تصور خير در مقولات عشر⁽⁴³⁾

برخى از دانشمندان خير را در مقولات عشر كه شامل همه موجودات است قابل تصور دانسته اند و گفته اند:

خير در ((جواهر)) مثل : جوهر عقل كه مبدع اوّل و منتهاى همه موجودات است و منتهاى آن خداوند مى باشد.

خير در ((كمّ)) مثل : مقدار معتدل و عدد تام .

خير در ((كيف )) مثل : لذات جسمانى و نفسانى .

خير در ((نسبت )) مثل : رياست و دوستى .

خير در ((اين )) مثل : مكان تفريح و جالب توجه .

خير در ((متى )) مثل : زمان موافق كه بر وفق مراد مى گذرد.

خير در ((وضع )) مثل : تناسب اجزاء.

خير در ((ملك )) مثل : منافعى كه در پوشيدنيهاست .

خير در ((فعل )) مانند: نفوذ فرمان .

خير در ((انفعال )) مانند: احساس ملايمات چون شنيدن آواز خوش و ديدن صورت زيبا.

اين بود اقسام خير بر حسب گفتار دانشمندان .

تقسيم سعادت از ديدگاه حكماى قديم

تقسيم سعادت به چند گونه است . برخى از حكماى پيشين مانند فيثاغورس ، سقراط و افلاطون و غيرهم كه قبل از ارسطو مى زيسته اند سعادت را فقط مربوط به نفس دانسته وبراى بدن و جسم نصيبى از آن قائل نشده اند و لذا متفقا گفته اند: سعادت مشتمل بر چهار جنس يعنى اجناس فضايل (حكمت ، شجاعت ، عفت و عدالت ) است .و حصول اين فضايل در حصول سعادت كافى است و نيازى به حصول ديگر فضايل جسمى و غير جسمى نيست ؛ زيرا اگر صاحب اين فضايل گمنام يا فقير يا معيوب يا مبتلا به انواع بيماريها و بلاها باشد به سعادت او ضررى نمى رسد البته به غير از بيماريهايى كه موجب تباهى عقل و كندى ذهن گردد كه با وجود آنها رسيدن به كمال بسيار دشوار است .و لذا گفته اند: بدن ابزار روح است تمام ماهيت انسان نفس ناطقه اوست .

امّا جمعى از فيلسوفان كه پس از ارسطو مى زيسته اند مانند رواقيان تابع ارسطو و برخى از طبيعيون كه بدن را به عنوان جزئى از اجزاى انسان مى شمارند. سعادت را به دو قسم نفسانى و جسمانى تقسيم نموده و گفته اند: تا سعادت نفسانى با سعادت جسمانى ضميمه و همراه نشود سعادت تام نخواهد بود و امّا سعاداتى كه خارج از بدن هستند و به بخت و اتّفاق تعلق دارند جسمانى مى باشند. و امّا محققين از حكما اين راءى را تضعيف نموده اند چرا كه بخت و اتّفاق داراى ثبات و بقا نيست و انديشه و اراده در حصول آن مؤ ثر نمى باشند. پس سعادت كه از اشرف امور و از تغيير و زوال مبرّا و تحصيل آن بر فكر و انديشه متوقف است ، در رديف پست ترين اشياء قرار نمى گيرد.

و اما ارسطو چون اختلاف مردم وتحيّر آنان را در معناى سعادت ملاحظه كرد و ديد كه هركسى سعادت را در چيزى مى بيند،مثلاً فقير در ثروت ، بيمار در صحت و سلامت ، درمانده در جاه و رفعت ، آزمند در تمكّن از شهوت ، غضبناك در استيلا و صولت ، عاشق در رسيدن به معشوق و فاضل در افاضه معروف ، لذا هر چيزى را به جاى خود و در وقت خويش و نسبت به شخصى معيّن سعادتى جزئى دانست و از آن جهت كه بايد نظر فيلسوف در تحقيق شامل همه حقايق گردد، جمله سعادات را به پنج قسم تقسيم كرد:

1 - آنچه متعلق به صحت بدن و سلامت حواس و اعتدال مزاج است .

2 - آنچه به مال و اعوان تعلق دارد تا بتوان به وسيله آن بذل و بخشش و همدردى با ديگران نمود.

3 - آنچه متعلق به ذكر خير و خوشنامى است تا به وسيله احسان ذكر جميل بر افواه بيفتد.

4 - آنچه تعلّق به موفقيت در اهداف و حصول مقتضيات عقل و انديشه بر حسب آرزو و اراده دارد.

5 - آنچه متعلق به انديشه قوى و فكر سالم و درك واقعيات در هنگام مشورت و عقيده سالم است .

پس هركس كه داراى اين پنج قسم باشد سعيد كامل به طور مطلق است و گرنه ناقص ‍ مى باشد.

اختلاف حكيمان در حصول سعادت عظمى

بين حكما و فلاسفه اختلاف است كه آيا سعادت عظمى يعنى بالاترين مرحله سعادت انسان در دنيا و ايّام حيات او حاصل مى شود يا پس از وفات و ارتحال او؟

برخى از حكماى قديم كه بدن و جسم را از سعادت محروم مى دانستند مى گفتند: مادامى كه نفس انسان متصل به بدن و به كدورت طبيعت و نجاست جسم مبتلاست و به حسب ضرورت مشاغل گوناگون دارد، سعيد مطلق نيست و از كشف حقايق معقولات به نحو اتّم به واسطه ظلمت هيولى و قصور مادّه محجوب و ممنوع است ،ولى به مجرد اينكه از اين كدورت مفارقت كرده و از جهل پاك گشته و به واسطه صفا و خلوص ذات ، قابل انوار الهى شود به اسم ((عقل تام )) موسم مى گردد. پس سعادت حقيقى پس از وفات نصيب انسان مى شود. ارسطو و جماعتى ديگر از پيروان او مى گفتند كه : شنيع و قبيح است كه بگوييم انسانى كه در اين جهان داراى عقيده حق و اعمال خير و جامع انواع فضايل و كامل به ذات و مكمّل غير و خليفه پروردگار و مصلح جهان گرديده در عين حال شقى و ناقص ‍ است و پس از مرگ و ابطال اين افعال وآثار، به سعادت تامّ دست يابد.

نظر آنان اين است كه سعادت داراى مراتب و درجات مختلفى است كه به تدريج و بر حسب تلاش و كوشش آدمى به دست مى آيد و همينكه كسى به آخرين درجه و مرتبه آن رسيد، سعيد تام مى گردد هرچند كه در دنيا و قيد حيات باشد و چون سعادت تام حاصل شود با مرگ جسم و انحلال بدن از بين نمى رود.

و امّا حكماى متاءخر پس از بررسى دقيق اين دو نظريه مى گويند: انسان داراى فضيلتى روحانى است كه مناسب شاءن و مقام فرشتگان مقرب الهى است و داراى فضيلتى جسمانى است كه حيوانات و بهائم نيز با وى در اين فضيلت شريك هستند. و جزء روحانى چند روزى در جزء جسمانى و در اين عالم دنيا مقيم گرديده تا آن را تعمير نموده و نظم بخشيده و كسب كمال كند و آنگاه جزء روحانى به عالم بالا منتقل گشته تا همنشين ملا اعلى براى هميشه شود. البته منظور از بالا و پايين در اينجا مكانى نيست ؛ زيرا هرچه كه محسوس باشد پايين است گرچه در مكان بالايى باشد و هرچه كه معقول است بالا مى باشد گرچه در مكان پايينى قرار گرفته باشد.

انسان تا وقتى كه در اين عالم دنيا بسر مى برد در صورتى مى تواند سعادت پيدا كند كه هر دو فضيلت جسمانى و روحانى را تحصيل كرده باشد. و اين اوّلين مرتبه از مراتب سعادت است پس چون به عالم ديگر منتقل گردد از سعادت بدنى و جسمانى بى نياز شده و فقط سعادت او در مشاهده جمال مقدس ملكوتيان منحصر است كه عبارت از ((حكمت حقيقى )) مى باشد تا آنجا كه مستغرق حضرت حق گشته و به اوصاف جلال متجلّى شده و به مرحله دوّم از سعادت دست مى يابد.

و امّا سعادتمندان مرحله نخست نيز خود بر دو قسم هستند:

1 - صاحبان مرتبه نازله كه فضايل جسمانى آنها كامل و به سوى عالم ديگر شايق و مايل و مواظب هستند.

2 - صاحبان مرحله عاليه كه در رتبه روحانيات مى باشند و سعادات اُخروى در آنان بالفعل حاصل است و از فرط كمال به استكمال امورى كه بالذات مباشر مادّه اند و تنظيم امور عالم بالعرض مى پردازند و در عين حال به واسطه توجّه به نشانه هاى قدرت الهى و اطلاع بر علامات حكمت نامتناهى و اقتداى به آن به قدر توان و استطاعت ، بهره مند و فرحناك مى باشند.

و امّا كسانى كه از اين دو دسته خارجند در زمره حيوانات و درندگان محسوب مى گردند:(اُولئِكَ كَاْلاَنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَّلُ )⁽⁴⁴⁾ زيرا حيوانات در معرض چنين كمالى قرار نگرفته اند و فقط به اندازه استعداد فطرى خود به كمال خويش رسيده اند و راه رسيدن به كمال به روى آنان بسته است ولى اين عده از انسانها با تشويق و تهديد به كمال دعوت شده و وسايل رسيدن به آن نيز فراهم گرديده و موانع سر راه آن نيز برداشته شده است ولى خود آنها اهمال و سستى كرده و شعار ضد كمال را برگزيده و روزگار را در كسب دنياى دنيّه به وسيله قواى شريفه صرف مى نمايند. پس حيوانات در محروميّت از مجاورت با ارواح مقدس و وصول به سعادت معذورند ولى اين گروه مستحق مذمت وملامت و حسرت و ندامتند، همانگونه كه نابينا در افتادن به چاه برخلاف بينا معذور و معاف است .

خلاصه مطلب آنكه سعادت انسان تا وقتى كه انسان است در دو مرتبه قرار دارد: مرتبه اوّل از آلام و حسرات خواه به واسطه محروميّت از مرتبه عاليه و خواه به جهت اشتغال به زخارف دنيوى به دور نيست و لذا سعادت ناقص است .

و مرتبه دوّم كه از اين گرفتاريها بركنار است و از انوار الهى استفاده و از آثار نامتناهى استضائه مى نمايد، سعادت تام و تمام مى باشد. و هركس كه به اين منزلت و مقام برسد به نهايت درجات سعادت رسيده است پس نه در فراق محبوبى متاءثر و نه بر فوت لذّتى يا نعمتى متحسّر است بلكه همه اموال و ماديّات حتى بدن خود را وبال خود دانسته و در صدد خلاصى از آن است و اگر اندك تصرفى در دنيا و ماديات مى كند بر حسب ضرورت است . پس چيزى برخلاف مقتضاى اراده حضرت حق از او صادر نگشته و نيرنگ طبيعت و هوى و هوس در او تاءثير نمى گذارد. نه بر فوت مطلوبى جزع مى كند و نه بر فقد محبوبى فزع و نه بواسطه ظفر بر مرادى شادى مى كند و نه به جهت ادراك امر موافق طبعى اظهار انبساط.

نظرارسطو درباره سعادت به نقل از استاد ابوعلى بن مسكويه

ارسطوى حكيم كتابى در فضايل نفس نوشته و فصلى از آن كتاب را به اين امر اختصاص داده و ابوعثمان دمشقى آن را از زبان يونانى به عربى با احتياط تمام ترجمه نموده و استاد ابوعلى بن مسكويه آن را بعينه در كتاب ((طهارة الاعراق )) به زبان فارسى ترجمه نموده است .

ارسطو مى گويد: اوّلين مرتبه فضايل كه سعادت ناميده مى شود آن است كه انسان اراده و طلب خود را در مصالح عالم محسوس و امور حسّى كه تعلق به نفس و بدن دارد و در پيوند و ارتباط با آن است مصروف مى نمايد كه در اين حال هنوز درگير هواها و شهوات است مگر آنكه حد اعتدال را رعايت كند. پس از آن مرتبه دوّم فضايل است كه اراده و همّت خود را در كارى بالاتر از اصلاح حال نفس و بدن صرف كند بدون آنكه آميخته با هوا و شهوات باشد و فقط در امور حسّى به ضروريات اكتفا كند. فضيلت انسان در اين مرتبه رو به تزايد است ؛ زيرا مراتب و درجات اين نوع بسيار است به گونه اى كه برخى از برخى بالاتر و والاتر است و سبب اين اختلاف درجه ممكن است چند چيز باشد:

1 - اختلاف طبايع .

2 - اختلاف عادات .

3 - اختلاف درجات علم و معرفت .

4 - اختلاف همتّها.

5 - اختلاف در شوق و رغبت و تحمل مشكلات در راه طلب .

برخى شانس و بخت را نيز افزوده اند.

و امّا آخرين درجه فضايل اين نوع دوّم باعث ورود انسان به مرحله ديگرى از فضايل يعنى فضيلت الهى محض است كه در آن مرتبه ، نه التفات و توجه به امرى منتظر و متوقع و نه نظر به آينده و نه حسرت از گذشته و نه ميل به دور و نه بخل به نزديك و نه خوف و فزع از حال و نه شوق و شعف به چيزى و نه رغبت و علاقه به حظّى از حظوظ انسانى يا نفسانى هيچكدام در كار نيست ، ولى با جزء عقلى خويش در مراتب بالاترفضيلت تصرف مى كند يعنى همّت خود را در امور الهى بدون انتظار عوض بلكه براى ذات و حقيقت آنها صرف مى نمايد. و اين مرتبه نيز در مورد اشخاص متفاوت است و علّت اين اختلاف ممكن است چند چيز باشد:

1 - اختلاف در شوق و همّت .

2 - اختلاف در عنايت بيشتر و طلب جدى تر.

3 - اختلاف در قوه طبع و صحت عقيده .

4 - اختلاف در تشبه افراد به علت نخستين و اقتداى به افعال او.

و آخرين درجه فضيلت آن است كه همه اعمال انسان الهى محض گردد و چون افعال الهى خير محض است و فاعل خير محض انگيزه اى جز انجام خير محض ‍ ندارد، افعال چنين انسانى از عقل و حقيقت او برخاسته كه آن را ((عقل الهى )) مى نامند. و امّا ساير انگيزه هاى بدنى و عوارض دو قوه شهوى و غضبى (بهيمى و سبعى ) و عوارض تخيّلاتى ناشى از آن دو و نفس حسّى ، در چنين انسانى وجود ندارد. پس وقتى كه هيچ اراده و همّتى خارج از آن فعل مطلوب باقى نماند و غرض ‍ فقط ذات آن فعل باشد اقتدا به ((فعل الهى )) است پس چون فعل او براى چيزى نيست ، غير از ذات فعل و غير از ذات خود نمى باشد؛ مانند افعال خداوند است كه براى چيزى خارج از ذات مقدس او نيست ، پس خير محض و حكمت محض ‍ مى باشد؛ زيرا افعال پروردگار عالم به قصد اوّلى متوجه چيزى خارج از ذات او و به منظور تدبير امورى از قبيل ما انسانها نيست ؛ زيرا در اين صورت امور خارجى اسباب و علل افعال او مى گردند و تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيرا. ولى توجه حضرت حقّ به خارجيات و تدبير او به قصد ثانوى و باز هم براى ذات مقدس خويش ‍ است .

همينطور كسانى كه به واسطه اقتداى به پروردگار به اين هدف نهايى دست يافته اند افعال آنها به قصد اوّلى براى ذات آن افعال مى باشد كه آن را ((عقل الهى )) مى گويند و اگر مقصود آنها رساندن فايده اى به غير باشد به قصد ثانوى است ، پس كار آنان نه به منظور جلب منفعت است و نه دفع ضرر از خويش و نه فخرفروشى و طلب رياست و امثال اينها و اين هدف حكمت است و منتهاى سعادت ، ولى هيچكس به اين درجه نمى رسد مگر آنگاه كه تمامى اراده خويش را از امور خارجى و عوارض ‍ نفسانى منصرف گردانيده و خواطرى را كه از آن عوارض برمى خيزند نابود كرده و اندرون را از شعار و همّت الهى پس از تصفيه از امور طبيعى مملّو كند تا آنگاه كه به امور الهى يقين پيدا نمايد و عقل محض مانند قضاياى اوّلى كه آن را ((علوم اوايل عقلى )) مى نامند در نفس ذات او حاصل گردد. البته در اين هنگام تصوّر امور الهى كه به وسيله عقل و انديشه صورت مى گيرد شريفتر و لطيفتر و ظاهرتر و روشنتر از قضاياى اوّلى و علوم اوايل عقلى است تا اينجا سخن ارسطوى حكيم به پايان رسيد كه فوايد بسيار در مضمون آن وجود دارد.

ذكراين نكته ضرورى است كسانى كه فقطبه اصلاح برخى ازامورويافقطدربعضى از اوقات اقدام مى كنند داراى سعادت نيستند، كما اينكه تدبير منزل و يا اداره اجتماع با توجه به عده خاصى و يا فقط در بعضى از اوقات نبايد صورت بپذيرد.

ارسطوى حكيم اين گونه تدبير را به يك پرستو تشبيه نموده كه هرگز مژده فروردين نمى دهد و يك روز معتدل بشارت بهار نمى آورد. پس طالب سعادت ، طالب التذاذ سيره حكمت است و آن را شعار خويش ساخته و به چيزى ديگر مايل نيست و چون سعيد مطلق كسى است كه سعادت او زوال و انتقال نمى پذيرد و از انحطاط و سقوط در امان و از اثرات گردش زمان محفوظ است سيره او ثابت و دائمى مى باشد؛ زيرا صاحب سعادت تا وقتى كه در اين عالم باشد تحت تصرف طبايع و اجرام آسمانى و كواكب سعد و نحس و شريك درد و رنج ساير انسانهاست ولى هرگز تحت تاءثير آنها قرار نگرفته و شكسته و مقهور نمى شود.

پس نه جزع و اضطرابى بر او عارض مى شود و نه كفران نعمت و ناشكيبايى از او صادر مى گردد و اگر به مصائب و گرفتاريهاى حضرت ايّوب پيامبر عليه السّلام مبتلا و ممتحن گردد از سعادت رخ برنتابد، چونكه شجاعت و صبر وثبات قدم براى او ملكه شده است و اعتماد به حُسن عاقبت و بى اعتنايى به دنيا او را از شقاوت بازمى دارد. برخلاف كسانى كه يا به واسطه ضعف طبيعت و غلبه ترس بر غريزه تحت تاءثير عوامل مذكور قرار گرفته و با اضطراب و فزع موجب رسوائى خود و زحمت بيگانگان و شفقت دوستان شماتت دشمنان مى گردند. و اگر احيانا خود را شبيه به سعادتمندان نموده و در صورت ظاهر صبر و وقار پيشه كنند، باطنا مضطرب و سراسيمه و ناآرام مى باشند.

ارسطو مى گويد:((سعادت )) امرى ثابت و غير متغيّر است ولى مردم در معرض ‍ تغييرات گوناگونند، پس گاهى ممكن است كسى كه داراى بهترين زندگى است به بزرگترين مصائب گرفتار شود، چنانكه در احوال ((برنامس ))⁽⁴⁵⁾ گفته اند.

آنگاه ارسطو مطلبى را از قول عامه مردم نقل نموده و اشكال آن را خودش مطرح مى نمايد. مى گويد: اگر كسى در اثناى بليّه و گرفتارى از دنيا برود، مردم او را سعادتمند نمى دانند و معيار سعادت از ديدگاه آنها عاقبت به خيرى است ، ولى اين سخن زشت و شنيع است ؛ زيرا اگر سيره كسى پسنديده باشد هرچه به او روى مى آورد زيباترين عكس العمل و واكنش را از خود نشان خواهد داد؛ مثلاً اگر گرفتارى پيش آيد، صبر و اگر ثروت باشد، سخاوت و اگر فقر باشد، تحمل از خود نشان مى دهد و در همه حالات سعيد و سعادتمند است .

سپس ادامه مى دهد كه : چون قوام سيره به صدور فعل است ، هيچ سعادتمندى به شقاوت مبتلا نمى شود؛ زيرا هيچگاه مرتكب فعل ناپسندى نمى گردد و لذا همواره مورد رشك ديگران است گرچه مورد هجوم مصايبى چون ايّوب پيامبر عليه السّلام باشد. (اينجا سخن ارسطو به پايان رسيد)

اقسام سيره ها و لذت سعادتمندان

و چون از سعادت و لذّت سيره حكمت نامى به ميان آمد، لازم است كه اقسام سيره ها و لذّت سعادتمندان را شرح دهيم . سيره هاى مردم بر حسب بساطت بر سه دسته است چون اهداف كار آنان بر سه نوع است :

1 - ((سيره لذّت )) كه هدف كارهاى شهوى است .

2 - ((سيره كرامت )) كه هدف كارهاى نفس غضبى است .

3 ((سيره حكمت )) كه هدف كارهاى نفس عاقله است .

سيره حكمت ، اشرف و اتّم سيره هاست و شامل كرامت و لذّت نيز مى گردد، البته كرامت و لذت ذاتى نه عرضى ، برخلاف آن دوسيره ؛ زيرا آنچه كه از يك حكيم صادر مى شود از روى اراده و اختيار بوده و پسنديده و دائمى است . و چون لذّت به معناى ادراك مطلوب است ، پس لذّت عادل در عدالت و لذت حكيم در حكمت است . و چون مقصود انسان با فضيلت نيل به فضيلت است لذيذترين چيزها نزد او حصول فضايل مى باشد. پس لذيذترين لذات ، ((سعادت )) است و چون از صاحبش ‍ رخت برنمى بندد، ذاتى مى باشد، در حالى كه لذّت شهوت به واسطه متوالى بودن علّت آن ، خود عين ناراحتى و درد است و همچنين لذت كرامت كه همان بلندپروازى است .

و به نظر ارسطو، هرچند كه سعادت الهى اشرف سعادتهاست و سيره الهى لذيذترين سيره ها، ولى چون به دليل پوشيده بودن ، اظهار فضيلت او نيازمند به ساير سعادتهاى خارجى است ، صاحب اين سعادت الهى مثل خفته اى است كه عمل او آشكار نمى شود ولى با اطلاع از حقيقت آن سعادت از اظهار آثارش لذت تام و بالفعل خواهد داشت و شادى او شادى حقيقى و محبّت او به كمال به حدّ عشق و شيفتگى خواهد بود و از تسخير سلطان بزرگ عقل به دست شكم و شهوت ننگ خواهد داشت .

و امّا شادى ظاهرى و غير حقيقى همان است كه حيوانات نيز چنين شادى دارند؛ زيرا آن لذّت ، حسّى و در معرض زوال و فناست و بر اثر كثرت و توالى برخلاف لذت عقلى منجر به ملالت و ناگوارى مى گردد، پس روشن شد كه لذّت عقلى ذاتى و لذت حسّى عرضى است . و كسى كه لذّت حقيقى را ادراك نكند و برترى آن را در نيابد چگونه مايل و طالب آن مى باشد؟ و كسى كه بر خير مطلق وفضيلت آگاهى كامل نداشته باشد از آن نشاط و انبساط خاطر پيدا نمى كند.

مثالى از حكماى پيشين درباره خير و شرّ

فلاسفه قديم مثلى زده اند كه در معابد و مساجد آن را نوشته اند و آن اينكه : فرشته اى كه موكّل دنياست مى گويد: در دنيا خيرى و شرى وجود دارد و چيزى هم هست كه نه خير است و نه شرّ و هركس كه اين سه را درست بشناسد از من در امان است ولى اگرنشناسدمن اورانه يكدفعه بلكه به تدريج مى كشم تاعذاب بيشترى بكشد.

و اگركسى دراين تمثيل دقت كندبر مطالب گذشته آگاهى و وقوف خواهديافت .

شرح لذت سعادت

و امّا ((لذّت )) بر دو نوع است : 1 - لذّت فعلى 2 - لذّت انفعالى .

((لذّت فعلى )) آن است كه به نظر اوّل از روى مجاز است مثل لذّت مردان هنگام آميزش ‍ جنسى .

و ((لذّت انفعالى )) نيز مانند لذّت زنان هنگام آميزش . و لذّت انفعالى به واسطه عروض ‍ حالات مختلف ، سريع الزوال است در حالى كه لذت فعلى به واسطه عدم تغيير و تبدّل ، ذاتى است . و لذات حيوانى مطلقا از قبيل لذات انفعالى است ؛ زيرا زوال پذير و در عين حال داراى رنج و ناراحتى مى باشند؛ زيرا تبدل و تغيّر و انقضاء بر آنها عارض مى گردد. در حالى كه ((لذّت سعادت ))، ذاتى است نه عرضى و عقلى است نه حسّى و الهى است نه بهيمى و فعلى است نه انفعالى و لذا حكما گفته اند: لذّت صحيح صاحبش را از نقصان به كمال و از سقم به صحّت و از رذيله به فضيلت مى رسانند، البتّه حالت اين دو لذّت در ابتدا و انتها با يكديگر متفاوتند. امّا ((لذّت حسّى )) در آغاز و ابتدا نزد طبيعت مرغوب و مطلوب است و به واسطه غلبه قوه حيوانى شوق متزايدى به آن دارد و چون آن لذت حاصل گردد، طبع منفعل مى شود تا جايى كه به واسطه تحليل نيروى غريزه ، امر زشت را زيبا و زيبا را زشت مى بيند. و چون به پايان رسد، لذّت از ميان برمى خيزد و زشتى و رسوايى آن آشكار مى گردد. پس فقط در آغاز با اين كار موافق است نه در انجام ، ولى لذت عقلى هم در آغاز و هم در انجام با لذت حسّى فرق دارد؛ يعنى در آغاز مخالف با طبع ولى در پايان پس از آنكه با صبر و رياضت و ثبات قدم ومجاهده به دست آمد و عظمت و شرافت و ارج آن حاصل گرديد، بسيار پسنديده و موافق طبع آدمى خواهد شد. و لذا انسان در عنفوان جوانى به تاءديب پدر و مادر و سپس به احكام شرع و سپس ‍ تهذيب عقيده و حركت بر اساس حكمت احتياج دارد. پس وقتى كه به اين مرحله رسيد و در اين راه استقامت ورزيد، تربيت پيدا كرده است .

پس لذت عقلى ، لذتى فعلى است و چون لذّت انفعالى متعلق به اخذ و قبول است ، لذت فعلى متعلق به اعطا و بخشش است . و لذا ((سعادت )) مستلزم جود وبخشش ‍ است ؛ زيرا به دست آوردن ((لذت سعادت )) در گرو افشاى فضيلت و اظهار حكمت است ؛ مثلاً كسى كه داراى خط زيبايى است ، با نوشتن و كسى كه صاحب صداى خوشى است با آواز خواندن لذت مى برد. و چون انسان سعادتمند از گراميترين بخششها يعنى اكمال غير برخوردار است لذّت او از همه بيشتر است . و شگفت آنكه اين بخشش با بخششهاى مجازى ديگر تفاوت دارد؛ يعنى اموال دنيا با بخشيدن كم و كاسته مى گردند ولى اين بخشش هرچه افزونتر باشد، نشو نماى بيشترى مى كند. و باز اموال دنيا در معرض سوختن وغرق شدن و غارت و دزدى مى باشد، ولى مواد جود حقيقى از همه اين آفات مصون هستند. از تشريح سعادت و لذّت آن شقاوت و درد و حسرت آن روشن گرديد.

آيا سعادت قابل ستايش است يا خير؟

بين حكما و فلاسفه اختلاف است كه آيا ((سعادت ))، قابل ستايش و ممدوح است يا خير؟

ارسطوى حكيم مى گويد: چيزهايى كه در آخرين و بالاترين مرحله فضيلت هستند قابل مدح و ستايش نمى باشند بلكه چيزهايى ديگر را به وسيله آن مى توان مدح گفت مانند خداوند و خير محض كه فيض ذات مقدس پروردگار است ؛ زيرا مدح چيزهاى ديگر يا به واسطه انتساب به حضرت حق و يا اتصاف به خيريّت مى باشد، ولى خود ذات و صفات حضرت حق والاتراز مدح و ستايش هستند، پس او را تمجيد بايد كرد نه مدح و چون سعادت به واسطه الهى بودن مانند خير مى باشد از مدح منزّه بلكه سزاوار تمجيد است . و انسان را به سعادت و يا به صفتى كه به سعادت منجر مى شود مانند عدالت كه مقتضى سعادت است مى توان مدح گفت بنابراين ، ((سعادت )) مفيد مدح است نه شايسته مدح .

مقاصد تهذيب اخلاق (شامل ده فصل است )

فصل اوّل : تعريف و حقيقت خُلق و بيان امكان تغيير اخلاق

((خُلق )) ملكه اى نفسانى است كه موجب صدور اعمال به سهولت و بدون نياز به فكر و انديشه مى باشد و در حكمت نظرى روشن شده كه هرچه از كيفيات نفسانى سريع الزوال باشد ((حال )) و آ نچه كه بطى ءالزوال باشد ((ملكه )) ناميده مى شود. پس ((ملكه )) كيفيتى از كيفيات نفسانى و ماهيت خُلق است .

و امّا سبب وجود اخلاق دو چيز است : 1 - طبيعت . 2 - عادت .

اما ((طبيعت )) آن است كه اصل مزاج افراد اقتضاى استعداد حالى از احوال داشته باشد؛ مثل كسى كه اندك سببى موجب تحر يك قوه غضبى او شود و يا از صداى كوچك و يا خبر ناگوار وحشت كند و يا از حركت مختصرى كه موجب تعجب گردد، خنده هاى فراوان و بى اختيار كند و يا از كمتر سببى ، گرفتگى و اندوه فراوان پيدا كند.

و امّا((عادت )) آن است كه درآغازبا فكر و انديشه كارى راانتخاب نموده و بازحمت آن را شروع نموده ولى به واسطه تمرين وتكرارزيادباآن كار انس و الفت گرفته تاحدى بدون احتياج به فكر و به سهولت از او صادر و خُلقى ازاومحسوب مى شود.

امكان تغيير اخلاق

پيشينيان اختلاف كرده اند كه آيا ((خُلق )) ازخواص نفس حيوانى است يا نفس ناطقه نيز در حصول آن دخيل است . و باز اختلاف كرده اند كه خُلق هر شخصى آيا فطرى يعنى ممتنع الزوال مانند حرارت آتش است ، يا غير فطرى ؟

برخى گفته اند: بخشى از اخلاق فطرى و بخشى از آن به واسطه امور ديگرى حاصل و كم كم به صورت طبيعى راسخ مى گردد.

و برخى گفته اند: اخلاق آدميان فطرى است كه نمى توان از آن دست برداشت .

و برخى گفته اند: اخلاق نه فطرى است ونه مخالف طبع و فطرت بلكه انسان به گونه اى آفريده شده كه هر خلقى را مى تواند خواه به آسانى و خواه به دشوارى به خود بگيرد؛ يعنى آنچه را كه موافق طبع است به آسانى و آنچه كه مخالف طبع است به دشوارى . و هر اخلاقى كه بر طبيعت فردى غالب مى شود علّت آن در آغاز اراده اى بيش نبوده ، و كم كم به صورت ملكه درآمده است .

ازاين سه قول ، فقط قول سوّم صحيح است ؛ زيرا ما به عيان مشاهده مى كنيم كه كودكان و جوانان به واسطه تربيت و با مجالست با كسانى كه داراى خُلق خاصى هستند و يا به واسطه انجام اعمال آنان كم كم داراى خلق و خوى آنان مى گردند گرچه قبلاً داراى اخلاق ديگرى بوده اند.

وامّا قول اوّل و دوّم مستلزم بطلان نيروى تشخيص و تفكر آن و بى اعتبار دانستن تاءديب و تدبير و سياست و ابطال شرايع آسمانى و بى حاصل بودن تعليم و تربيت نوع انسانى است و معناى آن اين است كه هركس بر حسب اقتضاى طبيعت خود سير مى كند و در نتيجه منجربه رفع نظام و تعذّر بقاى نوع انسانى است . بطلان اين سخن آشكار و ظاهر مى باشد.

از قائلين به قول اوّل يعنى (فطرى بودن بخشى از اخلاق ) گروهى موسوم به ((رواقيان )) هستند كه مى گويند: همه مردم بر طبيعت و فطرت خير آفريده شده اند ولى به واسطه همنشينى با اشرار و فرو رفتن در شهوات و عدم پرورش صحيح و تربيت خانوادگى به جايى مى رسند كه در باره زشتى و زيبايى كارى انديشه نمى كنند و از هر طريق به شهوات نفسانى خود دست مى يابند و به تدريج طبيعت شرّ در نهاد ايشان راسخ مى گردد.

و گروه ديگرى كه قبل از رواقيون مى زيسته اند گفته اند: انسان را از گِل پست و طبايع چركين آفريده اندوكدورات عالم رادرمادّه اوبه كار برده اند.و لذادر اصل فطرت وطبيعت آنها ((شرّ)) قرار دارد ولى به واسطه تعليم وتاءديب ، ((خير)) را مى پذيرند و تنهاعده اى ازآنهاكه نهايت درجه شرارت رسيده باشند؛ تاءديب و تعليم در آنها تاءثيرى ندارد و برخى هم كه اصلاح پذيرند اگر از همان ابتدا با اخيار و ابرار همنشينى كنند اهل خير خواهند شد و گرنه بر همان طبيعت پست و چركين باقى مى مانند.

((جالينوس )) مى گويد: برخى از انسانها فطرتا اهل خير و برخى فطرتا اهل شرّ و بقيّه مردم متوسط بين اين دو گروه و قابل اتصاف به صفت هر دو جماعت مى باشند. و اين سخن قول دو گروه ديگر را ابطال مى نمايد؛ زيرا اگر همه مردم در فطرت اهل خير باشند و به واسطه آموزش به جانب شرّ روى بياآورند، قطعا از دو حال خارج نيست يا اينكه ازخود استفاده شرارت نموده و يا از ديگران اخذ مى نمايند، اگر از خود باشد پس نيروى مقتضى ((شرّ)) در نهاد ايشان موجود است و در نتيجه فطرتا اهل خير نيستند و اگر هم نيروى خير وهم نيروى شر در آنها وجود داشته باشد ولى نيروى شر بر خير غالب باشد باز معلوم مى شود كه فطرتا اهل شرّ هستند. و امّا اگراز ديگران شر را گرفته باشند بايستى آن افراد طبعا شرور باشند تا بتوانند به كسى شرّ خود را برسانند. و در هر صورت همه انسانها فطرتا اهل خير نيستند.

و با همين استدلال مى توان قول به شرور بودن فطرى انسانها را باطل نمود. چون جالينوس اين دو قول را ابطال كرد قول خودش را اثبات كرده و مى گويد: مشاهده مى كنيم كه طبع برخى از مردم اقتضاى ((خير)) مى كند كه به هيچوجه از آن روگردان نيستندوآنهااندك هستند و طبع برخى ازمردم اقتضاى ((شرّ)) مى كندكه به هيچوجه قبول خير نمى كنند و آنها بسيارند. و بقيه مردم متوسط بين اين دو كه با مجالست با اخيار اهل خير و با همنشينى اشرار،اهل شرّ مى گردند.

و ((ارسطوى حكيم )) در كتاب ((اخلاق )) و در كتاب ((مقولات )) گفته است : اشرار باتاءديب و تعليم جزو اخيار مى گردند و گرچه اين حكم به صورت مطلق نيست ولى تكرار مواعظ و نصايح و پياپى بودن تاءديب و تهذيب و مؤ اخذه با تدابير نيكوو پسنديده اثر مى كند. پس عده اى زودتر قبول آداب مى كنند و بى درنگ اثر فضيلت در آنها ظاهر مى شود وعده اى هم حركت آنها به سوى فضيلت خواهى و ادب پذيرى كُندتر انجام مى شود.

و امّا ((حكماى متاءخر))⁽⁴⁶⁾ مى گويند: اخلاق فطرى نيست و براى اثبات قول خود به يك قياس و جعل دو مقدمه رو آورده اند:

((مقدمه صغرى )): به عيان مشاهده مى كنيم كه عده اى راه و روش خود را در زندگى تغيير مى دهند و ازسوى ديگر تاءديب نوجوانان و جوانان لازم است و شرايع آسمانى نيز به همين منظور آمده اند.

((مقدمه كبرى )): آب طبيعتا ميل به پايين رفتن و آتش ميل به سوزانيدن دارد و نمى توان طبيعت اينها را تغيير داد.

((نتيجه )):اگر اخلاق فطرى و طبيعى بود عقلا دستور به تاءديب كودكان و تهذيب جوانان و تحكيم اخلاق و عادات آنها نداده و در اين زمينه اقدامى نمى كردند.

و اين قياس به صورت قسم دوّم از شكل اوّل از اشكال اربعه است كه در منطق از آن بحث شده است .

رفتار كودكان بهترين دليل بر امكان تغيير اخلاق

و اگر كسى با دقت در احوال كودكان و اخلاق آنان خصوصا كودكانى كه به بردگى گرفته مى شوند تاءمّل كند، يقين به امكان تغيير اخلاق پيدا مى كند. كودك در آغاز فطرت بر طبق طبيعت خود عمل مى كند؛ زيرا قدرت فكرى و انديشه او به اندازه اى نيست كه بتواند با حيله ومكر، روى كارهاى خود را بپوشد و قبايح اعمال خود را مخفى بنمايد برخى از اين كودكان مستعّد و آماده قبول آداب به آسانى يا به دشوارى و برخى گريزان از آن هستند و به هرحال آنچه مقتضاى مزاج ايشان از قبيل حيا و بى شرمى و سخاوت و بخل و قساوت و رحمدلى است ، ظاهر و آشكار مى گردد. پس از دوران خردسالى برخى در قبول حالات ضدّ آن حالتهاى قبلى ، تسليم و برخى سركش و برخى پذيراو برخى ممتنع مى باشند تا آنكه عدّه اى خيّر و عده اى شرور و برخى متوسط بين اين دو مى شوند.

و اخلاق آدميان نيز مانند آفرينش آنها مى باشد يعنى همانطور كه در صورت ، هيچكس به طور كامل شبيه كس ديگر نيست در اخلاق نيز همينطور است و اگر زمام هركس را به دست خودش بدهند و در تاءديب او كوتاهى بنمايند به همان راهى مى رود كه مقتضاى مزاج او و يا عادت او از قبيل غضب و شهوت و حرص و تكبر و امثال اينهاست ، ولى شرع مقدس به عنوان نخستين مربى اجتماع با قوانين الهى و آسمانى به طور عموم و سپس اهل بينش و معرفت به عنوان دوميّن معلّمان جامعه يعنى اهل حكمت و فلسفه به طور خصوص به تربيت آدميان مى پردازند تا كسانى را كه شايسته اند به درجات كمال برسانند.

پس بر پدران و مادران است كه ابتدا فرزندان خود را به آداب شرع مطهر مؤ دب و سپس به انواع تدابير وتاءديبات در اصلاح عادات آنها بكوشند. آنهايى را كه شايسته توبيخ و تنبيه هستند به قدر لازم تنبيه و گروهى را كه با وعده و خلاصه با اجبار يا اختيار مؤ دب نمايند تا ادب به عنوان ملكه در ايشان درآيد و وقتى كه به كمال عقلى رسيدند از ثمرات آن بهره مند شوند و دليل بر آنكه راه صحيح تربيت وادار كردن فرزندان به تعّقل مى باشد همين سيره دائمى مربّيان است كه افراد مستعدّ را به كرامت و سعادت والاتر و بالاتر مى رسانند.

فصل دوّم : اشرفيّت تهذيب اخلاق بر هر چيز ديگر

شرافت هركارى در گرو اصلاح جوهر يك موجود از موجودات است و هرچه آن موجود شرافت بيشترى داشته باشد ارزش آن كار نيز بيشتر خواهد بود و اين مطلب از نظر عقلى روشن و آشكار است كه پزشكى از دبّاغى ارزشمندتر است چرا كه پزشكان به اصلاح بدن انسان و دبّاغان به اصلاح پوست حيوانات مى پردازند و چون از يك سو شريفترين موجودات اين عالم ((انسان )) است كه وجودش مصنوع پروردگار ولى نيل به كمال او محوّل به اراده و انديشه خود او گرديده است . و از سوى ديگر، كمال هرچيزى در صدور كار مخصوص خويش به نحو اكمل و اتم و نقص او در كوتاهى از صدور آن عمل مى باشد. و قبلاً نيز بيان گشت كه اگر اسب مثلاً كار مخصوص خود را بر وجه اكمل و اتم انجام ندهد، مانند الاغ به حمل و نقل بار وادار و يا چون گوسفند به كشتارگاه برده مى شود. انسان نيز اگر بخواهد خاصيت و ويژگى مخصوص خود را اظهار كند نيازمند به ((تهذيب اخلاق )) است . پس كارى كه ثمره آن اكمال اشرف موجودات اين عالم است ، شريفترين عمل خواهد بود.

و همانطور كه بين افراد هر صنفى از موجودات تفاوت فراوان است ، مثلاً اسب تازى با اسب كودن پالانى و تيغ تيز هندى با تيغ نرم آهن زنگ زده هرگز با هم مساوى نيستند، در بين افراد انسانى نيز تفاوت به مراتب بيشتر است تا حدّى كه شاعر مى گويد:

وَلَمْ اَرَاَمْثالَ الّرِجّالِ تَفاوَتَتْ

لَدَى الَْمجْد حَتّى عُدَّاَلفٌ بواحِدٍ(47)

و اين شاعر گمان كرده كه اغراق مى گويد در حالى كه نه تنها اغراق نگفته بلكه حتى كم هم گفته است ؛ زيرا در نوع انسان افرادى يافت مى شوند كه پست ترين موجودات و افرادى نيز يافت مى شوند كه اشرف كائنات و افضل موجوداتند. و به واسطه تهذيب اخلاق مى توان از پايين ترين مراحل انسانى به عاليترين مدارج راه يافت ، و هرچند كه همه مردم قابل يك سنخ كمال نيستند ولى استعدادها و صلاحيّتها نقش مؤ ثرى در نيل به مدارج انسانى دارند. پس كارى كه بتوان به وسيله آن پست ترين موجودات را تبديل به اشرف كائنات نمود، بسيار شريف است .

فصل سوّم : مكارم اخلاق كه عبارتند از اجناس فضايل

در علم نفس بيان شد كه نفس انسانى داراى سه قوّه متباين از هم و به كمك اراده منشاء آثار و افعال مختلف است و چون يكى از آنها بر ديگران غالب شود دو قوه ديگر مغلوب و مفقود مى شوند:

1 - ((قوه ناطقه يا نفس ملكى ))كه منشاءفكر و تميز و اشتياق تفكر در حقايق امور است .

2 - ((قوه غضبى يا نفس سبعى )) كه منشاء غضب و دليرى و اقدام بر كارهاى هولناك است .

3 - ((قوه شهوى يا نفس بهيمى )) كه منشاء شهوات جنسى و خواسته هاى جسمى از قبيل غذا و التذاذ از خوردنيها و ارضاى غريزه جنسى است . پس عدد فضايل نفس مطابق با تعداد اين قوّه هاست ؛ زيرا هرگاه كه حركت نفس ناطقه معتدل و شايق به كسب معارف يقينى (غير ظنّى ) باشد فضيلت علم و به تبع آن فضيلت ((حكمت )) حاصل مى شود. و هرگاه كه حركت نفس سبعى معتدل و پيرو نفس عاقله باشد، فضيلت ((حلم )) و به دنبال آن فضيلت ((شجاعت )) حاصل مى شود. و هرگاه كه حركت نفس بهيمى معتدل و تابع نفس عاقله باشد، فضيلت ((عفّت )) و به دنبال آن فضيلت ((سخاوت )) حاصل مى شود.

و چون اين سه جنس فضيلت حاصل شده و با يكديگر ممزوج و متسالم شوند از تركيب آنها حالتى متشابه حاصل مى شود كه كمال و تماميّت آن فضايل موقوف بر آن است كه آن را فضيلت ((عدالت )) مى نامند. و لذا همه فلاسفه متقدم و متاءخر اتفاق دارند كه اجناس فضايل چهار است :

1 - حكمت .

2 - شجاعت .

3 - عفت .

4 - عدالت .

و هيچكس سزاوار مدح و ستايش نيست جز به واسطه يك يا همه اجناس فضائل چهارگانه نيست ؛ زيرا كسانى كه به آباء و اجداد و پدران و دودمان خود افتخار مى كنند به واسطه اين است كه آنها به اين فضايل متّصف بوده اند و گرنه عاقلان آنها را سرزنش خواهند نمود.

اجناس فضايل به بيانى ديگر

نفس داراى دو قوه است : 1 - ادراك به ذات 2 - تحريك به ابزار و ادوات . و هركدام از اين دو، به دو شعبه يعنى قوه ادراك به قوه نظرى و قوه عملى و قوه تحريك نيز به قوه دفع يعنى غضبى و قوه جذب يعنى شهوى منشعب مى شوند. پس به اين اعتبار، قواى انسانى بر چهار قسم است و چون هركدام از آنها به نحو اعتدال در موضوعات خود تصرّف بنمايند موجب پديد آمدن فضيلتى مى گردند، پس فضايل چهار گونه اند:

1 - از تهذيب قوه نظرى برمى خيزد كه عبارت از ((حكمت )) است .

2 - ازتهذيب قوه عملى برمى خيزد كه عبارت از ((عدالت )) است .

3 - از تهذيب قوه دفع يا غضبى ناشى مى شود كه عبارت از ((شجاعت )) است .

4 - از تهذيب قوه جذب يا شهوى ناشى مى شود كه عبارت از ((عفت )) است .

و چون كمال قوه عملى آن است كه تصرّفات او در آنچه كه تعلق به عمل دارد به وجهى شايسته و بايسته باشد و تحصيل اين فضايل نيز تعلّق به عمل دارد، حصول عدالت متوّقف بر حصول سه فضيلت ديگر است .

اشكال وپاسخ آن در باب تقسيم حكمت به عملى و نظرى

در اينجا اشكالى وارد شده و آن اينكه حكمت به نظرى و عملى تقسيم مى گردد و حكمت عملى نيز خود بر سه قسم (تهذيب نفس ، تدبير منزل و سياست مدن ) تقسيم گشته كه يكى ازآن سه قسم ؛ يعنى تهذيب مشتمل بر فضايل چهارگانه اى است كه يكى از آن فضايل حكمت است . پس خود حكمت يكى از اقسام حكمت گرديد در حالى كه بايد مقسم غير از اقسام باشد.

پاسخ اين اشكال اين است كه : همانطور كه ((عمل )) يك نوع تعلّق به ((علم )) دارد (ولذا در تقسيم بندى علوم آن قسمى كه مربوط به علم به امورى است كه وجود آن امور بستگى به تصرف عالِم آن علم دارد ((عملى )) ناميده شده است ) ((علم )) نيز يك نوع تعلق و ارتباطى به ((عمل )) دارد؛ زيرا نظر از امورى است كه وجود آن بستگى به تصرّف ناظر و متفكر دارد. پس از اين رو تحصيل اصل حكمت خود قسمى از اقسام حكمت عملى است تا همانطور كه عدالت جزء حكمت محسوب مى شود حكمت نيز از عدالت محسوب گردد با آنكه مراد از حكمت در اينجا به كار بردن عقل عملى به نحو شايسته و بايسته است كه آن را حكمت عملى نيز مى نامند پس به سبب اختلاف اعتبار، اشكال تقسيم برطرف مى گردد.

چند اصطلاح مهم

كسى كه صاحب يكى از اين فضايل چهارگانه است در صورتى سزاوار مدح و ستايش مى باشد كه اين فضيلت را به ديگران نيز سرايت بدهد، ولى اگر به ديگران سرايت ندهد موجب استحقاق مدح نمى شود؛ مثلاً اگر از صاحب سخاوت به كسى جودى نرسد او را ((منفاق )) مى گويند و صاحب شجاعت را كه شجاعتش به كسى سرايت نكند، ((غيور)) مى خوانند و صاحب حكمت را كه چنين باشد ((مستبصر)) مى گويند. ولى همينكه خير آن فضيلت به ديگران نيز رسيد صاحب آن سزاوار مدح و ستايش ‍ و البته مورد غبطه و رشك ديگران نيز قرار مى گيرد. يعنى سخاوت سبب اميدوارى و شجاعت سبب ترس فقط در دنيا مى گردند؛ زيرا اين دو فضيلت تعلّق به نفس ‍ حيوانى دارند كه فانى و زودگذر است . و علم و حكمت نيز موجب اميدوارى وترس هم در دنيا و هم در آخرت مى شوند؛ يعنى سيادت و هيبت مى آورند و چون متعلق به نفس ملكى جاودانى است به آخرت نيز تعلق دارد.

تعريفى ديگر از فضايل چهارگانه

((حكمت )) عبارت است از حصول معرفت نسبت به هرچه كه موجود است و چون موجودات يا الهى هستند و يا انسانى ، پس حكمت يا ((دانستنى )) است يا ((كردنى )).

و ((شجاعت )) عبارت از اطاعت نفس غضبى از نفس ناطقه است تا در حوادث هم عمل شجاعانه زيبايى انجام دهد و هم صبر و بردبارى ستايش آميزى از خود نشان بدهد.

و ((عفت )) عبارت است از اطاعت شهوت ازنفس ناطقه تا هم عاقلانه و هم آزادمنشانه رفتار كند و از پرستش هواى نفس دور بماند.

و ((عدالت )) عبارت است از توافق همه قوّه ها با يكديگر و امتثال و پيروى از نيروى عقل تا اختلاف خواسته ها از ميان برخيزد و جذب و انجذاب قوّه ها انسان را به ورطه حيرت نيفكند.

فصل چهارم : انواع مندرج تحت اجناس فضايل

تحت هركدام از اين اجناس چهارگانه انواع بى شمارى است ولى ما در اينجا آنچه را كه مشهورتر است ذكر مى كنيم .

تحت جنس حكمت هفت نوع مندرج مى باشد:

1 - ذكاوت .

2 - سرعت فهم .

3 - صفاى ذهن .

4 - سهولت يادگيرى .

5 - تعقل نيكو.

6 - تحفّظ.

7 - تذكّر.

امّا ((ذكاوت )) از كثرت كوشش در تحصيل مقدّماتى به دست مى آيد كه آن مقدّمات موجب سرعت و سهولت نتيجه گيرى در قضايا مى گردد. و اين سهولت به صورت ملكه اى درآمده و چون برقى در ذهن مى درخشد.

و امّا ((سرعت فهم )) آن است كه نفس از ملزومات پى به لوازم برده و در اين پى بردن نياز به تدبر چندانى ندارد و براى آن بصورت ملكه درآمده است .

و امّا ((صفاى ذهن )) آن است كه نفس داراى استعداد استخراج مطلوب بدون اضطراب و تشويش باشد.

و امّا ((سهولت يادگيرى )) آن است كه نفس داراى تيزى وحدّت خاصى بشود تا با كلّيت خود متوجه مطلوب گشته بدون اينكه خاطرات ذهنى متفرّقه مانع از آن توجه گردند.

و امّا ((تعقل نيكو)) آن است كه در بررسى و كشف حقايق رعايت حد و حدود نموده تا بطور جامع و مانع به مقصود و مطلوب دست يابد.

و امّا ((تحفّظ)) آن است كه صورتهاى عقلى و وهمى را كه به كمك قوّه تفكر و تخيّل خلاصه كرده خوب نگه داشته و ضبط كند.

و امّا ((تذكّر)) آن است كه نفس به خاطر ملكه اى كه كسب كرده هرگاه كه بخواهد به آسانى صورتهاى حفظ شده را ملاحظه نمايد.

و تحت جنس ((شجاعت )) يازده نوع مندرج است :

1 - بزرگى روح .

2 - دليرى .

3 - بلند همتى .

4 - ثبات قدم .

5 - حلم .

6 - آرامش .

7 - شهامت .

8 - تحمّل و بردبارى .

9 - تواضع و فروتنى .

10 - غيرت .

11 - رقّت .

امّا ((بزرگى روح ))آن است كه انسان بى اعتنانسبت به احترام يااهانت ديگران ،ثروت يا فقر و بر تحمّل آنچه موافق طبع يا مخالف طبع اوست قادرباشد.

و امّا ((دليرى )) آن است كه انسان اعتماد به نفس داشته و هيچگاه حالت ترس و جزع پيدا نكند.

و امّا ((بلند همتى )) آن است كه انسان در تحصيل ارزشهاى اخلاقى به امور اعتبارى دنيوى التفات نكرده و خوشحال و دلتنگ از آنها نگشته و حتى از مرگ نيز وحشتى نداشته باشد.

و امّا ((ثبات قدم )) آن است كه انسان نيروى مقاومت در مقابل آلام و مصائب داشته و در هم شكسته نشود.

و امّا ((حلم )) آن است كه انسان چنان سكونى پيدا كند كه غضب نتواند به آسانى او را تحريك كند. و اگر امر ناگوارى به او روى بياورد فرياد و هياهو نكند.

و امّا ((آرامش )) آن است كه در نبردها و جنگهايى كه به منظور حفظ ناموس يا شريعت بپا مى شود سراسيمه و سبكسار نباشد.

و امّا ((شهامت )) آن است كه انسان كه توقّع نام نيك از خود دارد در كسب آن بر كارهاى بزرگ حريصانه اقدام كند.

و امّا ((تحمّل )) آن است كه به منظور كسب امور ارزشمند، توانائيهاى جسمى خود را صرف نموده و از دست بدهد.

و امّا ((تواضع )) آن است كه خود را نسبت به افراد پايين تر در مقام و موقعيت بالاترى نبيند.

و امّا ((غيرت )) آن است كه در حفظ آنچه كه محافظت آن مانند ملّت و مملكت و ناموس و آيين لازم است كوتاهى نكند.

و امّا ((رقت )) آن است كه انسان از مشاهده ناراحتى همنوعان خود متاءثر گشته بدون آنكه مضطرب و سراسيمه شود.

و امّا تحت جنس ((عفت )) دوازده نوع مندرج است :

1 - حيا.

2 - رفق و مدارا.

3 - سيره نيكو داشتن .

4 - مسالمت .

5 - سكون و آرمش .

6 - صبر.

7 - قناعت .

8 - وقار.

9 - ورع و تقوا.

10 - نظم و انتظام .

11 - آزادگى .

12 - سخاوت .

و امّا ((حيا)) عبارت است از خويشتندارى از ارتكاب قبيح به دليل پرهيز از مذمّت ديگران .

و امّا ((رفق و مدارا)) عبارت است از پذيرش مشكلات براى رضاى خداوند كه ((دماثت )) نيز خوانده مى شود.

و امّا ((سيره نيكو داشتن )) عبارت است از رغبت صادقانه به آراستگى به فضايل به منظور رسيدن به كمال .

و امّا ((مسالمت )) عبارت است از كوتاه آمدن انسان در هنگام بروز آراى مختلف با اينكه مى تواند اعمال نظر و قدرت بنمايد و اين حالت به صورت ملكه اى درآمده كه هيچ اضطرابى به خود راه نمى دهد.

و امّا ((سكون و آرامش )) عبارت است از خويشتندارى و تملّك نفس هنگام پديد آمدن اميال و خواهشهاى نفسانى .

و امّا ((صبر)) عبارت است از مقاومت در برابر خواسته هاى زشت نفسانى و شيطانى .

و امّا ((قناعت )) عبارت است از عدم سختگيرى در خوراك و پوشاك و اكتفاى به آنچه كه رفع نياز مى كند.

و امّا ((وقار)) عبارت است از آرامش در هنگام رسيدن به خواسته ها به گونه اى كه شتابزدگى و تجاوز از حدّ و حدود لازم نيايد ولى به شرط آنكه مطلوب نيز از دست نرود.

و امّا ((تقوا و ورع )) عبارت است از انجام هميشگى اعمال شايسته بدون كوتاهى و سستى .

و امّا ((نظم و انتظام )) عبارت است از ترتيب و تنظيم امور بر حسب مصالح به شرطى كه اين حالت به صورت يك ملكه گردد.

و امّا ((حريّت و آزادگى )) عبارت است از توانايى بر كسب مال از راههاى پسنديده و صرف آن در راههاى صحيح و خوددارى از جمع آورى مال از راههاى نكوهيده و ناپسند و نامشروع .

و امّا ((سخاوت )) عبارت است از خرج كردن مال و هرچيز ديگر از قبيل اعتبار و وجاهت به سهولت و آسانى به شرطى كه در راه شايسته و صحيح مصرف گردد.

البته سخاوت خود نوعى است كه انواع فراوان ديگر نيز تحت آن مندرج مى باشند و ما فقط در اينجا به هشت نوع از آنها مى پردازيم :

1 - كرم .

2 - ايثار.

3 - عفو.

4 - مروّت .

5 - نجابت .

6 - مواسات و همدردى .

7 - سماحت و بزرگوارى .

8 - مسامحه و گذشت .

و امّا ((كرم )) آن است كه انفاق و بخشش و خرج مال فراوان كه نفع آن عام و بر طبق مصلحت باشد بر انسان آسان باشد.

و امّا ((ايثار)) آن است كه از آنچه كه به انسان اختصاص دارد بگذرد و به كسى كه استحقاق آن را دارد بذل كند.

و امّا ((عفو)) آن است كه انسان از مجازات اعمال ناشايست ديگران به آسانى بگذرد و يا در مقابل بدى آنها نيكى كند در حالى كه قدرت بر مجازات دارد.

و امّا ((مروّت )) آن است كه انسان صادقانه مايل به افاده و استفاده رساندن به ديگران باشدو آنچه را كه بايدبذل كند و يا حتى بالاتر از آن را از روى رغبت بذل كند.

و امّا ((نجابت )) آن است كه انسان به واسطه انجام هميشگى اعمال پسنديده و مداومت بر سيره ستوده مبتهج و شادمان باشد.

و امّا ((مواسات )) آن است كه انسان دوستان و ياران و مستحقان را در مال و زندگى خود شريك گرداند و با آنها همكارى و همدردى بنمايد.

و امّا ((سماحت و بزرگوارى )) آن است كه انسان چيزى را كه واجب نيست به منظور خوشحال كردن ديگران بذل كند.

و امّا ((مسامحه )) آن است كه از روى اختيار از چيزى صرف نظر كند كه صرف نظر از آن واجب نيست .

و امّا تحت جنس ((عدالت )) دوازده نوع مندرج است :

1 - صداقت .

2 - الفت .

3 - وفا.

4 - شفقت و مهربانى .

5 - صله رحم .

6 - كيفردادن .

7 - رفتار خوب با شريك .

8 - حُسن اداى حقوق ديگران .

9 - محبّت به ديگران .

10 - تسليم .

11 - توكل .

12 - عبادت .

و امّا ((صداقت )) محبتى صادقانه است كه موجب كوشش در فراهم كردن همه وسايل آسايش براى دوست و رسانيدن هر خير ممكن به اوست .

و امّا ((الفت )) به معناى اتّفاق نظر و عقيده يك گروه به منظور يارى رساندن يكديگر در زندگى است .

و امّا ((وفا)) به معناى التزام به همدردى و همكارى با ديگران است .

و امّا ((شفقت )) به معناى ناراحتى از رسيدن گرفتارى به ديگران و كوشش در جهت برطرف كردن آن است .

و امّا ((صله رحم )) به معناى شركت دادن خويشان و بستگان در خيرات مادّى و دنيوى است .

و امّا ((كيفر دادن )) به معناى آن است كه اگر به كسى خوبى كردند بيشتر خوبى كند و اگر بدى كردند كمتر بدى كند.

و امّا ((رفتار خوب با شريك )) آن است كه انسان در داد و ستد و معامله به گونه اى معتدل رفتار كند كه مطبوع و مورد پسند باشد.

و امّا ((حُسن اداى حقوق ديگران )) آن است كه انسان در اداى حقوق ديگران منّت نگذارد و پشيمان هم نباشد.

و امّا ((محبّت به ديگران )) به معناى خوشرويى و خوشرفتارى با همگنان و اهل فضل و مانند اينهاست .

وامّا((تسليم ))به معناى راضى بودن به كارهاى پروردگارياكسانى است كه اعتراض به كار آنها روا نيست و برخورد با حوادث با خوشرويى مى باشد هرچند كه ناگوار و مخالف با طبع باشند.

و امّا ((توكل )) آن است كه انسان در كارهايى كه به تدبير و انديشه او حواله نكرده اند طالب زيادى و نقصان و تعجيل و يا تاءخير نباشد و به خلاف آنچه كه مقدّر شده تمايل نداشته باشد.

و امّا ((عبادت )) آن است كه انسان تعظيم و تمجيد خالق خويش و مقربان درگاه او چون فرشتگان و انبيا و امامان عليهم السّلام و اوليا نموده و از آنان اطاعت و پيروى كند و روح انقياد و تبعيت از آنان داشته وتقوا را پيشه كند كه تقوا مكمل و متمّم همه اين معانى است .