پاسخ اشكال دوم نيز پيش تر داده شده اين مثال از آن جهت غريب و نپذيرفتنى به نظر مى رسد كه ظاهرا هرگز در طول تاريخ كسى يا كسانى اعتقاد نداشته اند كه آسمان زير پاى ما است . كافى است اين مثال را عوض ‍ كنيم تا متوجه سستى اشكال شويم اگر كسى بگويد كه زمين به گرد خورشيد مى گردد و به اين گفته اعتقاد داشته باشد، طبق تعريف نظام راست گوست . اين مثال بسيار طبيعى و پذيرفتنى به نظر مى رسد؛ حال آن كه اگر كسى آن را پانصد سال قبل بيان مى كرد، همان قدر غريب و نامعقول مى نمود كه كسى بگويد آسمان زير پاى ما قرار دارد.
اين دو مثال از نظر ساخت هيچ تفاوتى با يكديگر ندارند. تنها تفاوت در آن است كه مثال اشكال كننده با نظام باورهاى ما ناسازگار و مثال چرخش زمين به گرد خورشيد با عقايد ما سازگار است . در هيچ يك از اين دو مثال واقعيت به عنوان واقعيت صرف ، ملاك صدق و كذب نيست بلكه واقعيت پذيرفته شده يا مجموعه گزاره هايى كه آن ها را به عنوان واقعيت و تصوير واقعيت پذيرفته ايم ، معيار صدق و كذب به شمار مى روند. ما در حقيقت همواره يك گزاره را با مجموعه گزاره هايى كه به آن ها اعتقاد داريم مى سنجيم و صدق و كذب آن را براساس اين باورها ارزيابى مى كنيم .
توضيح آن كه ما همواره مجموعه اى از گزاره ها و باورها را در ذهن خود داريم . اين مجموعه غالبا يكديگر را تعديل مى كنند و به صورت منظومه اى هماهنگ و يك پارچه از عقايد، باورها، ارزش ها، ايستارها، نگرش ها و داورى ها درمى آيند. زان پس هر بار يا عقيده اى را كه مى پذيريم ، مى كوشيم آن را با عقايد پيشين هماهنگ كنيم حال اگر ايده اى تازه وارد ذهن ما شود كه با مجموعه عقايد مقبول ما ناسازگار باشد، با اين ايده طرد مى شود، يا به سود عقايد مقبول تعديل مى شود و يا آن كه عقايد مقبول ما را آشفته مى كند و اين عقايد قبلى هستند كه بايد خود را با اين ايده جديد سازگار كنند. در اين حالت با مفهوم (( ناهماهنگى شناختى )) ⁽¹⁰⁵⁾ مواجه هستيم كه روان شناس اجتماعى لئون فستينگر آن را بيان كرده است . گوهر اين رويكرد آن است كه انسان به طور طبيعى از تعارض و ناهماهنگى گريزان است و هرجا كه در افكارش تعارض ايجاد شود، آن را بايد به گونه اى حل كند و افكارش را يك دست سازد. ناهماهنگى شناختى را اين گونه تعريف كرده اند: (( ناهماهنگى شناختى زمانى رخ مى دهد كه دو فكر آگاهانه مخالف يكديگر باشند.⁽¹⁰⁶⁾ ))
مثال كلاسيك اين ناهماهنگى را در داستان عمر بن سعد مى بينيم . او از سويى خواستار حكومت رى است و آن را يك ارزش براى خود مى داند. از سوى ديگر براى دست يافتن به اين مقصود بايد به جنگ امام حسين برود و اين با باورهاى دينى او سازگار نيست .⁽¹⁰⁷⁾ سرانجام او با فريفتن خويش و نويد توبه به خود، راه قتل امام را انتخاب مى كند.
در مورد صدق و كذب نيز، همه مسئله اين است . اگر ما نمى پذيريم كه آسمان زير پاى ما است ، نه به دليل آن است كه واقعا آسمان زير پاى ما نمى باشد، بلكه از آن رو است كه اين گزاره ، به نظام باورهاى ما سازگار نمى باشد، به همين دليل آن را دروغ مى دانيم اگر هم گذشتگان نمى پذيرفتند كه زمين به گرد خورشيد مى گردد و يا آسمان قابل خرق و التيام است فقط به اين جهت بود كه با نظام باورهاى آنان سازگار نبود.
حاصل آن كه اشكالات وارد بر تعريف نظام پذيرفتنى نيست و اين ديدگاه معقول به نظر مى رسد. اين تعريف مقبول اهل سلوك و عارفان است و به گفته آيت الله تبريزى ، برخى از فقيهان نيز بدان گرايش دارند.⁽¹⁰⁸⁾
يكى از عالمان اخلاق معاصر به اين نكته توجه كرده اند. ايشان تنها معيار صدق كذب را در مسائل علمى ، واقعيت شمرده اند؛ اما اين ملاك را در امور اخلاقى غير كافى دانسته اند و گفته اند كه مسائل حقوقى و اخلاقى مسبوق به علم و اعتقاد است . به همين دليل : (( چنان چه انسان مطلب نادرستى را به اعتقاد خود مطابق واقع انگاشته و آن را به عنوان يك خبر راست بيان كند، شرعا و قانونا دروغ گو به حساب نمى آيد و به عنوان دروغ گو مواخذه نمى شود، هر چند از نظر ماهوى و علمى دروغ گفته است .⁽¹⁰⁹⁾ ))
دلايل اين ديدگاه
شواهد متعددى در دفاع از اين ديدگاه مى توان ارائه كرد كه تنها به مهم ترين آن ها اشاره مى شود:
الف ) خداوند متعال در نكوهش منافقان مى فرمايد: اذا جاءك المنفقون قالوا نشهد انك لرسول الله و الله يعلم انك لرسوله و الله يشهد ان المنفقين لكذبون ؛ چون منافقان نزد تو آيند، گويند: شهادت مى دهيم كه تو پيامبر خدا هستى . خدا مى داند كه تو پيامبرش هستى و خدا شهادت مى دهد كه منافقان دروغ گويند.⁽¹¹⁰⁾
نظام به اين آيه استناد مى كند و مضمون آن را چنين بيان مى دارد كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در واقع فرستاده خداست و منافقان به اين واقعيت به زبان اعتراف مى كنند، اما چون خود بدان باور ندارند، خداوند آنان را دروغ گو مى شمارد.
در دلالت اين آيه بحث و نقاش بسيارى واقع شده است . گرچه برداشت فوق طبيعى ترين برداشت و با عرف زبان و ظاهر آيه سازگار است ، مخالفان كوشيده اند آن را به گونه ديگرى تفسير كنند، از اين رو متكلفانه بيانى بر خلاف ظاهر آيه ارائه كرده اند كه ديدگاه اول در باب دروغ را تاييد كند؛ براى مثال گفته اند كه تكذيب خداوند به سبب عدم مطابقت گفتار آن ها با اعتقادشان نيست ، بلكه معناى آيه آن است كه : (( آنان در اين شهادت دادن خود دروغ مى گويند؛ پس تكذيب به شهادت بر مى گردد كه خود متضمن خبر كاذبى است كه غير مطابق واقع مى باشد، چون كه اين شهادت از صميم قلب آنان و خلوص اعتقادشان نيست .⁽¹¹¹⁾ )) يا آنكه اين تكذيب به مخالفت شهادت آنان با اعتقادشان يا واقع امر بر مى گردد.⁽¹¹²⁾ توضيح ، تفسير و استدلال تفتازانى چنان متكلفانه و دور از ذهن و عرف زبان و چنان مويد نظر نظام است كه خود پس از بحث مفصل ، دستور تامل مى دهد، مبادا كه تصور شود اين استدلال ، خود اعتراف به اين حقيقت است كه صدق و كذب به اعتقاد بر مى گردد.⁽¹¹³⁾
در هر حال ، ظاهر آيه چنان روشن است كه نيازمند چنين تاويلات دشواريابى نيست .⁽¹¹⁴⁾
مفسران درباره اين آيه ، برآنند خداوند بدان جهت منافقان را دروغ گو مى خواند كه شهادت و گفتارشان با عقيده آنان سازگار نيست . علامه سيد محمد حسين فضل الله چنين مى نويسد: (( كلمه شهادت گوياى مطابقت گفتار با عقيده است ... خداوند آنان را در اين شهادتشان تكذيب مى كند، چرا كه ارزش شهادت زبانى ، آن است كه مجراى شهادت قلبى باشد.⁽¹¹⁵⁾ ))
طبرى در اين مورد مى گويد: خداوند شهادت مى دهد كه منافقان در اين شهادتشان كه تو رسول خدايى دروغ گويند زيرا بدان اعتقادى ندارند.⁽¹¹⁶⁾
وهبه زحيلى نيز چنين برداشتى دارد و مى گويد: (( زيرا آنان به درستى آن چه مى گفتند اعتقادى نداشتند و ميان اعتقاد و گفتارشان مطابقتى نبود.⁽¹¹⁷⁾ ))
فخر رازى نيز مى نويسد: (( آنان چيزى را نهان مى كردند و خلاف آن را به زبان مى آوردند... زيرا هر كه چيزى به زبان آورد و خلاف آن را اعتقاد داشته باشد، دروغ گو است .⁽¹¹⁸⁾
فيروزآبادى در تفسير اين آيه مى نويسد: (( خداوند آنان را در اعتقادشان - نه گفتارشان - تكذيب كرد، چرا كه گفتارشان راست بود.⁽¹¹⁹⁾ ))
در هر صورت ادله اين ديدگاه منحصر به اين آيه نيست . اين آيه روشن است ، اما دليل هاى ديگرى نيز براى تقويت آن خواهيم آورد.
ب ) خداوند از زبان كافران سخنانى بر ضد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل مى كند، از جمله مى فرمايد: اءفترى على الله كذبا اءم به جنه ؛ آيا بر خدا دروغ مى بندد يا ديوانه است .⁽¹²⁰⁾
كافران در برابر پيام هاى رسول خدا و بيم و نويدهاى ايشان و وعده حيات پس از مرگ ، راه انكار و استكبار پيش مى گرفتند و به نظر خود اين ادعاها را بى ربط و نادرست مى شمردند. پس از اين پيش داورى ، مى خواستند سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله را نقد كنند. آنان دو فرض ‍ در نظر مى گرفتند كه سومى نداشت : رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) يا عاقل است يا - نعوذ بالله - ديوانه . اگر عاقل باشد، اين سخنان ناپذيرفتنى را خود به عمد برساخته است و به خداوند نسبت مى دهد و اگر هم ديوانه باشد، كه سخنانش قابل اعتنا نيست .
پيش تر ديديم كه جاحظ به همين آيه استدلال مى كرد تا ثابت كند گزاره هايى وجود دارند كه نه صادق هستند و نه كاذب نقد مخالفان اين ديدگاه را نيز خوانديم ، اما نكته اى كه در اين آيه وجود دارد، آن است كه معيار كذب و صدق اعتقاد به باور است . پيش فرض كافران آن است كه حيات پس از مرگ وجود ندارد و ادعاى بقاى انسان نادرست است . حال هر كس اين ادعا را بكند، آن را باور دارد كه در اين صورت ديوانه است چون تنها ديوانگان ممكن است چنين عقايدى را بپذيرند يا ابراز كنند يا بدان اعتقاد ندارد كه در اين صورت عاقل است و صرفا براى فريفتن ديگران دروغ مى بافد؛ پس اين آيه براى اثبات ديدگاه سوم ، بهترين دليل است ، اما ببينيم مفسران درباره آن چه نظرى دارند.
مرحوم علامه طباطبايى چنين مى گويد: (( سخن گفتن از برانگيخته شدن اجساد پس از نابودى آن ها، نزدشان شگفت است . هيچ عاقلى از آن دم نمى زند؛ مگر براى فريفتن و گمراه كردن مردم تا پاره اى از دارايى شان را به چنگ آورد؛ وگرنه چگونه عاقلى در اين باره دچار اشتباه مى شود، لذا آنان (مشركان ) مسئله را به صورت استفهامى و مردد ميان افترا بستن و جنون دانستند. بدين معنا كه يا او عاقل است كه با سخن از برانگيخته شدن اجساد، بر خدا دروغ مى بندد و يا دچار نوعى جنون است و بى انديشه اى استوار هرچه به نظرش پديدار شود، به زبان مى آورد.⁽¹²¹⁾
علامه فضل الله در اين باب مى گويد: پس او آدمى است مالك خرد خويش كه براى رسيدن به هدفى شخصى به شيوه اى آگاهانه مى انديشد و در نتيجه به عمد بر خدا دروغ مى بندد تا به سخن خود قداست پيامبرانه ببخشد. يا آن كه دچار جنون است ؛ در نتيجه بى خردانه سخنانى به زبان مى آورد و بى آنكه به او وحى شده باشد و يا هدفى داشته باشد تا بدان برسد سخنانى گزاف مى گويد.⁽¹²²⁾
همان طور كه مى بينيم در اين جا سخن از مطابقت يا عدم مطابقت با واقع نيست . سخن اين است كه آيا گوينده بدان اعتقاد دارد يا آن كه آن را باور ندارد كه در اين صورت دروغ گو است .
ج ) خداوند متعال در مورد كافران مى فرمايد: انما يفترى الكذب الذين لا يومنون بايت الله و اءولئك هم الكذبون ؛ كسانى دروغ مى بافند كه به آيات خدا ايمان ندارند. اينان خود دروغ گويند.⁽¹²³⁾
نحوه استدلال به اين آيه آن است كه خداوند كسانى را دروغ گو مى شمارد كه خود چيزهايى را مى بافند و جعل مى كنند، نه كسانى كه سخنانى خلاف واقع مى گويند. بى گمان كسى كه چيزى را جعل مى كند، بدان اعتقادى ندارد و زبانش به نهانش يكى نيست ، از اين رو چنين كسى از نظر قرآن دروغ گو است .
ممكن است گفته شود كه اين كسان از آن جهت دروغ گو ناميده شده اند كه سخنانى خلاف واقع جعل كرده اند، نه آن كه سخنانى خلاف اعتقاد خود برساخته اند.
پاسخ آن است كه آيه اساسا در مقام بيان صفت دروغ گويان است كه دست به جعل و برساختن دروغ مى زنند و ناظر به واقع عينى نيست نفس جعل چيزى كه طبيعتا آن را باور نداريم ، دروغ ناميده مى شود.
د) غالب تعريف هايى كه از دروغ ارائه شده ، انتزاعى و دور از متن واقعيت است ، به همين خاطر ناكارايى آن ها به چشم نمى خورد، اما هنگامى كه مى خواهيم تعريفى را مبناى عمل و تجزيه و تحليل مسائل قرار دهيم ، به تفاوت ، درستى و نادرستى آن ها پى مى بريم ، از اين رو به نظر مى رسد هر كس كه بخواهد عملا به مقوله هاى اخلاقى بپردازد ناگزير است از ميان سه ديدگاه فوق ، سومى را برگزيند؛ براى مثال جاد المولى ، طى چند صفحه درباره دروغ به عنوان يك رذيلت و مفاسد آن بحث مى كند و چون از متن بحث نظرى بيرون مى آيد و مى خواهد تعريف دروغ را بر مصاديق آن منطبق كند، دچار سرگردانى مى شود. ايشان در فاصله سه صفحه سه تعريف از دروغ را كه وابسته به سه ديدگاه متفاوت است عرضه مى كند و اين نشان دهنده بى توجهى ايشان به اهميت تعريف درست مى باشد جاد المولى در آغاز دروغ را چنين تعريف مى كند: دروغ ، جز گزارش دادن از چيزى بر خلاف واقع آن نيست ⁽¹²⁴⁾ . آن گاه دو صفحه بعد چنين مى نويسد: (( مصانعه ، مداهنه ، ريا و تقيه - هر چند نام هايشان متفاوت است - در حقيقت از حد دروغ خارج نيستند. مادام كه دروغ عبارت از گزارش دادن برخلاف واقع با علم به آن باشد؛ پس مصانع (مجامله كار)، مداهن (چاپلوس ) و مرائى (رياكار) همه شان چيزى را به زبان مى آورند كه بدان اعتقاد ندارند و اين عينا دروغ است .⁽¹²⁵⁾
همان طور كه مى بينيم طى سه صفحه از ديدگاه نخست ، به ديدگاه دوم و طى دو سه سطر به ديدگاه سوم عدول مى كند، زيرا ناگزير است براى تطبيق اين مصاديق با مفهوم دروغ ، تعريفى مناسب برگزيند و چون به تفاوت هاى كليدى اين تعريف ها توجهى ندارد، ميان آن ها نيز تفاوتى قائل نمى شود اين نمونه خوبى است براى اثبات اين كه ديدگاه سوم درباره دروغ ، كارآمدى بيش ترى دارد و مشكلات كم ترى را در پى مى آورد.
ه‍) همه دلايل پيش نمونه هاى گويايى بودند از دليل عام ترى كه در اين جا به آن اشاره مى شود و آن هم عرف است . عموم مردم بدون توجه به تعريف فنى دروغ در تفاهم و ارتباطات خود، دروغ را عبارت از سخن خلاف اعتقاد مى دانند و اگر جايى متوجه شدند كه فردى سخنى خلاف واقع گفته است ، تا وقتى كه فكر مى كنند او اين گفته اش را باور دارد، تعبير دروغ در مورد گفتارش و صفت دروغ گو را درباره خودش به كار نمى برند. مثال هاى اين مطلب بيش از آن است كه نياز به آوردن باشد. تنها به مثالى كوتاه اكتفا مى كنيم . اگر كسى از ما بپرسد گرد آورنده نهج البلاغه كيست ؟ و ما بگوييم شريف مرتضى و او پس از مراجعه به كتاب متوجه شود كه گرد آورنده شريف رضى است - نه شريف مرتضى - تنها توجيه او براى اين كه ما دروغ نگفته باشيم آن است كه ما فراموش كرده ايم اشتباه نموده يا فكر مى كرده ايم شريف مرتضى گرد آورنده اين كتاب است . توجيهات ما نيز از اين چند صورت بيرون نيست هيچ يك از اين صورت ها مطابق نبودن سخن ما را با واقعيت امر منتفى نمى كند، اما باز توجيهى است براى اين كه گفتار ما صفت دروغ به خود نگيرد؛ فقط هنگامى متهم به دروغ گويى مى شويم كه بدانيم دروغ مى گوييم و گفته خود را باور نداشته باشيم .
گفتنى است كه كوشش هايى شده تا توفيقى ميان اين ديدگاه ها صورت گيرد و ديدگاه سوم با ديدگاه اول جمع شود. اين كوشش ، نخست به صورت ارائه ديدگاه دوم صورت گرفته اما بعدها به گونه ديگرى ادامه يافته است تا مشكلات وارد بر ديدگاهاى اول و دوم دوباره پديدار نشوند.
گوهر اين تلاش آن است كه ميان كلام و متكلم تفاوت گذاشته شود. گاه سخن از صدق خبر و زمانى سخن از صدق خبر دهنده است و در نتيجه معيار صدق و كذب در هر يك با ديگرى تفاوت دارد. علامه طباطبايى در تفسير آيه شريفه و ما نرى لكم علينا من فضل بل نظنكم كذبين ؛ نمى بينيم كه شما را بر ما فضيلتى باشد، بلكه شما را دروغ گو مى پنداريم ⁽¹²⁶⁾ مى گويد: مقصود از كذب ، كذب مخبرى است ، نه خبرى .⁽¹²⁷⁾
وى هم چنين در ذيل آيه يكم سوره منافقون مى نويسد: (( كذب برخلاف صدق و عبارت است از عدم مطابقت خبر با خارج ؛ بنابراين همچون صدق ، وصف خبر است . گاه نيز مطابقت و عدم مطابقت آن نسبت به اعتقاد خبر دهنده سنجيده مى شود كه در صورت مطابقت با اعتقاد خبر دهنده صدق و در صورت عدم مطابقت كذب خواهد بود؛ پس گفته مى شود: فلانى دروغ گواست ، اگر خبرش با خارج مطابقت نداشته باشد و فلانى دروغ گو است ، اگر خبرى دهد كه بدان اعتقاد ندارد. نوع اول صدق و كذب خبرى ، و نوع دوم صدق و كذب مخبرى ناميده مى شود.⁽¹²⁸⁾
آن گاه نتيجه مى گيرد كه مقصود خداوند هنگام تكذيب منافقان كذب مخبرى است ، نه خبرى ⁽¹²⁹⁾ ؛ بنابراين اگر كلام را نسبت به خارج بسنجيم ، مطابقت و عدم مطابقت با واقع خارجى ملاك صدق و كذب و اگر رابطه سخن را به گوينده در نظر آوريم ، معيار اعتقاد و عدم اعتقاد خواهد بود.
همين تفكيك را با لوازم آن ، ديگرى نيز مطرح مى كند. عبدالرحمان حسن حبنكه بر آن است كه بايد ميان سخن و سخن گو تفاوت نهاد. هرگاه كسى سخنى به زبان آورد كه بدان اعتقاد داشت ، اما اين سخن خلاف واقع بود، از سويى او راست گفته چون اين سخن گوياى عقيده اش است و از سوى ديگر خود اين سخن دروغ است ، چون كه مخالف واقع و حقيقت مى باشد، هم چنين اگر كسى سخنى راست و منطبق بر حقيقت عينى بر زبان آورد، اما بدان اعتقادى نداشت ، از آن جهت كه خود بدين سخن اعتقاد ندارد، دروغ گفته است ، اما سخن او فى نفسه منطبق بر واقعيت و درست مى باشد؛ پس سخن و سخن گو هر يك معيارى جداگانه دارند. مثال آشكار اين مسئله ادعاى منافقان و شهادت آنان به پيامبرى رسول خدا صلى الله عليه و آله است . اين شهادت فى نفسه درست مى باشد، اما منافقان دروغ گو هستند، چون به آن اعتقادى ندارند.⁽¹³⁰⁾
لازمه اين تفاوت گذاشتن ، آن است كه گزاره اى از جهتى صادق و از جهتى ديگر كاذب باشد، اما راغب اصفهانى از اين لازمه نمى پرهيزد و مى گويد كه يا چنين سخنى اساسا به صدق و كذب موسوم نمى شود كه يادآور تقسيم بندى جاحظ است يا آن كه گاه به صدق و گاه به كذب موصوف مى گردد؛ مانند گواهى كافر بى اعتقادى مبنى بر اين كه محمد صلى الله عليه و آله پيامبر خدا است كه هم صادق و هم كاذب مى باشد.⁽¹³¹⁾
راغب اين نتيجه را مى پذيرد، اما بعيد است كه ديگران بپذيرند، زيرا مهم ترين اشكال اين تفكيك آن است كه همه آن چه پيشينيان بدان معتقد بودند، اما به تدريج بطلان آن ها محرز گشت ، دروغ بوده باشد؛ در نتيجه بايد بگوييم آنان راست مى گفته اند، ولى سخنانشان دروغ بوده است ؛ يعنى همان اشكال ديدگاه اول .
وانگهى اساسا سخن منهاى سخن گو در حوزه اخلاق جايگاهى ندارد. دلايل پيش گفته و اشكالات وارد بر ديدگاه اول و دوم ، ما را از اين تقسيم بندى بى نياز مى كند صدق و كذب به معناى اخلاقى صرفا با حضور فاعل اخلاقى معنا پيدا مى كند و بس .
در اين جا نه به عنوان دليل كه بيش تر به عنوان مؤ يد به سنت مسيحيت و ديدگاه كانت ؛ درباره مفهوم دروغ اشاره اى مى كنيم معجم اللاهوت الكتابى - به استناد كتب عهد عتيق - دروغ را به عدم مطابقت فكر با زبان تعريف مى كند.⁽¹³²⁾ كانت نيز بر آن است كه : (( دروغ وقتى رخ مى دهد كه ديگران نتوانند تشخيص دهند كه من احساسات خود را بروز مى دهم .⁽¹³³⁾ )) باز در همين كتاب مى گويد: (( دروغ هنگامى است كه انسان به ديگرى وانمود مى كند كه مى خواهد افكارش را براى او بازگو كند.⁽¹³⁴⁾ ))
و در نهايت دستگاه دروغ سنج يا پلى گراف (Polygraph) اساسا بر همين مبنا عمل مى كند و عمل كردش قابل فهم است . اين دستگاه كه براى كشف راست گويى يا دروغ گويى گوينده به كار گرفته مى شود در پى بررسى گزاره هاى گفته شده و مطابقت يا عدم مطابقت آن ها با واقع نيست . در اين جا مفروض آن است كه راست گو، از آن جا كه گفته اش با وجدان و درونش هماهنگ است ، هنگام راست گويى دچار اضطراب يا افزايش ضربان قلب نمى شود يا آن كه تعريق دستش طبيعى است ؛ حال آن كه دروغ گو به شكل ناخواسته هرگاه دروغ بگويد، از ترس رسوا شدن ولو رفتن ضربان قلبش افزايش پيدا مى كند و دستش به شكلى غير طبيعى و بيش از حد عرق مى نمايد بدين ترتيب در موارد خاص و با در نظر گرفتن دامنه طبيعى نوسان ضربان قلب و ديگر عوارضى كه الكترودهاى وصل شده به بدن ثبت مى كنند، مى توان به راحتى دروغ گويى شخص را احراز كرد؛ مگر آن كه شخص در كار دروغ گفتن بسيار ماهر باشد و بتواند چنان در هنگام دروغ گويى بر خود و اعصاب خود مسلط باشد كه دستگاه را بفريبد به تعبير ديگر: اين دستگاه با اين فرض كه اشخاص هنگام دروغ گويى پاسخ ‌هاى فيزيولوژيكى شان تشديد مى شود، سخن راست و دروغ را متمايز مى كند.⁽¹³⁵⁾
ساختار دستگاهاى دروغ سنج از دستگاهاى مكانيكى قديمى گرفته تا دستگاهاى ديجيتالى جديد بر يك اصل استوارند و آن هم اين است كه شخص معمولا به هنگام دروغ گويى انسجام درونى خود را از دست مى دهد و دچار آشفتگى روحى مى شود؛ در نتيجه از طريق اين نوع دستگاه ها مى توان اين به هم ريختگى روانى او را ثبت نمود. حال گاه تاكيد بر ضربان قلب است و گاه تعريق دست و يا افزايش خون در اطراف چشم شخص دروغ گو.⁽¹³⁶⁾
بارى دستگاه دروغ سنج كارى به واقعيت بيرونى ندارد و هماهنگى درون گوينده يا عدم آن را ملاك راست و دروغ مى شمارد.⁽¹³⁷⁾ اين نگرش و تاكيد بر مطابقت گفتار يا نوشتار با اعتقاد، راهنماى محققان آمريكايى براى تهيه نرم افزارى شده است كه قرار است نامه هاى الكترونيكى (E-Mail) را چك كند و مطالب دروغين آن ها را نشان دهد. پيش فرض اين نرم افزار آن است كه الگوى سخن گفتن و نوشتن افراد در هنگامى كه راجع به موضوعى اطمينان ندارند و يا دروغ مى گويند، با مواقع عادى تفاوت مى كند.⁽¹³⁸⁾
به سوى تعريفى كاراتر
بدين ترتيب مى توانيم از ميان ديدگاه هاى موجود درباره دروغ ، آخرين آن ها را بپذيريم و بر ديگر نظرگاه ها ترجيح دهيم ، اما آيا تعريفى كه اين ديدگاه ارائه مى كند، از هر جهت راضى كننده است ؟ بى شك دروغ عبارت است از عدم توافق زبان با ضمير و ناهماهنگى گفتار و اعتقاد، اما تماما اين نيست ، بلكه بالاتر از آن مى باشد.
مهم ترين ويژگى دروغ ، وجود عنصر گمراه كنندگى در آن است . اساسا ماهيت دروغ ، فريفتن بوده و هيچ دروغى نمى توان يافت كه از اين حالت تهى باشد هر دروغى در حد خود گمراه كننده است . دروغى كه به عنوان شوخى ابراز مى شود، در همان حد گمراه كننده است و دروغ در جنگ به همان نسبت فريبنده مى باشد. ماهيت دروغ ، يعنى ابراز چيزى بر خلاف اعتقاد گوينده به قصد گمراه كردن ديگران ، حسن يا سوء نيت در اين ميان هيچ نقشى ندارد. پدرى كه به نظر خود براى رعايت مصالح فرزندش به او دروغ مى گويد، همان قدر او را نسبت به حقيقت گمراه مى كند، كه آدمى بد نهاد با انگيزه هاى ناروا به ديگرى دروغ مى گويد.
روايت دينى در اين حد باقى نمى ماند بلكه تا آن جا پيش مى رود كه ماهيت دروغ را خيانت مى شمارد. امام على (عليه السلام ) به اين حقيقت چنين تصريح مى كند: (( الكذب خيانه .⁽¹³⁹⁾ ))
مرحوم نراقى به نكته اى اشاره مى كند و همين را دليل حرام بودنش ‍ مى شمارد. وى مى گويد: دروغ به سبب زيانى كه به مخاطب يا ديگرى مى زند و يا به دليل آن كه موجب مى شود مخاطب به امرى خلاف واقع معتقد شود و بدين ترتيب سبب جهل او گردد، حرام است .⁽¹⁴⁰⁾
نكته نهفته در دروغ ، آن است كه مخاطب اصل را بر درست گويى و راستگويى ما مى گذارد و به گفتارمان اعتماد مى نمايد. در اين حال آن چه را بگوييم باور مى كند و آن را راست مى پندارد حال اگر به او دروغ بگوييم ، او را فريفته و موجب جهل و گمراهى او شده ايم . اين نكته حتى در مورد دروغ هاى خيرخواهانه - و به اصطلاح بى ضرر يا به اصطلاح انگليسى زبان ها دروغ هاى سفيد⁽¹⁴¹⁾ - صادق است .
تصور نشود كه در مورد دروغ هاى مجاز يا استثنا شده ، ديگر عنصر گمراه گرى در كار نيست . در اين موارد نيز مسئله فريفتن وجود دارد، اما به ظاهر اين فريب كارى مجاز دانسته شده است . حال چرا؟ اين را در جاى خود بحث خواهيم كرد.
اگوستين ، جوهر دروغ را قصد فريفتن ديگرى مى داند و به همين دليل هيچ نوع آن را مجاز نمى شمارد.⁽¹⁴²⁾