سخنى از حكيم ابونصر فارابى درباره كمك و انواع آن

حكيم ثانى ابونصر فارابى - كه اكثر اين مقاله از اقوال و نكته هاى اونقل شده مى گويد: افعى ها براى عناصر، خدمت بالعرض مى كنند؛ زيرا بانيش زدن به حيوانات ، خود هيچ سودى نمى برند ولى موجب هلاكت آنها و تبديل به عناصر مى شوند. و درندگان خدمت بالعرض به آنها مى كنند؛ زيرا منظور از دريدن حيوانات ، سير كردن شكم خودشان مى باشد ولى در ضمن تركيب بدن آنها را گسسته و موجب پيدايش عناصر مى گردند.

تعاون در جهان هستى

پس از ذكر اين نكته از حكيم ثانى ، مى گوييم : عناصر و گياهان و حيوانات همگى كمك انضمامى و ابزارى و خدماتى به انسان مى نمايند ولى انسان فقط خدمت بالعرض به آنها مى كند؛ زيرا انسان اشرف موجودات است و موجود كم ارزش ‍ مى تواند در خدمت ارزشمندتر از خود قرار گيرد ولى اشرف موجودات شايسته نيست كه در خدمت چيزى غير از مانند خويش قرار گيرد. و امّا به همنوع خود نيز فقط كمك خدماتى مى نمايد. و از آن رو كه انسانيت او جوهرى مجرد مى باشد نمى تواند به هيچ موجودى كمك انضمامى (مادّى ) بنمايد؛ يعنى ماده او جزو چيزى ديگر قرار گيرد(؛زيرا اصولاً انسانيت مادّى نيست تا جزء چيزى قرار بگيرد يا نگيرد)

پس همانطور كه به عناصر و مركبّات نياز دارد كه تا از هرسه طريق مذكور به او كمك كنند، به همنوعان خويش نيز نيازمند است تا از طريق خدمت ، يكديگر را كمك بنمايند. و امّا حيوانات به عناصر و گياهان احتياج دارند ولى در احتياج به همنوع خويش متفاوتند چرا كه برخى از آنها اصلاً نيازى به جفتگيرى نر و مادّه ندارند و بدون كمك به يكديگر مى توانند حفظ شخص و نوع خود بنمايند و از زندگى جمعى بهره اى نمى برند مثل حيواناتى كه فقط از مادر متولّد مى شوند و بيشتر آبزيان .

و برخى از آنها در حفظ نوع به يكديگر نياز دارند ولى در حفظ شخص به همديگر نيازى ندارند مثل اكثر حيواناتى كه در پيدايش خود به جفتگيرى نر و مادّه و در دوران رشد به كمك پدر و مادر نياز دارند ولى پس از اين مرحله رشد، در حفظ شخص نيازى به زندگى جمعى ندارند و هركدام مستقلاً به كار خود مى پردازند.

و برخى از آنها چه در حفظ شخص و چه در حفظ نوع ، نيازمند به كمك و زندگى جمعى هستند مثل زنبور عسل و مورچه و چند گروه از پرندگان . پس حيوانات در رابطه با كمك و نياز به زندگى جمعى بر چند دسته اند:

1 - حيواناتى كه چه در حفظ شخص و چه در حفظ نوع به كمك يكديگر نياز ندارند.

2 - حيواناتى كه در حفظ نوع نياز به كمك يكديگر دارند ولى در حفظ شخص ‍ ندارند.

3 - حيواناتى كه هم در حفظ نوع وهم در حفظ شخص نيازمند به كمك ديگران مى باشند.

و امّا گياهان به عناصر ومعدنيّات هر سه كمك را نياز دارند:

امّا ((كمك انضمامى )) روشن است كه گياهان براى پيدايش به عناصر نياز دارند.

و امّا ((كمك ابزارى )) از آن جهت كه بذر نياز به پوشش دارد تا از سرما و گرما مصون بماند و سبز شود.

و امّا ((كمك خدماتى )) مثل احتياج گياهان به كوههايى كه داراى چشمه ها و منابع آبى هستند.

و امّا گياهان در حفظ نوع به يكديگر نيازمندند مثل خرما كه درخت ماده بدون درخت نر بارور نمى شود، ولى در حفظ شخصى ، احتياجى به يكديگر ندارند مگر در مواردى اندك .

و امّا ((مركبّات )) نيز محتاج به كمك سه گانه عناصر هستند.

غرض از اين همه تفصيل آن است كه انسان يعنى اشرف موجودات عالم ، هم در حفظ نوع و هم در حفظ شخص خود، نيازمند به همه انواع ديگر از يك سو و همنوعان خود از سوى ديگر دارد.

و امّا اينكه انسان به انواع ديگر موجودات نياز دارد روشن است و در اين باره نيازى به سخن نيست و امّا اينكه به كمك نوع خود محتاج است از آن رو ست كه اگر هر شخصى مى بايست شخصا براى تهيه غذا و لباس و مسكن و سلاح خود اقدام كند، ابتدا مى بايستى ابزار نجّارى و آهنگرى را به دست بياورد و به وسيله آنها ابزار كشاورزى ودروگرى و آسيابانى و خميرگيرى و نسّاجى و ديگر حرفه ها و صنايع را مهيّا كند و به اين كارها مشغول شود، ازيك سو در اين مدّت طولانى بدون غذا نمى تواند بسر برد و از سوى ديگر اگر تمامى عمر خود را بر اين شغلها تقسيم كند نمى تواند يكى از آنها را به طور كامل به انجام برساند. ولى وقتى كه همه يكديگر را كمك كرده و هركدام مسئوليتى را به عهده گرفته و به توليد چيزى كه بيش از مورد نيازشان مى باشد اقدام و با عرضه مازاد كار خويش و گرفتن مزد از ديگران عدالت را رعايت كنند هم زندگى ممكن و هم بقاى شخص و نوع ميسّر مى گردد.

حديثى جالب در مورد حضرت آدم (ع )

در احاديث آمده است كه حضرت آدم عليه السّلام چون به زمين آمد و غذا خواست ، هزار كار انجام داد تا نان پخته شد و كار هزار و يكم آن بود كه نان را خنك كرد و آنگاه تناول فرمود⁽⁹³⁾ . و فلاسفه نيز عين همين سخن را گفته اند كه :((هزار نفر بايد كار كنند تا بتوان لقمه اى نان در دهان نهاد)).

و چون مدار كار آدميان بر اساس كمك به يكديگر است تحقق و اين همكارى در صورتى است كه به طور مساوى و هماهنگ صورت بگيرد، حرفه هاى مختلف كه از اختلاف سليقه ها و ميلها ناشى شده است مقتضاى نظام جامعه است ؛ زيرا اگر همه مى خواستند يك شغل را انتخاب كنند همان اشكال اوّل پيش مى آمد و از اين جهت حكمت الهى اقتضا كرده كه آراء و سليقه ها مختلف گشته تا هركدام به شغلى مشغول گردند و گرچه برخى از شغلها پرارزش و برخى كم ارزش هستند ولى همگى به شغل خود راضى و خرسندند و همينطور حالات مردم را در ثروت و فقر و ذكاوت و كودنى مختلف قرار داده است ؛ زيرا اگر همه مردم توانگر بودند به دليل عدم احتياج به ديگران خدمت نمى كردند و اگر همه درويش و بينوا بودند به جهت عدم دريافت اجرت ، حاضر به خدمت به يكديگر نمى بودند. و چون حرفه ها از نظر ارزش ، متفاوتند اگر همه مردم از نظر قدرت تشخيص يكسان مى بودند همه يك حرفه را انتخاب كرده و ديگر كارها روى زمين مانده و نظام اجتماعى حاصل نمى گشت . و به همين جهت فلاسفه گفته اند:

((لَوْ تَساوَى النّاسُ لَهَلَكُوا جَميعاً))⁽⁹⁴⁾ .

ولى چون برخى از مردم از نظر تدبير و نيروى فكرى و برخى از نظر نيروى بدنى و برخى از نظر شوكت و قدرت و برخى از نظر لياقت و كاردانى ، امتيازاتى دارند و از سوى ديگر، عده اى محروم از نيروى عقل و تدبيرند و چون ابزار و ادوات در خدمت انديشمندان هستند، چنانكه مى بينيم هركسى كارى انجام مى دهد و قوام عالم و نظام زندگى بنى نوع آدم تحقق پيدا مى كند.

معناى تمدّن

چون تحقق نوع انسانى بدون تعاون و همكارى محال و تعاون هم بدون زندگى اجتماعى ناممكن است ، پس نوع انسانى طبيعتا نيازمند به زندگى جمعى است و اينگونه زندگى را ((تمدّن )) مى نامند و تمدّن مشتق از ((مدنيه )) است و مدنيه مكان اجتماع مردمى است كه با حرفه ها و صنايع گوناگونى به يارى يكديگر برخاسته و موجبات زندگى را فراهم مى كنند. و همانطور كه در ((باب حكمت منزلى )) گفتيم كه مراد از ((منزل ))، مسكن نيست بلكه اجتماع اهل مسكن به گونه اى خاص است ، اينجا نيز منظور از ((مدنيه )) مسكن اهل مدنيه نيست بلكه مراد جمعيت مخصوصى در ميان اهل مدنيه است و معناى سخن فلاسفه كه گفته اند:((الانْسانُ مَدَنِىُّ بِالطَّبْعِ))⁽⁹⁵⁾ همين است كه انسان طبيعتا نياز به يك نوع تجمّع دارد كه نام آن ((تمدّن )) است .

معناى سياست

و چون انگيزه هاى مردم از كارها مختلف است اهداف گوناگونى را نيز تعقيب مى كنند؛ مثلاً برخى در صدد تحصيل لذّت و برخى در پى تحصيل رياست هستند و اگر اينها را به حال خود واگذارند با يكديگر همكارى نخواهند كرد؛ زيرا قدرت طلب همه را برده خود مى نمايد و لذّت طلب ، همه چيز را منحصراً براى خود مى خواهد و چون اصطكاك به ميان آمد به نابود كردن يكديگر مى پردازند، پس ناچار بايد يك نوع تدبيرى در كار باشد كه هركدام رابه جايگاه مناسب و شايسته خود رسانده و قانع گرداند و دست هركدام از آنها را از تعدّى به حقوق ديگران كوتاه گردانده و هركس را به شغلى خاص مشغول كند. اين گونه تدبير را ((سياست )) گويند.

و همانطور كه در باب عدالت در مقاله اوّل گفتيم ، در سياست به ((قانون و حاكم و پول )) احتياج است پس اگر اين تدبير موافق با قاعده حكمت و وجوب باشد و منجر به كمالى شود كه مردم بالقوه داراى آن كمال هستند آن سياست را ((سياست الهى )) مى نامند وگرنه آن را به نام همان انگيزه اى كه موجب آن سياست گشته است مى خوانند.

تقسيم اوّليه سياست از ديدگاه فيلسوفان

از نظر فيلسوفان ، سياستها در يك تقسيم اوّليه به چهار قسم تقسيم مى شوند كه عبارتند از: 1 - سياست مُلك 2 - سياست غلبه 3 - سياست كرامت 4 - سياست جماعت .

و امّا ((سياست ملك )) عبارت از اداره يك جمعيت به گونه اى است كه به همه فضايل نايل گردند كه آن را ((سياست فضلا)) نيز مى نامند.

و امّا ((سياست غلبه )) عبارت از اداره انسانهاى سطح پايين جامعه است كه ((سياست خساست )) نيز گفته مى شود.

و امّا ((سياست كرامت )) عبارت از اداره يك جمعيتى است كه همواره سعى در كسب رياست و بزرگى مى كنند.

و امّا ((سياست جماعت )) عبارت از اداره قشرهاى گوناگون جامعه بر طبق شريعت الهى است .

و ((سياست ملك )) اداره مناسب هر جمعيت و قشرى را به عهده دارد تا كمال آنها از مرحله قوه به فعليّت برسد كه نام آن را ((سياست سياستها)) نيز مى گويند.

برخى از سياستها متعلق به امور قراردادى از قبيل عقود و معاملات و برخى متعلق به احكام عقلى از قبيل اداره مملكت و نظم شهرها مى باشند و هيچكس نبايد اقدام به يكى از اين دو سياست كند مگر آنكه از ديگران نيروى تشخيص بيشتر و آگاهى و شناخت عميقترى در آن خصوص داشته باشد؛ زيرا اگر بدون داشتن امتياز در اين كارها بر ديگران سبقت گيرد، موجب نزاع و درگيرى خواهد شد.

پس در تعيين قراردادها نياز به شخصى است كه با الهام از جانب پروردگاراز ديگران ممتاز باشد تا او را اطاعت بنمايند. پيشينيان چنين كسى را ((صاحب ناموس )) و قوانين او را ((ناموس ‍ الهى )) و محدّثان او را ((شارع )) و احكام او را ((شريعت )) ناميده اند.

و افلاطون حكيم در مقاله پنجم از كتاب سياست به اين گروه اشاره نموده و آنان را چنين توصيف كرده است كه :

((هُمْ اَصْحابُ الْقُوَى الْعَظيمَةُ الْفائِقَةُ))⁽⁹⁶⁾

و ارسطو آنان را چنين توصيف نموده است كه :

((هُمُ الَّذينَ عِنايَةُاللّهِ بِهِمْ اَكْثَرُ))⁽⁹⁷⁾

و در اجراى قوانين نيز به شخصى نياز است كه به تاءييد الهى از ديگران ممتاز باشد تا بتواند آنها را به كمال برساند كه آن شخص را پيشينيان ((پادشاه على الاطلاق )) و احكام او را ((صنعت مُلك )) ناميده و محدّثان او را ((امام )) و عمل او را ((امامت )) خوانده و افلاطون او را ((مدّبر جهان )) و ارسطو او را ((انسان اجتماعى )) يعنى كسى كه قوام تمدّن به وجود او و امثال او وابسته است ناميده اند.

و مراد از ((پادشاه )) در اينجا كسى نيست كه داراى سپاه و ستاد و لشكر و يا مملكتى باشد بلكه مراد آن كسى است كه در حقيقت استحقاق حكومت دارد گرچه به ظاهر كسى به او اعتنايى نمى كند و اگر كسى غير از او وارد ميدان سياست گردد، ظلم و بى نظمى شيوع پيدا خواهد كرد.

خلاصه آنكه : در هر دورانى به صاحب شريعتى نياز نيست ؛ زيرا يك قانون براى دوران زيادى كافى است ولى همواره به يك مدّبر براى تدبير جوامع بشرى نياز است ؛ زيرا اگر اداره اجتماع در كار نباشد، نظام برهم مى خورد و بقاى نوع انسانى به نحو اكمل تحقق پيدا نمى كند و امّا ((مدّبر)) بايد به حفظ شريعت قيام كرده و مردم را نيز به اقامه آداب آن موظّف گرداند و حق ولايت و تصرّف در جزئيّات برحسب اقتضاى زمان و مكان دارد⁽⁹⁸⁾ .

و از اينجا روشن مى شود كه ((حكمت مدنى )) كه در اين مقاله راجع به آن سخن مى گوييم به معناى بررسى قوانين كلى برحسب مقتضاى مصلحت عموم است از آن جهت كه با همكارى يكديگر به سوى كمال حقيقى در حركت مى باشند و موضوع اين علم تجمّع مردم است كه به قصد اجتماع گرد هم آمده اند و آن نحوه اجتماع موجب صدور كارهاى آنها به نحو اكمل است .

برترى حكمت مدنى نسبت به ساير حرفه ها

هركس كه به حرفه اى مشغول است فقط به جنبه تخصصى خود در آن حرفه توجه مى كند و كارى به خير يا شر بودن نتيجه حرفه خود ندارد؛ مثلاً يك پزشك كه دست ناسالمى را معالجه مى كند منظورش آن است كه آن دست قادر بر بلند كردن چيزى يا ضربه زدن به چيزى باشد و كارى ندارد كه آيا عمل دست پسنديده يا ناپسند است ، ولى ((حكمت مدنى )) بر همه كارهاى صاحبان حرفه هاى ديگر از لحاظ خوب يا بد بودن ، نظارت دارد، پس از همه حرفه ها بالاتر است ، همانگونه كه علم الهى نسبت به ساير دانشها و علوم برترى و هيمنه دارد.

ضرورت آموزش همگانى حكمت مدنى

انسانها براى رسيدن به كمال نياز به بقا دارند و در بقاى فردى و نوعى خويش نيز به كمك همديگر نيازمندند پس در رسيدن به كمال به تعاون و كمك يكديگر نيازمند مى باشند. و لذا كمال و تماميّت هر فرد در گرو وجود ديگران خواهد بود، پس بايد با ديگران معاشرت به صورت همكارى داشته باشد وگرنه از عدالت منحرف و به ستمگرى متّصف مى گردد و زمانى مى توان به صورت مذكور معاشرت داشت كه به كيفيت و موجبات برقرارى و فروپاشى آن مطلع گشته و دانشى را كه شناخت تك تك افراد را در بر دارد و آن را ((حكمت مدنى )) مى نامند تحصيل كند. پس بايد همگان اين دانش را بياموزند تا فضيلت را به دست آورند و گرنه برخوردها و معاشرت آنها با ديگران ، ستمگرانه خواهد بود و هركسى به اندازه خود موجب فساد جامعه خواهد گشت .

شباهت حكمت مدنى به علم پزشكى

همانطور كه يك پزشك چنانچه در حرفه خود مهارت داشته باشد، سلامتى بدن انسان را حفظ و بيمارى را برطرف مى كند، صاحب ((حكمت مدنى )) نيز اگر مهارت داشته باشد، مى تواند سلامتى مزاج جامعه را كه ((اعتدال حقيقى )) مى نامند، تاءمين و انحراف مزاج آن را برطرف نمايد، پس در حقيقت پزشك جامعه است و محصول علم او گسترش خيرات و ريشه كن كردن شرور به اندازه توان بشرى است .

نسبت اجتماعات بشرى به يكديگر و سرپرستى آنها

چون موضوع حكمت مدنى نحوه خاص افراد انسانى است و اجتماع افراد گوناگون است پس بايد اجتماع را به گونه اى معنا نمود كه روشن و مفهوم باشد. نخستين اجتماع ميان افراد، همان ((اجتماع كوچك منزل )) است و شرح آن بيان گشت .

و دومين اجتماع ، ((اجتماع اهل يك محلّه )) و سپس ((اجتماع اهل شهر)) و سپس ‍ ((اجتماع اهل يك مملكت )) و سپس ((اجتماع جهانيان )) است . و همانطور كه هر شخصى يك عضو از يك منزل مى باشد، هر منزلى نيز جزئى از يك محلّه و هر محلّه نيز جزئى از يك شهر و هر شهرى نيز جزئى از يك مملكت و هر مملكتى نيز جزئى از جهان است .

و هر اجتماعى داراى يك سرپرست است كه در باب منزل بيان گشت . و رئيس ‍ منزل نسبت به رئيس محله و رئيس محله نسبت به فرمانرواى شهر و فرمانرواى شهر نسبت به رئيس مملكت و رئيس مملكت نسبت به حاكم مطلق جهان (رئيس ‍ الرؤ سا) به ترتيب حكم زيردست دارند و نظارت حاكم مطلق جهان در كار جهان مانند نظارت يك پزشك به يك فرد و اعضاى او و يا توجه رئيس منزل در امور منزل است .

و هرگاه دو نفر با يكديگر در يك حرفه اى يا علمى اشتراك داشته باشند، حتما بايد شخص كاملتر در آن حرفه و يا اَعلم در آن علم ، رئيس و شخص ديگر زيردست او باشد تا به كمال خود برسد. و بالاترين شخص يا آن كسى است كه مطاع مطلق و مقتدا و پيشواى شايسته همگان است . و يا اشخاصى هستند كه بر اثر اتفاق نظر در مصالح عمومى جامعه در حكم يك نفر مى باشند و همانطور كه رهبر جهان بدليل تعلق او به همه افراد جهان بر عموم افراد جهان نظارت مى كند، رهبر هر جامعه اى نيز بايد به عموم افراد و تك تك اعضاى آن جامعه نظارت كند به گونه اى كه در وهله اوّل مصلحت عموم و در وهله دوّم مصلحت هر عضوى از اعضاى آن جامعه تاءمين مى گردد.

انواع روابط در جوامع بشرى

روابط در جوامع بشرى بر سه گونه است :

1 - يك اجتماع كه جزء اجتماعى ديگر باشد؛ نظير يك منزل كه جزئى از يك شهر است و هكذا يك شهر جزئى از يك كشور و يك كشور جزئى از جهان است .

2 - يك اجتماع كه شامل يك اجتماع ديگر باشد؛ مثل يك كشور كه شامل افراد يك ملّت است .

3 - اجتماعى كه خدمتگزار و مددكار يك اجتماع ديگرباشد؛ مثل روستا كه در خدمت شهر است ؛ چرا كه روستائيان اجتماعات كوچكى هستند كه هركدام به نوعى در خدمت اجتماع بالاترى به نام ((شهر)) مى باشند. و از اين رو كمك اجتماعات به يكديگر همانند كمك انواع انضمامى (( (مادى )، ابزارى (آلى )، خدماتى (خدمت ) ))به يكديگراست كه در آغاز فصل اوّل گذشت .

و چون تركيب جوامع بشرى به اينگونه است ، كسانى كه به گوشه نشينى و انزوا روبياورند از فضيلت بى بهره مى مانند؛ زيرا انتخاب عزلت و رميدن از جامعه و روگردانى از كمك به همنوعان با وجود بهره گيرى از آنان ، ظلم محسوب مى شود و برخى از كسانى كه همواره در صومعه ها و غارها منزل گزيده ونام آن را ((زُهد)) گذارده و يا مانند كسانى كه منتظر كمك مردم نشسته ولى به ديگران كمكى نمى كنند و نام آن را ((توكّل )) نهاده و يا مثل كسانى كه به عنوان سياحت ، دائما از شهرى به شهرى ديگر مى روند و هيچ جا سكنى نمى گزينند و با مردم انس نگرفته و مى گويند:((از حال جهان عبرت مى گيريم !!))، اين عمل را فضيلت شمرده اند، اين عده از دسترنج ديگران استفاده نموده و در مقابل ، هيچ بازدهى به آنان ندارند و از موجبات نظام و كمال نوع بشر، روگردان شده اند و چون به دليل گوشه نشينى و عزلت رذايل اخلاقى بالقوه خود را به فعليت نمى رسانند، كوته فكران مى پندارند كه اينها اهل فضيلت هستند و اين يك برداشت نادرستى است ؛ زيرا ((عفّت )) به معناى ترك شهوت جنسى و يا خوراك به طور كلى نيست ، بلكه به معناى رعايت اعتدال به گونه اى است كه به جانب افراط يا تفريط منجر نشود.

و ((عدالت )) آن نيست كه كسى مردم را نبيند و به آنان ظلم نكند، بلكه عدالت آن است كه انسان با مردم باشد و با آنها از جاده انصاف خارج نشود و تا انسان با مردم رفت و آمد نكند چگونه از او ((سخاوت )) بروز مى كند؟ و تا در معرض يك امر خطرناكى قرار نگيرد، چگونه از او ((شجاعت )) ظاهر مى شود؟ و اگر منظره شهوانى نبيند، اثر ((عفّت )) از او چگونه آشكار مى شود؟

با تاءمل مى توان دريافت كه اين عدّه از مردم خود را شبيه به جمادات و اموات مى كنند نه اهل فضل و نظر⁽⁹⁹⁾ ؛ زيرا دانشمندان و متفكران از آنچه كه حضرت حق مقرّر نموده منحرف نمى شوند و در رفتار و عادت به اندازه توان بشرى به حكمت الهى اقتدا مى كنند و از او توفيق مى خواهند كه :

((اِنَّهُ خَيْرُ مُوَفِّقٍ وَمُعينٍ)).

فصل دوّم : محبّت و اقسام آن

قبلاً گفته شد كه چون آدميان به يكديگر نيازمند هستند و به فعليت رسيدن كمال هر انسانى تنها در گرو وجود و كمك همنوعان است و نياز، موجب يارى طلبيدن گرديده است ، نوعى اتحاد مورد نياز است كه تمامى مردم را در راستاى كمك و هميارى به منزله اعضاى يك فرد تشكل ببخشد و چون آدميان فطرتا تمايل به كمال دارند طبيعتا مشتاق اتحاد و انس مى باشند. نام اين اشتياق به انس را ((محبّت )) مى گويند.

و قبلاً بيان شد كه ((محبّت )) از عدالت بالاتر است ؛ زيرا عدالت اقتضاى اتّحاد صورى ولى محبّت اقتضاى اتحاد حقيقى و طبيعى دارد. و صورى نسبت به طبيعى مانند جبرى نسبت به اختيارى است و همواره صورى از طبيعى پيروى مى كند. پس ‍ به واسطه فقدان محبّت ، نياز به عدالت مى باشد و در صورت وجود محبّت بين مردم ، نيازى به انصاف نيست و از نظر لغت نيز انصاف از ((نصف )) مشتق است ؛ يعنى منصف در مقام نزاع چيزى را كه مورد نزاع است با رقيب خود نصف مى كند و تنصيف نتيجه و محصول تكثر است در حالى كه محبّت موجب اتّحاد مى باشد.

سخنى از فلاسفه قديم و جديد پيرامون محبّت

برخى از فلاسفه پيشين در تكريم محبّت ، سخنان مبالغه آميزى گفته اند، آنان معتقد بودند كه حيات و قوام همه موجودات وابسته به محبت است و هيچ موجود همانگونه كه خالى از وحدت و وجود نيست عارى از محبّت نيز نمى باشد.⁽¹⁰⁰⁾

البته ((محبت )) داراى مراتبى است و به همين دليل درجات كمال و نقص موجودات نيز متفاوت مى باشد. و همانگونه كه محبت ، اقتضاى قوام و كمال دارد، غلبه نيز اقتضاى فساد و نقصان دارد وبر هر موجودى كه عارض شود، متناسب با نقصان صنف آن موجود خواهد بود. اين گروه از فلاسفه را ((اصحاب محبّت و غلبه )) خوانده اند.

و امّا ديگر فيلسوفان گرچه تصريح به اين معنا نكرده اند ولى از مضمون گفته هاى آنها اهميّت محبّت و سريان آن در همه كائنات و موجودات روشن است .

و چون در حقيقت ، طالب محبت به دنبال انس و اتحاد با چيزى است كه از ديدگاه او كمال محسوب مى شود و قبلاً نيز بيان شد كه شرافت وارزش هر چيز به اندازه وحدتى است كه نصيب او گرديده پس ((محبت )) به معناى طلب شرافت و فضيلت و كمال است و هرچه كه اين طلب بيشتر باشد شوق به كمال افزونتر و رسيدن به آن آسانتر است .

ولى از ديدگاه متاءخرين ، ((محبّت و نفرت )) در جايى به كار مى رود كه نيروى ناطقه انسانى در آن دخيل باشد و لذا جاذبه و ميل و فرار ناشى از مزاج و طبيعت اشياء از قبيل ميل عناصر به مراكز خويش و فرار آنها از جهتهاى ديگر و يا خواص و اسرار طبايع و يا جذب آهن به مغناطيس و آهن ربا و يا تضاد سنگ آهك با سركه را ((ميل و فرار)) و تمايل و عدم تمايل حيوانات را به يكديگر كه ناشى از توافق يا تضاد طبايع است از مقوله ((الفت و فرار)) محسوب كرده و همه موارد فوق را از دائره ((محبّت و نفرت )) بيرون دانسته اند.

اقسام محبّت در انسانها

محبّت در انسانها بر دو نوع است : 1 - طبيعى 2 - ارادى .

و امّا ((محبت طبيعى )) مثل محبّت مادر به فرزند خود كه اگر اين محبّت را نداشت او را پرورش نمى داد و در نتيجه بقاى نوع انسانى حاصل نمى گشت .

و امّا ((محبت ارادى )) بر چهار قسم است :

1 - سريع العقد والا نحلال (زود آمده و زودگذر)

2 - بطى ءالعقد والا نحلال (دير آمده و ديرگذر)

3 - بطى ءالعقد و سريع الا نحلال (دير آمده و زودگذر)

4 - سريع العقد و بطى ءالا نحلال (زود آمده و ديرگذر)

و چون خواسته هاى اقشار مختلف مردم منحصراً در يكى از اين سه :((لذّت يا خير يا منفعت )) است و از تركيب اين سه با يكديگر قسم چهارمى توليد مى گردد و اين اهداف باعث شده كه انسانها به كسانى كه به كمك آنها مى آيند محبّت بورزند پس ‍ هركدام از اين اسباب چهارگانه علّت يك نوع از انواع محبّت ارادى است كه توضيح داده مى شود.

((لذّت )) موجب عشق زود آمده و زودگذر است ؛ زيرا لذّت همه جا يافت شده و به سرعت تغيير پذيرفته و منتقل مى گردد. و چون بقاو زوال از علّت به معلول سرايت مى كند، محبّت نيز سريع به دست آمده و سريع از بين مى رود.

و اما ((منفعت رسانى )) موجب محبت دير آمده و زودگذر مى باشد؛ چون كمتر كسى اقدام به منفعت رسانى به غير مى كند ولى سريعا از دست مى رود.

و امّا ((خير)) موجب محبّت زود آمده و ديرگذر است چرا كه هماهنگى ذاتى بين اهل خير موجب پديد آمدن سريع محبّت و لازمه ماهيّت خير يعنى اتحاد حقيقى و عدم انفكاك ، موجب پايدارى محبّت مى گردد.

و امّا مركب از اين سه (لذّت ، خير و منفعت ) موجب محبّتى است كه به كندى پديد آمده و پايدار خواهد ماند؛ زيرا اقتضاى جمع بين دو علّت از آن سه علّت يعنى خير و منفعت كندى حصول و زوال محبّت است .

رابطه بين محبت و دوستى و عشق و مودّت

محبّت و دوستى و مودّت و عشق به ترتيب هركدام گسترده تر از ديگرى هستند. به اين معنا كه محبّت بين عده اى فراوان و دوستى بين عده اى كمتر و مودّت بين عده اى محدودتر و عشق كه همان افراط در محبّت است ، فقط بين دو نفر پيدا مى شود. پس محبّت گسترده تر از دوستى و مودّت نزديك به دوستى و گسترده تر از عشق مى باشد.

عشق پسنديده و ناپسند

چون عشق يا ناشى از فرط لذّت طلبى و يا فرط خيرخواهى است و منفعت طلبى به هيچوجه نقشى در حصول آن ندارد، مى توان گفت كه عشق بر دو نوع است :

1 - عشق ناپسند و مذموم كه از فرط لذت طلبى ناشى مى شود.

2 - عشق پسنديده و محمود كه از فرط خيرخواهى پديد مى آيد.

و اينكه در بين مردم اختلاف است كه آيا ((عشق )) پسنديده است يا ناپسند به واسطه اين است كه بين اين دو عشق ، فرقى ننهاده و اين دو علّت بر آنها مشتبه گرديده است ؛ زيرا اگر مى دانستند كه ((عشق نكوهيده )) برخاسته از افراط در لذّت طلبى و ((عشق پسنديده )) ناشى ازافراط در خيرخواهى است ، به طور مطلق آن را مذموم يا ممدوح نمى دانستند و قائل به تفصيل مى شدند.

علّت دوستى جوانان با يكديگر

علت دوستى جوانان و نوجوانان با يكديگر و كسانى كه داراى طبع جوانى هستند، لذّت طلبى است و لذا دوستى ميان آنان زودگذر است و گاهى در اندك زمانى چندبار با هم دوست و از هم جدا مى گردند و اگر احيانا دوستى آنها به طول انجاميد به علّت اعتمادى است كه به بقاى لذّت دارند و خيال مى كنند كه آن لذت مستمرّاً متوجه آنان است ولى اگر اين اعتماد سلب شد، رشته دوستى آنها نيز از هم گسسته مى گردد.

علّت دوستى پيران و كهنسالان با يكديگر

علّت دوستى پيران و كهنسالان با يكديگر و كسانى كه داراى طبع پيرى هستند، منفعت طلبى است و چون منافع آنان مشترك و اكثرا طولانى است ، بر حسب مدّت بقاى منفعت ، دوستى آنان نيز ادامه خواهد يافت و به مجرّد قطع اميد از منفعت ، دوستى آنها نيز از بين مى رود.

علت دوستى اهل خير با يكديگر

امّا ((اهل خير)) چون علّت دوستى آنان خيرخواهى محض است و خير هم امرى ثابت و پايدار مى باشد، دوستى و رفاقت آنان نيز همواره پاينده و مصون از تغيير و زوال است . و چون انسان از غرايز متضادّى تركيب شده و ميل هر غريزه اى مخالف با غريزه ديگر اوست ، پس لذّتى كه موافق با يك غريزه است مخالف با غريزه ديگر خواهد بود و بدين جهت هيچ لذّتى خالى از رنج محروميّت از ساير لذّات نيست .

عشق الهى و سخنى از هراكليتوس

چون در انسان ، جوهرى بسيط و خدايى موجود است كه با طبيعتهاى ديگر هيچ مشابهتى ندارد، نوعى لذّت پديد مى آورد كه با ديگر لذّات شباهتى نداشته و موجب محبّتى مى گردد كه نتيجه آن لذتى فوق العاده و بى نهايت و شبيه به شيدايى مى باشد كه آن را ((عشق تام و محبّت الهى )) مى نامند كه برخى از متاءلهان ، مدعى چنين عشقى مى باشند.

حكيم اوّل در اين باره از هراكليتوس ⁽¹⁰¹⁾ (ابرقليطس ) نقل نموده كه مى گويد: امورى كه با يكديگر متفاوت هستند نمى توانند با يكديگر هماهنگى و اتحاد تّام و تمام داشته باشند ولى برخى از امور هستند كه كاملاً شبيه و متحّد با يكديگر و مشتاق به همديگرند.

در شرح اين دو سطر چنين گفته اند كه : بين جواهر بسيط به واسطه تشابه و اشتياق ، تركيب و اتحادى حقيقى به وجود مى آيد و تغاير از بين آنها رخت برمى بندد؛ زيرا تغاير از لوازم امور مادّى است و ماديات نمى توانند چنين تركيب و اتحادى داشته باشند و اگر احياناً بين آنها بخواهد تركيب واقع شود فقط بين نهايات و سطوح آنها ملاقات و اتحاد حاصل مى شود نه بين ذوات و حقايق آنها. و اين ملاقات هرگز به درجه اتصال نرسيده و لذا از هم جدا مى شوند.

ولى جوهرى كه در انسان به وديعه گذارده شده چون از تيرگى طبيعت ، رها و پاك گردد و انواع شهوات و جاه طلبيها از آن رخت بربندند به شبيه خود مايل و شايق گشته و به چشم بصيرت به مطالعه عظمت خير محض كه منبع همه خيرات است مشغول گشته و انوار حضرت حق بر او تابان مى گردد. پس او را لذتى دست دهد كه شبيه به هيچ لذتى نيست و به اتحاد مذكور دست مى يابد و استفاده يا عدم استفاده از بدن نيز براى او خيلى فرق نمى كند. البته بعد از مفارقت و ارتحال از عالم طبيعت ، شايستگى بيشترى براى رسيدن به آن مقام پيدا خواهد كرد؛ زيرا صفاى تام و تمام بعد از مفارقت كلّى از عالم طبيعت صورت مى گيرد.

ويژگيهاى محبّت اهل خير به يكديگر

ويژگيهاى محبّت ((اهل خير)) عبارتند از:

1 - هرگز كم نمى شود.

2 - بدگوئى سعايت كنندگان در آن اثر نمى گذارد.

3 - سرزنش ملامتگران آن را تحت تاءثير قرار نمى دهد.

4 - اشرار و ناپاكان از آن بى بهره اند در حالى كه محبّت اشرار با يكديگر و همچنين با اخيار، ناشى از منفعت طلبى يا لذت طلبى است با اين تفاوت كه زود از بين مى رود؛ زيرا نافع و لذيذ مطلوب بالعرض اشرار است يعنى آنها به دنبال لذت و منفعت براى تاءمين نيازهاى خود مى روند و گرنه براى خود آن نفع رساننده و يا لذّتبخش ‍ بهائى قائل نيستند.

اُنس طبيعى بشر عامل پيدايش محبّت

چه بسا يك محفل كه در غربت يا مسافرت به وجود مى آيد، موجب پيدايش ‍ محبتى بين اهل آن محفل گردد؛ مثلاً عده اى در كشتى با هم آشنا مى شوند و با هم الفتى مى گيرند، علّت اين الفت و محبّت همان انسى است كه در طبيعت انسان نهفته شده است و به اين جهت انسان را ((انسان )) مى نامند كه در ادبيّات مطرح شده است .

برخى گفته اند:((سُمّيتَ اِنْساناً لاَِنَّكَ ناسٍ))⁽¹⁰²⁾ خيال كرده اند كه ((انسان از نسيان )) اشتقاق يافته است در حالى كه اين گمان نادرستى مى باشد(؛زيرا انسان از ماده ((اُنس )) گرفته شده است )

دليل اهميّت نماز جماعت و جمعه و عيدين و انجام حج

و چون اُنس گرفتن از ويژگيهاى انسان است و كمال هرچيزى در نشان دادن ويژگى خود مى باشد، كمال نوع انسانى نيز در نشان دادن و ابراز اين ويژگى يعنى انس با همنوعان است ؛ زيرا اين ويژگى موجب پيدايش محبّتى است كه آن محبت نيز موجب پيدايش اجتماع و تمدن خواهد گشت . و علاوه بر اين ، حكمت الهى اقتضاى چنين ويژگى را دارد؛ زيرا شرايع و رسوم پسنديده نيز دعوت به اين انس ‍ نموده و مردم را در اجتماعات و ميهمانيها ترغيب به آن كرده اند؛ زيرا در اجتماعات است كه مى تواند انس و محبت از قوه به فعليت برسد.

و شايد شريعت مقدس اسلام كه نماز جماعت را با فضيلت تر از نماز فرادى دانسته است به همين سبب باشد كه مردم روزى پنج مرتبه در يكجا جمع شوند و با يكديگر انس بگيرند تا اينكه كم كم از درجه انس به درجه محبّت برسند. و راه عملى به فعليت رساندن محبّت آن است كه چون انجام نماز بر ساكنان هر كوى و برزن روزى پنج مرتبه و اجتماع آنها در يك مسجد مخصوص دشوار نيست . ((نماز جماعت )) را مقرّر فرمايد و چون شايسته نبود كه ديگران (به واسطه دشوارى اجتماع روزانه در مسجد) از اين فيض محروم بمانند عبادت ديگرى را به نام ((نماز جمعه )) در هر هفته يك بار مقرر فرمود تا ساكنان محله ها و كوچه ها همگى در يك مسجد كه گنجايش ‍ همه را داشته باشد (مسجد جامع ) جمع شوند تا همانطور كه اهل يك محله هر روز با اجتماع خود به عنوان نماز جماعت ، كسب فضيلت مى كنند، اهل شهر نيز در اين فضيلت به واسطه اجتماع خود در نماز جمعه ، سهيم وشريك باشند.

و امّا براى اهل روستاها و ساكنان دهات به دليل تعطيل شدن امور مهم نمى توانند هرهفته با ساكنان شهرها در مساجد جامعه گرد آيند، در هر سال يكى دوبار عبادتى را كه شامل همه جمعيتها مى شود وضع نمود كه عبارت از نماز ((عيد فطر و عيد قربان )) مى باشد و محل اجتماع را صحرايى بزرگ كه بتواند همه جمعيت را در خود جاى دهد معيّن كرد؛ زيرا اگر دستور ساختن يك ساختمان بزرگ مى داد و فقط سالى يك الى دوبار فقط از آن استفاده مى شد، موجب دشواريهايى مى گرديد. پس وقتى كه مردم در چنان جاى وسيعى گرد مى آيند و يكديگر را مى بينند عهد و انس و الفت بين آنان تجديد و تعميق مى شود.

و سپس عموم جهانيان را به اجتماع در يك مكان (يك مرتبه در عمر) مكلّف فرمود (كه عبارت از ((حج )) باشد) و سال آن را دقيقا معيّن نكرد تا موجب سختى و دشوارى نگردد بلكه آزاد گذارد كه هركسى در هر سال كه توانايى دارد از كشورها و شهرهاى دوردست بيايد و با هم جمع شوند و از آن سعادتى كه به مردم و ساكنان شهر و روستا ارزانى داشته اند بهره ببرند و آن الفتى را كه به طور طبيعى در جان و فطرت خويش دارند آشكار كنند و جاى آن بهتر است كه سرزمينى متعلق به صاحب شريعت باشد؛ زيرا مشاهده آثار لطف او و قيام به شعائر و مناسك موجب عظمت و هيبت شرع مقدس در دلهاى مردم است و از طرفى موجب تسريع در اجابت دعاهاى خير مى گردد. خلاصه از تصوّر اين عبادات (نماز جماعت ، نماز جمعه ، عيدين و حج ) و تلفيق آنها با يكديگر معلوم مى شود كه شارع مقدس چه هدفى از اين دستورات داشته است ؛ چرا كه اركان عبادت وقتى كه بر قانون مصلحت انجام گيرد هر دو سعادت (عبادت و مصلحت جامعه ) جمع مى گردد.

محبتّهاى بى ارزش

حكما در تعريفِ دوست گفته اند:

((دوست تو آن است كه در حقيقت تو باشد ولى از نظر جسم غير تو))

و لذا اينگونه دوستى در بين عوام كمياب بلكه ناياب و در ميان نوجوانان غير قابل اعتماد مى باشد، چرا كه هركس كه از خير بى اطلاع و از هدف صحيح ، غافل باشد محبّت او به واسطه انتظار لذت يا منفعت است .

و امّا ((پادشاهان )) كه با ملّتهاى خود اظهار دوستى مى كنند از آن جهت است كه خود را ولى نعمت و بالاتر از آنها مى دانند و به همين جهت دوستى آنها ناتمام و از جاده عدالت منحرف است .

تحليل عشق و علاقه پدر و فرزند و برادران نسبت به يكديگر

پدر از آن جهت فرزند خود را دوست مى دارد كه براى خود بر گردن وى حقّى بزرگ مى بيند و لذا به يك اعتبار شبيه به محبّت پادشاهان است ولى از لحاظ ديگر مى توان گفت كه محبّت او نسبت به فرزند خود، ذاتى است ؛ زيرا او را در حقيقت جان خود دانسته و چنين مى پندارد كه طبيعت ، نسخه اى دوّم از صورت او را به نام فرزند و نمونه اى از ذات آن دو را گرفته و عرضه نموده است . و به راستى كه اين تصوّر و پندار صحيحى است ؛ زيرا حكمت الهى از روى الهام ، پدر را ترغيب به ايجاد فرزند نموده و او را در خلقت ، سبب دوّم وى قرار داده است ⁽¹⁰³⁾ و از اين جهت پدر هر كمالى را كه براى خود مى خواهد براى فرزند خود نيز آن را مى طلبد و هر خير و سعادتى كه از دست خودش رفته است همّت مى گمارد كه فرزندش آن را كسب كند و اگر به او بگويند: پسرِ تو از تو فضيلت بيشترى دارد بر او دشوار نمى آيد در حالى كه اگر بگويند: ديگرى از تو با فضيلت تر است براى او قابل تحمل نيست . همانطور كه اگر به كسى كه اهل كمال و ترقى است ، بگويند: اكنون كاملتر از گذشته هستى ، هيچ نگران نمى شود بلكه خوشنود هم خواهد شد.

و علّت ديگر محبّت پدر نسبت به فرزندآن است كه خود را سبب پيدايش فرزند مى داند و از ابتداى پيدايش او شادمان است و هرچه بيشتر او را تربيت مى كند و پرورش مى دهد نسبت به او محبّت بيشترى پيدا مى كند و روز به روز اين محبّت استحكام و رسوخ مى يابد و او را وسيله نيل به آرزوها و شادكاميها شمرده و به واسطه وجود او به بقاى حقيقت خود پس از فناى جسم ، اعتماد پيدا مى كند. و اگرچه اين معانى نزد عوام به اندازه اى قابل فهم و روشن نيست كه بتوانند در قالب الفاظ و عبارات به زبان بياورند ولى در درون خود آن را به نوعى پذيرفته اند؛ نظير كسى كه سايه اى را از پشت پرده اى مى بيند⁽¹⁰⁴⁾ .

و امّا محبت فرزند نسبت به پدر كمتر از محبت پدر نسبت به اوست ؛ زيرا اومعلول و نتيجه پدرش مى باشد و تا مدتى طولانى وجود خود و علّت وجود خود را درنمى يابد وتا پدرش را زنده نبيند و منفعتى از او در زندگانى خود دريافت نكند، محبّت او را در دل نمى گيرد و تا به تعقّل و بصيرت تمام دست نيابد، تعظيم شايسته اى به پدرش نمى كند و به اين جهت ، فرزندان را به احسان به والدين سفارش كرده اند در حالى كه والدين را به احسان به فرزندان سفارش نكرده اند.

و امّا محبّت برادران با يكديگر از اين جهت است كه ((علّت مشترك )) دارند.

سفارش به رهبران و امتها در باب محبّت

محبّت رهبران نسبت به امّت بايد محبّتى پدرانه و محبّت امّت نسبت به رهبران خود، فرزندگونه و محبّت افرادِ امّت نسبت به يكديگر برادرگونه باشد تا نظام اجتماعى سالمى داشته باشند. و مراد آن است كه رهبران و زمامداران با مردم در دلسوزى و لطف و تعهد و مهربانى و تربيت و ابراز عاطفه و خيرخواهى و رفع مشكلات آنان مانند پدران دلسوز باشند و مردم هم بايد در اطاعت و خيرخواهى و احترام و تكريم زمامداران مانند فرزندان عاقل و هوشمند رفتار كنند و خود مردم و افراد جامعه در احسان و گرامى داشت نسبت به يكديگر از برادران همدل و همفكر تبعيت كنند و هركدام به اندازه شايستگى خود، به وظيفه خويش قيام كنند تا در مملكت ، عدالت پابرجا و گسترده گردد و گرنه اگر زيادى و نقصانى رخ بدهد، عدالت رخت برمى بندد و فساد آشكار و حكومت به ديكتاتورى تبديل گشته و عداوت به جاى محبت و مخالفت به جاى موافقت پديدار و گرايش به گريز و پرهيز و دوستى و صميميت ، به نفاق و دورويى تبديل مى شود و هركسى به فكر منافع خود مى افتد گرچه به زيان ديگران تمام شود. در نتيجه محبتها پايان يافته و هرج و مرج - كه بر خلاف نظام يك مملكت است - آغاز مى شود.

عالم ربّانى و محبّت الهى

محبّتى كه از همه شوائب و آلودگيها منزه است ، محبت مخلوق به خداوند تعالى است وآن محبت را جز ((عالم ربانى )) نمى تواند دارا باشد. و هركس ديگر كه چنين ادعايى بكند، ادعاى وى باطل و فريبكارانه است ؛ زيرا محبّت ، متوقف بر معرفت است و كسى كه عارف باللّه نباشد و به انواع نعمتهايى كه پى در پى و بى وقفه به روح و جان او افاضه مى شود مطلع نباشد چگونه مى تواند نسبت به او محبّت داشته باشد؟

بله ، ممكن است كه در خيال خود بتى بسازد و او را خالق و معبود خود بشناسد و به محبّت و اطاعت او مشغول گردد و آن را توحيد محض و ايمان خالص بشمارد امّا هيهات !:

(وَما يُؤْمِنُ اَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ )⁽¹⁰⁵⁾ .

و مدعيان عشق الهى فراوانند ولى عاشقان راستين بسيار اندك بلكه اندكتر از اندك ؛ زيرا عاشق واقعى خداوند همواره مطيع اوست و به وى با چشم عظمت مى نگرد:

(وَقَليلٌ مِنْ عِبادِىَ الشَّكُورُ )⁽¹⁰⁶⁾ .

محبّت به والدين و معلّم

ارزش محبّت به والدين در مرحله پس از محبّت به خداست و هيچ محبّتى به پايه اين دو نمى رسد مگر محبّت به معلّم و آموزگار كه حدّ متوسط بين اين دو مى باشد؛ زيرا محبّت به خداوند به دليل آنكه علّت وجود و نعمتهاى تابع آن است در نهايت جلالت و شرافت مى باشد و محبت به پدر به دليل آنكه علّت محسوس و قريب فرزند مى باشد در مرحله بعد و متناسب با خداوند است ، ولى معلم و آموزگار از يك سو روح شاگرد را به گونه اى كه متمّم وجود و موجب بقاى ذات او باشد پرورش مى دهد، پس از كار خدا پيروى كرده و از يك سو در پرورش مانند پدر كه تربيت جسم فرزند را به عهده دارد مى باشد و چون پرورش فرع بر اصل وجود است كار معلّم به پدر شباهت دارد.

پس كار معلّم از يك سو شبيه به كار خداست ؛ زيرا خدا وجود داده است و او روح را كه متمم وجود است پرورش مى دهد و از سوى ديگر شبيه به كار پدر است ؛ زيرا پدر تربيت جسم فرزند را و او تربيت روح را به عهده دارد و كار هر دو فرع بر اصل وجود است ، ولى كار معلّم ارزشمندتر از كار پدر است . پس عشق و محبت به معلم بالاتر از محبت به پدر و پايين تر از محبت به خداوند است . و در حقيقت معلم هم مربّى روح و هم مربّى جسم شاگرد خويش است .

پرسشى از اسكندر در مورد محبت به معلّم

از اسكندر پرسيدند كه پدر را بيشتر دوست مى دارى يا استاد و معلّم را؟ گفت : ((استاد را لا ن ابى كان سببا لحياتى الفانية و معلمى كان سببا لحياتى الباقية ))⁽¹⁰⁷⁾ پس به اندازه اى كه جان بر بدن برترى دارد، حق استاد نيز از حق پدر بيشتر است . و بايد در ابراز محبت به استاد و بزرگداشت مقام او در مقايسه با محبّت به پدر و بزرگداشت مقام اواين نسبت محفوظ بماند.

و امّا محبّت استاد به شاگرد در طريق خير ارجمندتر از محبّت پدر نسبت به فرزند در طريق خير است ؛ زيرا تربيت معلّم از روى فضيلت خواهى است ولى تربيت و پرورش پدر از روى حكمت الهى (علاقه به فرزند) است . و معلّم نسبت به پدر مانند روح نسبت به جسم است .