ((نوشتن )) را ((فعل اختيارى )) مى ناميم . جبر در فعل طبيعى آشكار است ، چه هرگاه بر روى آب بايستد يا از روى بام در هوا گام بردارد، آب و هوا را مى شكافد و شكاف پس از گام زدن امرى ضرورى و اجتناب ناپذير است . تنفّس نيز به همين گونه است ، زيرا نسبت حركت ناى به اراده تنفّس مانند نسبت شكافته شدن آب است به سنگينى تن ، چه هر زمان سنگينى بدن وجود يابد در پى آن شكافتن موجود مى شود، و سنگينى تن در اختيار او نيست . همچنين هر زمان اراده تنفّس وجود پيدا كند در پى آن به طور ضرورى حركت ناى موجود مى شود، و اراده نيز به دست او نيست ، به همين سبب هرگاه بخواهند سوزنى در چشم انسان فرو كنند پلك هاى چشم بى اختيار روى هم قرار مى گيرد و اگر نخواهد آنها را باز نگه دارد قادر نخواهد بود با اين كه بر هم نهادن اضطرارى پلك ها امرى ارادى است ، ليكن هنگامى كه صورت سوزن در ادراك او مجسّم مى گردد اراده او به برهم نهادن پلك ها خوددارى كند قادر بر آن نخواهد بود با آن كه اين عملى است كه در قدرت و اراده اوست بدين سبب امور مذكور نيز از حيث اين كه ضرورى و غير اختيارى هستند به ((فعل طبيعى )) ملحق مى شوند.
امّا سوّمى كه اختيارى است مورد اشتباه است مانند نوشتن و سخن گفتن كه درباره آنها مى گويند: اگر خواست انجام مى دهد و اگر نخواست انجام نمى دهد، و گاهى مى خواهد و زمانى نمى خواهد. همين امر باعث اين گمان شده كه خواستن به دست اوست . در حالى كه اين ناشى از ندانستن معناى اختيار است و ما بايد پرده از روى اين معنا برداريم .
بيان آن اين است كه اراده تابع علمى است كه حكم مى كند به اين كه فلان شى ء موافق خواست تو است ، و اشياء دو قسم است :
اوّل آن كه مشاهده ظاهر يا باطن آن حكم مى كند كه آن بر وفق مطلوب تو است بى آن كه تحيّر و ترديدى داشته باشى .
دوّم آن كه عقل در آن حيران و مردّد است .
چيزى كه عقل در آن ترديد ندارد نظير اين است كه مثلا بخواهند سوزنى در چشمت فرو كنند يا شمشيرى بر بدنت فرود آورند. در اين موارد در علم تو هيچ ترديدى نيست كه دفع آنها براى تو نيكو و موافق است ، از اين رو از علم اراده ، و از اراده قدرت برانگيخته مى شود و حركت پلك ها براى حفظ خود از سوزن ، و حركت دست براى رفع شمشير از بدن به وجود مى آيد، و اين امور بدون تاءمّل و تفكّر صورت مى گيرد و عامل آن اراده است .
امّا چيزى كه متوقف بر تميز عمل است و انسان نمى داند موافق مصلحت اوست يا نه و به تاءمّل و تفكّر نياز دارد تا روشن شود كه صلاح او در به جا آوردن يا ترك آن است ، چنانچه با تاءمّل و تفكّر علم حاصل مى شود كه يكى بهتر از ديگرى است اين قسمت به امورى محقق مى شود كه در آنها تاءمّل و تفكّر نياز نيست ، چه در اين جا نيز اراده برانگيخته مى شود چنان كه در آن جا براى دفع سوزن و شمشير برانگيخته شد؛ و هنگامى كه براى انجام دادن عملى كه عقل آن را نيكو تشخيص داده برخيزد اين اراده او را اختيار مى نامند، و اين از خير مشتقّ است و عبارت از برانگيختن به سوى چيزى است كه عقل آن را خوب تشخيص داده است ، و اين عين همان اراده است و انتظار - در حصول آن ، چيزى غير از انتظار - در برانگيختن اين اراده نيست ، و آن ظهور خير بودن آن فعل است جز اين كه خيريّت در دفع با شمشير بدون انديشيدن بلكه ناگهانى حاصل مى شود، و اين به تاءمّل و تفكّر نياز دارد. بنابراين اختيار عبارت از اراده خاصّى است كه در آنچه درك آن نيازمند تاءمّل است به اشاره عقل برانگيخته مى شود. از اين رو گفته اند: به عقل نياز است تا ميان دو خوب و يا دو بد تميز دهد؛ و تصوّر نمى رود اراده جز به حكم حسّ يا خيال و يا حكم قطعى عقل برانگيخته شود. از اين رو هرگاه انسان بخواهد گلوى خويش را ببرد برايش ‍ ممكن نمى شود، و اين امر به سبب عدم توانايى دست و يا نبودن كارد نيست بلكه به علّت فقدان اراده اى است كه قدرت را براى اين كار برانگيزد، و فقدان اراده به سبب آن است كه آن زمانى برانگيخته مى شود كه عقل يا حسّ حكم كنند كه عمل مورد نظر موافق مصلحت اوست ، و خودكشى موافق مصلحت او نيست . از اين رو با وجود نيرومندى اعضا نمى تواند خود را بكشد مگر آن كه گرفتار حادثه اى شود كه توان تحمّل آن را نداشته باشد، زيرا در اين موقع عقل در صدور حكم خود دچار توقّف و ترديد مى شود و ميان بدى دو بد متحيّر مى ماند، اگر پس از تفكّر ترك خودكشى را ترجيح دهد و شرّ آن را كمتر بداند ممكن نيست كه انسان خود را بكشد، و چنانچه حكم كند كه خودكشى شرّش كمتر است و حكم او قطعى و در آن تغيير و انصرافى نباشد اراده و قدرت برانگيخته مى شوند و انسان خود را مى كشد. اين امر مانند آن است كه كسى را با شمشير دنبال كنند تا او را بكشند و او خود را از بام به زير اندازد و با آن كه مى داند اين عمل ممكن است موجب هلاكت او شود از آن باك ندارد. ليكن اگر با ضربه اى كه خطرش كمتر باشد مورد تعقيق قرار گيرد هرگز خود را به زير مى اندازد، بلكه هنگامى كه به لبه پشت بام مى رسد عقل حكم مى كند كه تحمّل ضربه آسان تر از درافتادن از بام است در حال اعضايش متوقّف مى شود و نمى تواند خود را از بالا به زير اندازد، و هيچ انگيزه اى هم وجود ندارد كه او را به سقوط وادار كند زيرا اراده مسخّر حكم عقل و حسّ، و قدرت مسخّر انگيزه ، و حركت مسخّر قدرت است و همه آنها به ضرورت از جايى كه نمى داند در او مقدّر شده و ظهور مى يابند چه او محلّ و مجراى اين امور است ، و به هيچ وجه از او نيست .
بنابراين معناى اين كه انسان مجبور مى باشد آن است كه همه اين امور از غير در او حاصل شده و از او نيست ، و معناى اين كه مختار است آن است كه او محلّ اراده اى است كه پس از حكم عقل به خوبى كار، عمل در او پديد آمده و حكم عقل نيز جبرا به وجود آمده است . بنابراين او مجبور به اختيار مى باشد. فى المثل عمل آتش در سوزانيدن جبر محض است و فعل خداوند اختيار محض و فعل انسان منزلتى ميان جبر و اختيار دارد، زيرا مجبور به اختيار است . و اين امر نه با جبر تناقض دارد و نه با اختيار بلكه كسى كه آن را بفهمد مى داند كه اين راءى جامع ميان هر دو مى باشد. اين كه فعل خداوند اختيار ناميده شده به شرط اين است كه آن را اراده اى بعد از تحيّر و تردّد ندانند، زيرا اين امور درباره حقّ تعالى محال است و همه الفاظى كه در زبان هاى مختلف درباره حقّ تعالى ذكر مى شود به كار بردن آنها نسبت به او جز از طريق نوعى استعاره و مجازگويى ممكن نيست . ذكر اين مطلب درخور اين علم نمى باشد، و سخن در آن طولانى است .
اگر بگويى : سخن تو چيست در اين كه علم مولّد اراده و اراده مولّد قدرت و قدرت مولّد حركت است و هر متاءخّرى از متقدّم پديد آمده است ، اگر اين را بگويى حكم كرده اى به اين كه چيزى از غير از قدرت خدا به وجود آمده است و اگر از گفتن اين سخن امتناع دارى معناى اين كه بعضى از اينها بر بعضى ديگر مترتّب است چيست ؟
بدان گفتن اين كه برخى از اينها از برخى ديگر پديد آمده ، نادانى محض است خواه آن را تولّد بگوييم يا چيز ديگر، بلكه همه آنها به معنايى برگشت دارد كه از آن به ((قدرت ازلى )) تعبير مى شود؛ و آن اصلى است كه همه خلق جز راسخان در علم بدان آگاهى ندارند. آنها به كنه معناى آن وقوف يافته اند و ديگر مردم تنها به لفظ آن با نوعى تشبيه به قدرت بشر اطّلاع پيدا كرده اند، و اين دور از حقّ است و بيان آن به درازا مى كشد. ليكن برخى مقدورات در حدوث مترتّب بر برخى ديگر است و ترتّب آنها مانند ترتّب مشروط بر شرط است ؛ چه از قدرت ازلى اراده صادر نمى شود جز پس از علم و علم تحقّق نمى يابد مگر پس از وجود حيات ، و حيات وجود نمى يابد جز پس از وجود محلّ حيات ؛ چنان كه روا نيست گفته شود: حيات از جسمى كه آن شرط حيات است حاصل شده است و در ديگر درجات ترتّب نيز وضع به همين گونه است . ليكن پاره اى از شرطها براى عموم روشن است و پاره اى ديگر تنها براى خواصّ كه به نور الهى حقايق بر آنها مكشوف است ظاهر مى باشد، وگرنه تقدّم متقدّمى و تاءخّر متاءخّرى جز به حكم حقّ و برحسب لزوم تحقّق نمى يابد. افعال ديگر حقّ تعالى نيز به همين گونه است ، و اگر چنين نبود تقديم و تاءخير كارى بيهوده و شبيه افعال ديوانگان بود. و خداوند منزّه و بسيار برتر از گفتار نادان هاست . و او به همين مطلب اشاره كرده در آن جا كه فرموده است : (( و ما خلقنا السماوات و الا رض و ما بينهما لاعبين ، ما خلقناهما الا بالحق و لكن اءكثرهم لايعلمون . )) ⁽⁹⁵³⁾ پس همه آنچه ميان آسمان و زمين است به ترتيبى واجب و حقّى لازم حادث شده اند و قابل تصور نيست كه موجودى جز به ترتيبى كه حادث شده موجود شود.
بنابراين هيچ متاءخّرى به تاءخير نمى افتد جز به خاطر شرط آن ، و وجود مشروط پيش از شرط محال است و چيزى كه محال است به آن مقدور گفته نمى شود.
علم از نطفه تاءخّر پيدا نمى كند جز به سبب فقدان حيات ، و پس از حيات ، اراده از آن متاءخّر نمى شود جز به سبب فقدان شرط آن كه علم است . همه اينها به طريق واجب و ترتيبى حقّ صورت مى گيرد، و لعب و اتّفاق در آن راه ندارد بلكه همه براساس حكمت و تدبير و اندازه گيرى است ؛ و چون ادامه اين مطلب به منزله كوفتن در ديگرى از درهاى عوالم مكاشفات است همه آنها را رها مى كنيم ، چه مقصود ما بيان راه توحيد افعالى است ، و فاعل در حقيقت يكى است و اوست كه از او بيم و به او اميدوارى و بر او توكّل و اعتماد است .
بارى من توانايى نداشتم كه از درياهاى بيكران توحيد جز قطره اى از درياى مقام سوّم از مقامات توحيد را ذكر كنم و بيان كامل آن در طول عمر نوح نيز محال و مانند آن است كه بخواهند دريا را قطره قطره از آب خالى كنند. ليكن همه آن معانى در كلمه (( لا اله الا اللّه )) مندرج است و چه آسان است بر زبان آوردن آن ، و چه سهل است براى دل اعتقاد به مفهوم الفاظ آن ، و چه عزيز و گرامى است حقيقت و مغز آن در نزد علماى راسخين چه رسد به ديگران .
اگر بگويى : چگونه مى توان ميان توحيد و شرع توافق ايجاد كرد در حالى كه معناى توحيد اين است كه جز خداوند فاعلى نيست و معناى شرع اثبات فعل براى بندگان است ، پس اگر بنده فاعل فعل است چگونه خداوند فاعل آن است ، و اگر خداوند فاعل است چگونه مى تواند بنده فاعل آن باشد، و يك فعل ميان دو فاعل نامفهوم است ، مى گويم : آرى اگر فاعل داراى يك معنا باشد مطلب نامفهوم است و چنانچه داراى دو معنا و اسم ميان آن دو مجمل و مردّد باشد تناقضى وجود نخواهد داشت . چنان كه مى گويند: امير فلان را كشت ، و مى گويند: جلاّد فلان را كشت ، در اين جا كشتن امير به يك معناست و كشتن جلاّد به معناى ديگر. به همين گونه فاعليّت بنده به يك معناست و فاعل بودن خداوند به معنايى ديگر. معناى فاعل بودن خداوند اين است كه او مخترع و ايجاد كننده است ، و معناى فاعليّت بنده اين است كه او محلّى است كه خداوند در او قدرت آفريده پس از آن كه در او اراده و علم را خلق كرده است . پس قدرت به اراده ، و حركت به قدرت مانند رابطه شرط با مشروط ارتباط يافت ، و قدرت بنده مانند رابطه علّت با معلول يا اختراع شده يا اختراع كننده يا قدرت حقّ تعالى مربوط گرديد. و هر چه با قدرت به هر نوعى ارتباط داشته باشد محلّ قدرت را فاعل او گويند، چنان كه جلاّد و امير را قاتل مى گويند زيرا قتل به قدرت آنها مربوط است ليكن به دو صورت مختلف به همين سبب كشتن را عمل آنها مى گويند، ارتباط مقدور ميان دو قدرت نيز به همين گونه است و به سبب توافق اين معنا خداوند در قرآن افعال را گاهى به فرشتگان و زمانى به بندگان و گاهى ديگر عين همانها را به خودش نسبت داده است . در مورد مرگ فرموده است : (( قل يتوفاكم ملك الموت الذى وكل بكم ، )) ⁽⁹⁵⁴⁾ سپس ‍ فرموده است : (( اللّه يتوفى الا نفس حين موتها؛ )) ⁽⁹⁵⁵⁾ و نيز: (( اءفراءيتم ما تحرثون ، ءاءنتم تزرعونه ، ((ع ⁽⁹⁵⁶⁾ كه كشت كردن را به ما نسبت داده ، و نيز فرموده است : (( اءنا صببنا الماء صبا، ثم شققنا الا رض شقا، فاءنبتنا فيها حبا و عنبا و قضبا؛ )) ⁽⁹⁵⁷⁾ و نيز: (( فاءرسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا، )) ⁽⁹⁵⁸⁾ سپس فرموده است : فنفخنا فيها من روحنا، )) ⁽⁹⁵⁹⁾ و دمنده جبرئيل است ، همچنين فرموده است : (( فاذا قراءناه فاتبع قرآنه ، )) ⁽⁹⁶⁰⁾ در تفسير اين آيه آمده است هنگامى كه جبرئيل بر تو قرائت كند، و نيز: (( قاتلوهم يعذبهم اللّه باءيديكم ، )) ⁽⁹⁶¹⁾ خداوند قتل را به آنها و عذاب كردن را به خود نسبت داده و تعذيب همان كشتن است بلكه تصريح كرده و فرموده است : (( فلم تقتلوهم و لكن اللّه قتلهم و ما رميت اذ رميت و لكن اللّه رمى . )) ⁽⁹⁶²⁾ در اين جا ظاهرا جمع ميان نفى و اثبات است ، ليكن بدين معناست كه تو تير انداختى به معنايى كه پروردگار تيرانداز باشد بلكه تير انداختى به معنايى كه بنده تيرانداز است ، و اين دو معناى مختلف است . و نيز فرموده است : (( الذى علم بالقلم ، علم الانسان ما لم يعلم . )) ⁽⁹⁶³⁾ سپس فرموده است : (( الرحمن ، علم القرآن ؛ )) ⁽⁹⁶⁴⁾ و نيز: (( علمه البيان ؛ )) ⁽⁹⁶⁵⁾ و نيز: (( ان علينا جمعه و قرانه )) تا (( بيانه ؛ )) و نيز: (( اءفراءيتم ما تمنون ، ءاءنتم تخلقونه اءم نحن الخالقون . )) ⁽⁹⁶⁶⁾ پس از آن پيامبر خدا (ص ) در توصيف فرشته ارحام فرموده است : ((او وارد رحم مى شود و نطفه را در دستش مى گيرد و آن را به صورت جسدى درمى آورد و مى گويد: پروردگارا! آيا نر است يا ماده ، راست است يا كژ؟ خداوند آنچه مى خواهد مى گويد و فرشته مى آفريند))؛ ⁽⁹⁶⁷⁾ در عبارت ديگرى آمده است : ((... و فرشته به آن صورت مى دهد و در آن به سعادت يا شقاوت روح مى دمد)).
يكى از پيشينيان گفته است : فرشته اى كه به او روح گفته مى شود هموست كه ارواح را در اجساد وارد مى كند و او به صفت خود كه روح است تنفّس مى كند و هر نفسى از انفاس او روحى است كه وارد جسمى مى شود، به همين سبب روح ناميده شده است . آنچه او از اين فرشته و صفت او گفته حقّ است و ارباب قلوب به بصيرت خود آن را مشاهده كرده اند. امّا اين كه واژه روح تعبيرى از اين فرشته است آن را جز از طريق نقل نمى توان دانست و حكم بدون نقل صرف تخمين است .
همچنين خداوند در قرآن از دلايل و آياتى كه در آسمان ها و زمين است ياد كرده و فرموده است : (( اءولم يكف بربك اءنه على كل شى ء شهيد؛ )) ⁽⁹⁶⁸⁾ و نيز: (( شهداللّه اءنه لا اله الا هو. )) ⁽⁹⁶⁹⁾ خدا بيان كرده است كه او بر خودش ‍ دليل است و در اين تناقضى نيست چه طرق استدلال مختلف است . چه بسيار جوينده اى كه از طريق نظر به موجودات خدا را مى شناسد، و چه بسيار جوينده اى كه موجودات را به خدا شناخته است ، چنان كه يكى از اينان گفته است : پروردگارم را به پروردگارم شناختم ، و اگر پروردگارم نبود پروردگارم را نشناخته بودم ، و اين معناى قول خداوند است كه : (( اءولم يكف بربك اءنه على كل شى ء شهيد. ))
و نيز خداوند خود را زنده كننده و ميراننده توصيف كرده در حالى كه مرگ و زندگى را به دو فرشته واگذار كرده است . در خبر آمده است كه فرشته مرگ و فرشته زندگى با هم مناظره كردند. فرشته مرگ گفت : من زنده ها را مى ميرانم ، فرشته زندگى گفت : من مردگان را زنده مى كنم . به آن دو وحى شد كه بر كار خود و آنچه شما را به آن گمارده ام باشيد، ميراننده و زنده كننده منم و جز من ميراننده و زنده كننده اى نيست .
بنابراين هر فعلى ممكن است در وجوه مختلف استعمال شود، و اگر اين موضوع را فهميده اى دانسته اى كه اين معانى با يكديگر تناقض ندارند. از اين رو پيامبر خدا (ص ) هنگامى كه به كسى خرمايى داد فرمود: ((اين را بگير كه اگر براى آن نيامده بودى آن به نزد تو مى آمد.)) ⁽⁹⁷⁰⁾ آن حضرت آمدن را به او و خرما نسبت داده و روشن است كه آمدن خرما مانند آمدن انسان نزد آن نيست . همچنين هنگامى كه توبه كننده اى گفت : به سوى خدا توبه مى كنم ، و به سوى محمّد (ص ) توبه نمى كنم ، آن حضرت فرمود: ((حقّ را براى اهلش شناخت ))؛ ⁽⁹⁷¹⁾ پس كسى كه همه را به خدا نسبت دهد او محقّقى است كه حقّ و حقيقت را براى اهل آن شناخته است و كسى كه همه را به غير او نسبت دهد گفتارش بر سبيل استعاره و مجاز خواهد بود، و مجاز را نيز مانند حقيقت وجهى است . واضع لغت واژه فاعل را براى مخترع تعيين كرده و ليكن پنداشته است كه آدمى به قدرت خود مخترع است ؛ از اين رو به سبب حركتى كه آدمى دارد او را فاعل ناميده و گمان كرده كه حقّ همين است و نسبت فعل به خداوند بر سبيل مجاز مى باشد، و مانند نسبت كشتن به امير است كه در مقايسه با نسبت آن به جلاّد مجاز مى باشد. امّا چون حقّ بر اهل آن مكشوف شد دانستند كه امر عكس اين است و گفتند: اى لغوى ! اگر واژه فاعل را براى مخترع و به وجود آورنده وضع كرده اى فاعلى جز خدا نيست ، و اين نام براى او سبيل حقيقت و براى غير او مجاز است ، و آنچه را لغوى براى فاعل وضع كرده دگرگون شده است . هنگامى كه حقيقت اين معنا به عمد يا به تصادف بر زبان يكى از اعراب جارى شد پيامبر خدا (ص ) او را تصديق كرد و فرمود: راست ترين شعرى كه شاعر گفته است گفتار لبيد است :

(( اءلا كل شى ء ما خلااللّه باطل

(و كل نعيم لامحالة زائل ) )) (972)

يعنى هر چه به ذات خود قائم نيست و قيام او به غير است از نظر ذات باطل چه واقعيت و حقيقت او به غير اوست و به ذات خودش نيست . بنابراين در واقع حقّى وجود ندارد جز زنده پايدارى كه هيچ چيزى همتاى او نيست و شنوا و بيناست ، چه او قائم به ذات خويش است و هر چه جز اوست قائم به قدرت اوست . بنابراين او حقّ و هر چه جز اوست باطل است . از اين رو سهل شوشترى گفته است : اى بيچاره ! او بوده و تو نبوده اى ، او مى باشد و ما نمى باشيم ، و چون امروز هستى ، ما و من مى گويى ، اكنون چنان باش كه نبودى ، چه او امروز چنان است كه بوده .
اگر بگويى : اكنون روشن شد كه همه چيز جبر است و همه فعل اوست ؛ پس ثواب و عقاب و خشم و رضا چه معنايى دارد و چگونه خدا بر فعل خود خشمگين مى شود؟
بدان ما در كتاب شكر به اين معنا اشاره كرده ايم و با اعاده آن سخن را طولانى نمى كنيم . آنچه در اين جا مى گوييم به اندازه اى است كه اشاره به آن را در بحث توحيدى كه حالت توكّل به بار مى آورد مناسب دانسته ايم ، و اين توحيد جز با ايمان به رحمت و حكمت بارى تعالى كامل نمى شود، چه توحيد موجب توجّه به (( مسبّب الاسباب )) است و ايمان به رحمت واسعه او باعث وثوق به پديد آورنده اسباب است و چنان كه خواهيم گفت حالت توكّل تنها با وثوق به وكيل و حصول آرامش دل به حسن نظر كفيل حاصل و كامل مى شود، و اين خود بابى عظيم از ابواب ايمان مى باشد. نقل طريق اهل كشف در اين باره داستانى دراز است ، ليكن بايد شمّه اى از آن را ياد كنيم تا جوينده به مقام توكّل اعتقادى راسخ پيدا كند به طورى كه در آن دچار شكّ نشود، و آن را با يقينى تصديق و باور كند كه هيچ ضعفى در آن نباشد. شكّى نيست اگر خداوند همه خلايق را در حدّ خردمندترين و داناترين آنها مى آفريد، و از دانش آنچه نفوس آنها مى توانست تحمّل كند به آنها ارزانى مى داشت ، و از حكمت آنچه را توصيف ناپذير است به آنها افاضه مى فرمود، و به اندازه تعداد همه آنها بر علم و حكمت و عقل مى افزود، سپس آنها را بر عواقب امور و اسرار ملكوت آگاه مى كرد، و دقايق لطف و خفاياى عقوبت ها را به آنها مى شناساند تا بر خير و شرّ و نفع و ضرر آگاه شوند، سپس به آنها امر مى كرد كه با علوم و حكمت هايى كه به آنها داده شده است جهان ملك و ملكوت را اداره كنند، تدبير همگى آنها با همه همكارى و همبستگى اقتضاى آن را نداشت كه بتواند بر تدابير حق تعالى در اداره امور دنيا و آخرت به اندازه بال مگسى بيفزايد و يا به همين اندازه از آن كم كند و يا ذرّه اى را بالا برد و يا فرود آورد، و يا بيمارى ، عيب ، نقص ، فقر و زيانى را از كسانى كه بدينها مورد انعام قرار گرفته اند زايل سازد، بلكه همه آنچه خداوند آفريده است از آسمان ها و زمين و جز اينها اگر به ديده دقت در آنها نگريسته شود، و انديشه لازم به عمل آيد خواهند ديد كه در آنها هيچ تفاوت و نقصانى وجود ندارد، و همه چيزهايى كه خداوند ميان بندگانش تقسيم كرده است اعم از روزى ، اجل ، شادى و غم ، ناتوانى و قدرتمندى ، ايمان و كفر و طاعت و گناه همه عدل محض است و هيچ بى عدالتى در آن نيست ، حقّ صرف است و هيچ ستمى در آن نيست ، بلكه همه بر ترتيب لازم و حقّ چنان كه بايد و شايد و به مقدارى كه سزاوار است برقرار شده و بهتر و تمام تر و كامل تر از آن به هيچ وجه قابل امكان نيست ، و اگر امكان داشت چون خداوند با وجود قدرت از آن دريغ كرده و آن را در دسترس بندگانش قرار نداده بخل ورزيده و اين متناقض با جود اوست ، و ظلمى است كه با عدالت او سازگار نيست .
و اگر فرض شود كه قادر بر آن نبوده مسلتزم عجز است و اين منافى با الوهيّت اوست بلكه هر فقر و زيانى كه در دنياست دليل بر نقصان دنيا و كمال آخرت است ، و هر نقصى كه در آخرت نسبت به كسى وجود يابد نسبت به كس ديگر نعمت خواهد بود، چه اگر شب نبود روز شناخته نمى شد، و اگر بيمارى نبود تندرست ها نعمت سلامت را درك نمى كردند، و اگر دوزخ نباشد بهشتيان ارزش نعمت هاى بهشت را نخواهد شناخت . و همان گونه كه چهارپايان را فداى انسان ها كردن و قدرت دادن به انسان ها براى كشتن آنها ظلم نيست بلكه مقدّم داشتن كامل بر ناقص ‍ عين عدل است بزرگ گردانيدن نعمت هاى بهشتيان به سبب عقوبت هاى سنگين دوزخيان تا اهل كفران فداى اهل ايمان شوند نيز عين عدل است ، و اگر ناقص ‍ آفريده نشده بود كامل شناخته نمى شد، و اگر بهائم خلق نمى شدند شرافت انسان ظاهر نمى گرديد چه كمال و نقص در مقايسه با يكديگر آشكار مى شوند. از اين رو مقتضاى جود و حكمت آفريدن كامل و ناقص است ، چنان كه بريدن دستى كه دچار خوره شده براى بقاى جان عدل است ، زيرا ناقص فداى كامل شده است . همچنين تفاوت هايى كه ميان مردم از حيث بهره آنها در دنيا و آخرت ديده مى شود همه عدل است و در آن هيچ ستمى نيست و حقّ است و در آن بازى نيست . اين مطلب درياى بزرگ پهناور ديگرى است كه امواجش متلاطم و از حيث وسعت به درياى توحيد نزديك است و گروه هاى كوته انديش بسيارى در آن غرق شده و ندانسته اند كه فهم آن دشوار است و جز عالمان آن را درك نمى كنند، و در فراسوى اين دريا راز قدر است كه بيشتر مردم در آن حيران مانده و اهل كشف از افشاى اين راز ممنوع شده اند.
خلاصه آن كه حكم خداوند نسبت به خير و شرّ صادر شده و آنچه را خدا به آن حكم كرده تحقّق آن پس از تعلّق مشيّت واجب است و حكم او را ردّ كننده و قضاى او را بدل كننده اى نيست ، بلكه هر خرد و بزرگى نوشته شده و حصول آن در مهلت معيّنى مورد انتظار است . آنچه به تو رسيده نرسيدنش ممكن نبوده و آنچه به تو نرسيده رسيدنش ناممكن بوده است .
اينك بايد به همين اشاراتى كه از علوم مكاشفه شد و آن پايه هاى مقام توكّل است بسنده كنيم و به علم معامله بازگرديم .