فصل دوازدهم: الزام مخالفان

از جمله قواعدى كه در ميان فقهاى اماميه مورد توجه است و در پاره‏اى از ابواب فقه، كاربرد دارد قاعده الزام است. فقها از اين قاعده، در مباحثى، مانند طلاق، ارثِ‏زوجه، خيار شرط، طواف نساء، شفعه، ضمانات، منافع عين مغصوبه و... بهره‏جسته‏اند.

مفاد قاعده

بر اساس اين قاعده، پيروان مذهب اماميه، مى‏توانند براى تأمين منافع و مصالح خود، پيروان ديگر مذاهب اسلامى را به اجراى احكام مورد اعتقادشان وادار نمايند، گرچه اين احكام در مذهب اماميه، مورد اعتقاد و التزام نباشد. به اين ترتيب هرگونه عقد ازدواج يا طلاقى كه بر اساس فقه اماميه، فاسد و فاقد اثر باشد، ولى بر اساس فقه اهل‏سنت، صحيح و داراى اثر باشد، شخص امامى مذهب مى‏تواند به نفع خود به ضرر شخص سنّى مذهب، او را وادار به التزام به آن نمايد، از باب مثال اگر يكى از ايشان زنى را در مجلس واحد، سه طلاقه كرد، شخص امامى، مى‏تواند با آن زن ازدواج نمايد، گرچه به حسب عقيده خودش، چنين طلاقى، باطل است و فراق ميان زن و همسرش، تحقق نيافته، و در صورتى كه شوهر مزبور بخواهد مانع از اين كار شود، او را به مقتضاى مذهبش؛ يعنى صحت چنين طلاقى، ملزم مى‏كنند.
عكس اين مطلب نيز صحيح است؛ يعنى اگر نوعى ازدواج يا طلاق در مذهب اماميه، صحيح و در مذهب ديگران، فاسد باشد، شخص امامى مى‏تواند آثار فساد بر آن بار كند و طرف مقابل خود را ملزم به آن نمايد.
همان‏گونه كه از روايات اين قاعده استفاده مى‏شود و تعبير «الزام» نيز اشعار دارد مورد اين قاعده، جايى است كه به اجراى آن، زيانى متوجه طرف مقابل مى‏شود و متقابلاً سودى عايد شخص امامى مى‏گردد.

دليل‏هاى قاعده

بعضى در استدلال بر اين قاعده، سخن از اجماع، به ميان آورده‏اند، مانند ابن‏ادريس كه هنگام بررسى يكى از مصاديق اين قاعده مى‏نويسد:
قد روى اصحابنا روايات متظافرة بينهم متناصرة و اجمعوا عليها قولاً و عملاً انه ان كان المطِّلق مخالفاً و كان ممن يعتقد لزوم الثلاث لزمه ذلك، و وقعت الفرقة، و انما لا تقع اذا كان الرجل معتقدا للحق؛(1)
بنا به رواياتى فراوانى كه علماى ما نقل كرده‏اند - رواياتى كه به حد تضافر رسيده و در مضمون، يك‏ديگر را يارى مى‏كنند و بنا بر اجماع قولى و عملى آنان، اگر طلاق دهنده، سنى مذهب و معتقد به لزوم سه طلاق در يك مجلس باشد، بايد به كار خود گردن نهد، و در نتيجه بين او و همسرش جدايى مى‏افتد و هنگامى كه طلاق دهنده شيعه باشد جدايى ميان او همسرش واقع نمى‏شود.
صاحب جواهر نيز پس از اين گفته محقق كه «لو كان المطلق مخالفاً يعتقد الثلاث لزمته»(2) مى‏نويسد:
لان ذلك دينه، مضافاً الى الاجماع بقسميه عليه، و الى خبر عبدالاعلى.(3)
زيرا اين حكم، مورد اعتقاد او است، افزون بر اين‏كه هر دو قسم اجماع (محصل و منقول) و خبر عبدالاعلى، بر اين امر، دلالت دارند.
ولى همان‏گونه كه از اين عبارت‏ها نيز استفاده مى‏شود، در مسائل اين چنينى كه رواياتى معتبر و صريح الدلاله، درباره آن وجود دارد، نمى‏توان اجماع را دليل مستقلى به حساب آورد؛ زيرا مى‏توان با اطمينان گفت اجماع كنندگان، به همين روايت، استناد و عمل نموده‏اند (اجماع مدركى) بنابراين بايد همه توجه و نظر به خود روايات باشد و از آن‏جا كه تبيين مفاد اين قاعده و مسائل مربوط به آن، ارتباطى تام با اين روايات دارد، چاره‏اى جز نقل مهم‏ترين آن‏ها نيست:
1 - روايت على بن‏ابى‏حمزة:
سأل اباالحسن -عليه‏السلام- عن المطلقة على غير السنة أيتزوجها الرجل؟ فقال: ألزموهم من ذلك ما ألزموه أنفسهم، و تزوّجوهنّ فلا بأس بذلك؛(4)
از امام كاظم‏عليه‏السلام- پرسيده شد آيا مرد مى‏تواند با زنى كه شوهر - سنّى‏اش - او را برخلاف سنت طلاق داده‏است، ازدواج كند؟ حضرت فرمود: در اين مورد، غير شيعيان را ملزم كنيد به آن‏چه ايشان خود را بدان ملزم مى‏دانند و با زنانى كه اين‏گونه طلاق داده مى‏شوند ازدواج كنيد و اين كار مانعى ندارد.
2 - روايت عبدالرحمن بصرى:
عن أبى‏عبدالله -عليه‏السلام- قال: قلت له: امرأة طلّقت على غير السنة، فقال: يتزوج هذه المرأة لا تترك بغير زوج؛(5)
به امام صادق -عليه‏السلام- عرض كردم: حكم زنى كه برخلاف سنت، طلاق داده شده، چيست؟ حضرت فرمود: چنين زنى ازدواج كند و بدون همسر نماند.
3 - روايت مضمره عبدالله بن‏سنان:
سألته عن رجل طلّق امرأته لغير عدة ثم أمسك عنها حتى انقضت عدّتها هل يصلح لى ان أتزوجها؟ قال: نعم لا تترك المرأة بغير زوج؛(6)
از او درباره مردى پرسيدم كه همسر خود را طلاق غير عدّى داده‏است، سپس دست نگاه داشته تا عدّه او تمام شده‏است، آيا مى‏توانم با آن زن ازدواج كنم؟ حضرت فرمود: اين زن بدون شوهر، رها نشود.
4 - روايت عبدالله العلوى از پدرش:
قال: سألت أباالحسن الرضا -عليه‏السلام- عن تزويج المطلقات ثلاثاً فقال لى: طلاقكم الثلاث لا يحلّ لغيركم، و طلاقهم يحلّ لكم لانكم لا ترون الثلاث شيئاً، و هم يوجبونها؛(7)
از امام رضاعليه‏السلام- درباره حكم زنانى پرسيدم كه - در يك مجلس - سه طلاقه مى‏شوند. حضرت به من فرمود: زنى را كه شما اين‏گونه طلاق دهيد، براى غير شما، حلال نيست و زنى را كه آنان - اهل سنت - به روش مزبور طلاق دهند، براى شما حلال است؛ زيرا آنان چنين طلاقى را درست مى‏دانند و آن را لازم‏الاجرا مى‏شمارند.
5 - مرسله صدوق از امام رضا -عليه‏السلام-:
من كان يدين بدين قوم لزمته احكامهم؛(8)
هر كس به دينى گرويد، بايد به احكام آن گردن نهد.
6 - روايت عبدالله بن‏طاووس:
قلت لابى‏الحسن الرضا -عليه‏السلام- انّ لى ابن اخ زوّجته ابنتى و هو يشرب الشراب و يكثر ذكر الطلاق. فقال: ان كان من اخوانك فلا شى‏ء عليه، و ان كان من هؤلاء فأبنها منه فانه عنى الفراق، قال: قلت: أليس قد روى عن أبى‏عبدالله - انه قال: اياكم و المطلقات ثلاثاً فى مجلس فانهن ذوات الازواج؟ فقال: ذلك من اخوانكم الا من هؤلاء، انه من دان بدين قوم لزمته احكامهم؛(9)
من برادر زاده‏اى دارم كه دخترم را به ازدواج او در آورده‏ام، او شراب مى‏خورد و فراوان سخن از طلاق به ميان مى‏آورد.
حضرت فرمود: اگر او از برادران - هم مذهب - تو است، كار او اثرى ندارد، و اگر او سنّى مذهب است دخترت را از او جدا كن؛ زيرا وى -با اين‏گونه طلاق دادن- قصد جدايى كرده‏است. راوى مى‏افزايد:
به حضرت عرض كردم: مگر نه اين‏كه امام صادق‏عليه‏السلام- فرمود: بپرهيزيد از ازدواج كردن با زنانى كه در يك مجلس، سه بار طلاق داده شده‏اند؛ زيرا ايشان شوهردار هستند؟
حضرت فرمود: آن‏چه امام صادق فرموده، مربوط به وقتى است كه طلاق مزبور از برادران - هم مذهب شما - سر زند نه از اهل‏سنت؛ زيرا بر كسى كه به دين قومى گردن نهاد، لازم است به احكام آن دين پاى‏بند باشد.
7 - روايت محمد بن‏مسلم:
عن أبى‏جعفر -عليه‏السلام- قال: سألته عن الاحكام قال: تجوز على اهل كل ذوى دين ما يستحلّون؛(10)
از امام باقرعليه‏السلام- درباره احكام پرسيدم، حضرت فرمود: بر اهل هر دينى، آن‏چه را كه حلال مى‏شمرند، نافذ و داراى اثر است.
سند اين روايت كه صاحب وسائل آن را از تهذيب شيخ نقل مى‏كند چنين است:
محمد بن‏الحسن باسناده عن على بن‏الحسن بن‏فضّال عن سندى بن‏محمد البزّاز، عن علا بن‏رزين القلا، عن محمد بن‏مسلم عن ابن‏جعفر -عليه‏السلام-: قال: سألته عن الاحكام قال: تجوز على اهل كل ذوى دين ما يستحلّون؛
سند ديگر روايت چنين است:
محمد بن‏على بن‏الحسين باسناده عن العلا عن محمد بن‏مسلم، قال: سألته عن الاحكام، فقال: تجوز على كل دين بما يستحلفون؛(11)
محمد بن‏مسلم مى‏گويد: از امام درباره احكام پرسيدم، فرمود: بر اهل هر دينى، جايز است بر طبق آن‏چه سوگند مى‏خورند (يا سوگند مى‏دهند) رفتار نمايند.
با توجه به اين‏كه سند هر دو روايت به علا بن‏رزين و او از محمد بن‏مسلم، منتهى مى‏شود، بايد گفت اين دو يك روايت بيش نيستند و روشن است كه مضمون روايت بنا بر نقل دوم، مربوط به قسم خوردن كفار است و ارتباطى با قاعده الزام ندارد و در نتيجه بايد گفت اين روايت به خاطر اضطراب در متن براى استدلال مناسب نيست.

ثانوى بودن قاعده

با توجه به روايات گفته شده و مضمون آن‏ها و كلمات فقها در اين زمينه، ترديدى در ثانوى بودن اين قاعده، باقى نمى‏ماند؛ زيرا مى‏توان بر اساس مفاد آن‏ها گفت: كارهايى، مانند سه طلاق در مجلس واحد، قسم خوردن به طلاق، طلاق بدون دو شاهد، طلاق در ايام عادت و... بر اساس فقه شيعه و به عنوان حكم اولى، باطل و فاقد اثر است، ولى در صورتى كه از پيروان مذاهب اهل‏سنت صادر شود، به عنوان اين‏كه از آنها صادر شده و آن‏ها به صحت و اثردار بودن آن التزام دارند، محكوم به صحت است. عبارت‏هاى برخى از فقها نيز اشاره به ثانوى بودن اين قاعده است، از جمله مرحوم كاشف الغطا، پس از بيانى در اين زمينه مى‏نويسد:
و لا منافاة بين البطلان و بين اجراء حكم الصحّة الينا لطفاً منه، فهى و ان كانت زوجة لهم و لكنها حلال لنا و حرام عليها، او يقال: هو صحيح من وجه و فاسد من وجه آخر؛(12)
منافاتى ميان باطل بودن - سه طلاق در يك مجلس - و صحيح بودن آن براى ما به خاطر لطف شارع نيست و در نتيجه زنى كه به اين صورت، طلاق داده شده، در واقع هنوز همسر شوهر خود است ولى ازدواج با او براى ما حلال و براى خودشان حرام است؛ به ديگر سخن، طلاق مزبور از يك جهت درست و از جهت ديگر فاسد است.
محقق بجنوردى نيز در اين‏باره، مى‏نويسد:
قاعده الزام شبيه احكام ثانويه، يا خود از اين احكام است...؛ زيرا حكم اولى، جايز نبودن ازدواج با زنى است كه به گونه باطل طلاق داده شده‏است، در نتيجه حكم به جواز و صحت آن بر اساس اين قاعده، از قبيل احكام ثانويه است. هم‏چنين است در ديگر مواردى كه قائل به جريان قاعده مى‏شويم، مثلاً پس از مسلم دانستن اين حكم كه تعصيب از نظر شيعه باطل است، بر اساس اين حكم، نزديكان ميت، مانند خواهر و برادرش (عُصبه) نمى‏توانند ميراث دختر آن ميت را، بى‏رضايت او تصاحب نمايند و بى‏ترديد چنين كارى به حسب حكم اولى، حرام است، در نتيجه حكم ائمه طاهرين -عليهم‏السلام- به جواز اخذ چنين مالى از سوى خويشان امامى مذهب ميت بر اساس قاعده الزام، شبيه به احكام ثانويه، يا اين‏كه خود از احكام ثانويه مى‏باشد.(13)
يكى از فقهاى معاصر نيز پس از نقل اين مطلب از سوى بعضى كه قاعده الزام بر ادله اوليه - كه مثلاً بر بطلان سه طلاق در مجلس واحد دلالت مى‏كنند -حكومت ندارد به اين دليل كه چنين حكومتى با ضرورت مذهب شيعه، ناسازگار است؛ زيرا فقهاى اين مذهب بر بطلان چنين طلاقى اتفاق نظر دارند و برخى روايات به طور صريح از ازدواج با زنانى كه به اين كيفيت، مطلّقه شده‏اند، منع مى‏كند و آنان را زنان شوهردار، قلمداد مى‏كند، در پاسخ اين سخن مى‏نويسد:
اتفاق نمودن فقها بر بطلان، به لحاظ حكم اولى است، مانند اولى بودن حكم حرمت براى شراب‏خوارى كه در حالت اضطرار، حلال مى‏باشد و اخبار قاعده الزام، ناظرند به ممنوع بودن ازدواج فى‏نفسه با اين‏گونه زنان؛ زيرا در اين مورد، حكم واقعى اولى، بطلان است، و صحت در اين‏جا، به عنوان ثانوى، ثابت است.(14)

مجارى قاعده

در بسيارى از روايات اين قاعده، چنان‏كه ديديم، پرسش راوى، در مورد يك حكم جزئى، مانند برخى از گونه‏هاى طلاق است، ولى پاسخ معصوم -عليه‏السلام- فراگير و به اصطلاح، از باب ضرب قاعده و قانون است، مانند تعبير «ألزموهم من ذلك ما ألزموه انفسهم» در روايت على بن‏حمزه، و جمله «من دان بدين قوم لزمته احكامهم» در روايت عبدالله بن‏طاووس. در برخى روايات نيز معصوم -عليه‏السلام- براى تبيين نظر خود، تحليلى عام مى‏آورد، مانند جمله «لا تترك المرأة بغير زوج» در روايت عبدالله بن‏سنان.
از روايات مذكور چنان‏كه فقها نيز تصريح يا اشاره كرده‏اند اين حكم كلى استفاده مى‏شود كه در تمام مواردى كه مسلمان غير امامى، به تحمل نوعى ضرر - در نتيجه اعتقاد به برخى احكام خود - اذعان دارد، مسلمان امامى، مى‏تواند او را به تحمل آن ضرر و اجراى حكم مربوط، الزام نمايد، چه ضرر مالى باشد، مانند اين‏كه آن شخص معتقد به امرى باشد كه سبب ضمان است، ولى در مذهب شيعه چنين نباشد و چه ضرر غير مالى باشد، مانند همان مسئله طلاق.
از همين‏رو، صاحب جواهر، پس از نقل روايت عبدالله بن‏سنان و برخى ديگر از نصوص مى‏نويسد:
مقتضاها عدم الفرق بين الطلاق ثلاثاً و غيره مما هو صحيح عندهم فاسد عندنا كالطلاق المعلّق و الحلف به، و الطلاق فى طهر المواقعة و الحيض و بغير شاهدين؛(15)
مقتضاى روايات مزبور اين است كه ميان سه طلاق در يك مجلس و هر كار ديگرى كه به نظر آنان، صحيح و از ديدگاه ما، فاسد است، مانند طلاقى كه به صورت معلّق باشد و قسم خوردن به طلاق، و طلاق دادن در طهر مواقعه و در وقت قاعدگى و اجراى طلاق بدون حضور دو شاهد، تفاوتى نيست.
حتى با توجه به همين شمول در اخبار ياد شده، مى‏توان تعميم قانون نسبت به كفار را نيز مورد بررسى قرار داد.

آيا قاعده الزام در مورد كفار نيز جريان دارد؟

محقق بجنوردى به طور صريح چنين شمولى را نفى مى‏كند و مى‏گويد:
ظاهر از سخن امام‏عليه‏السلام- (الزموهم) اين است كه مرجع ضمير جمع در آن، مسلمانان غير شيعه اثناعشرى هستند و شامل پيروان ديگر اديان نمى‏شود. در نتيجه بايد گفت اگر كافرى ذمى، همسر خود را به گونه‏اى كه از نظر ما درست نيست، ولى از نظر خودشان، درست است، طلاق داد، قاعده الزام شامل چنين فرضى نمى‏شود.(16)
ولى به نظر مى‏رسد اين استظهار تمام نباشد؛ زيرا گرچه برخى از روايات قاعده،ناظر به اهل‏سنّت است، ولى چنان‏كه دانستيم تعبير پاره‏اى از آن‏ها كلى و به‏نحو ضرب قاعده است و دليلى بر تقييد آن‏ها نمى‏يابيم، از باب مثال در روايت‏محمدبن‏مسلم از امام باقر -عليه‏السلام- هم پرسش راوى و هم پاسخ امام-عليه‏السلام- هر دو عام هستند:
سألته عن الاحكام قال: تجوز على اهل كل ذوى دين ما يستحلّون.(17)
بر همين اساس يكى از محققان و فقهاى معاصر، با اشاره به روايت بالا مى‏نويسد:
اين روايت - پس از اين‏كه پذيرفتيم مقصود از جواز در آن، نافذ و صحيح بودن است و از كلمه «على» نيز، معناى ضرر، استفاده كرديم - ظاهر در اين معنا است كه پيروان هر دين و آيينى، هر آن‏چه را كه حلال و جايز مى‏دانند، بر ضرر آن‏ها، نافذ و جارى است.(18)
صاحب جواهر نيز، از اين روايات، عموميت را فهميده‏است. وى پس از نقل تعدادى از روايات قاعده مى‏نويسد:
و غير ذلك من النصوص الدالة على التوسعة لنا فى امرهم و امر غيرهم من اهل الاديان الباطلة؛(19)
و غير از اين نصوص كه دلالت دارند بر گشادگى كار ما در ارتباط با مسلمانان غير شيعه و نيز در ارتباط با پيروان دين‏هاى باطل.
و روشن است اين تعميم داراى آثار مهم فقهى در معاملات مسلمانان با پيروان ديگر اديان است. حتى در روابط تجارى و معاملاتى دولت اسلامى با دول غير مسلمان نيز مى‏توان اين قاعده را مورد توجه قرار داد.

دولت اسلامى و قاعده الزام

در ميان محققانى كه به نحوى در مورد اين قاعده بحث نموده‏اند، به كسى كه جنبه كاربردى اين قاعده را در روابط تجارى و اقتصادى دولت اسلامى با كشورهاى نامسلمان، مورد بحث قرار داده‏باشد برنخورديم، تنها يكى از فقهاى بزرگ معاصر پس از طرح مباحثى درباره اين قاعده، در بيانى كوتاه گفته‏است:
فيتحقق حينئذ طريق الى صحة المعاملات الواقعة بين الحكومة الاسلامية و الكافرة فى الاشياء التى لا سبيل الى التعامل بها فى الشريعة و تكون باطلة فيها كما لا يخفى؛(20)
در نتيجه اين روايات، راهى پيدا مى‏شود براى صحيح بودن معاملاتى كه ميان حكومت اسلامى و دولت‏هاى كفر در پاره‏اى اشيا انجام مى‏گيرد؛ يعنى اشيايى كه در شريعت اسلامى، معامله آن‏ها باطل است.
مراد ايشان از اين عبارت چندان روشن نيست. به حسب ظاهر مقصود صحّت و جواز معاملاتى، مانند فروختن خمر و خوك از سوى كشور اسلامى به كفّار مى‏باشد؛ زيرا گرچه خريد و فروش اين‏گونه چيزها در ميان مسلمانان باطل است، ولى چون كفار به صحّت آن اذعان دارند، مى‏توان در صورت وقوع معامله، آن‏ها را به آن الزام نمود و قيمت آن‏ها را از آنان دريافت نمود.
در بدو امر شايد بتوان در ميان روايات نيز قراين و شواهدى بر صحّت اين‏گونه معاملات يافت، مانند سخن زير از امام صادق -عليه‏السلام- در حديث معروف تحف العقول:
و كل شى‏ء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فهذا كلّه حلال بيعه و شراؤه.(21)
ولى با عنايت به اين‏كه تعاون بر گناه و فساد جايز نيست و روايت تحف العقول نيز با توجه به همه متن آن، ناظر به معاملات متعارفى است كه ميان مسلمانان انجام مى‏گيرد، حكم به جواز فروختن شراب و خوك و مانند آن به كفّار جايز نيست و نمى‏شود گفت عموم دليل حرمت تعاون بر اثم، با ادله قاعده الزام تخصيص مى‏خورد؛ زيرا چنان‏كه روشن است فراهم نمودن زمينه و مقدمات گناه از نظر عقل و شرع، امرى است قبيح، از اين‏رو مى‏توان گفت دليل يا ادله حرمت تعاون بر گناه، ابا از تخصيص دارد.
علاوه بر اين‏كه اجراى چنين معاملاتى از سوى دولت اسلامى، با هدف اصلى اسلام؛ يعنى هدايت نوع بشر و نجات انسان‏ها از ضلالت و گمراهى، سازگار نيست. بعيد نيست با توجه به آن‏چه گفتيم و با لحاظ عموميت و شمول ادله قاعده الزام نسبت به كفار، در اين مسئله به نوعى تفصيل رو آوريم؛ يعنى بگوييم جريان قاعده الزام در مورد كفار، تنها در مواردى است كه نتيجه آن تعاون بر اثم و فراهم نمودن زمينه و اسباب فساد نباشد، مانند مواردى كه به نحوه اجراى عقود و انعقاد قراردادها و نيز برخى از شرايط صحت يا لزوم عقود، مربوط مى‏شود. بر اين اساس نمى‏توان فروختن مشروبات الكلى و خوك و فيلم‏ها و مجله‏ها و كتب خلاف اخلاق و به طور كلى هر كالايى كه موجب فساد و انحراف شود را با استناد به قاعده الزام، تجويز نمود.

چكيده مطالب

نتيجه مطالب و نكات بررسى شده در اين كتاب عبارت‏اند از:
1 - كاربرد حكم يا تكليف ثانوى، پيشينه زيادى ندارد. بررسى‏ها نشان مى‏دهد نخستين دانش‏مند شيعى كه سخن از حكم ثانوى به ميان آورده، شيخ محمدتقى اصفهانى صاحب هداية المسترشدين (متوفاى 1248ق.) است، ولى آغاز بحث و تحقيق درباره اين موضوع را بايد از زمان شيخ مرتضى انصارى (متوفاى 1281ق.) دانست.
2 - در تعريف و تبيين حكم ثانوى، نظرياتى چند ارائه شده‏است كه در ميان آن‏ها، تعريفى كه در ميان فقها مشهور است قابل دفاع و خالى از اشكال به نظر مى‏رسد. بر اساس اين تعريف، حكم ثانوى، حكمى است كه بر موضوع خود به وصف اضطرار، اكراه، و ديگر عناوين عارضى، بار مى‏شود؛ در مقابل، حكم اولى آن است كه بر افعال و ذوات، به لحاظ عناوين اولى آن‏ها، بار مى‏گردد.
3 - گونه‏هاى فراوانى از احكام ثانوى را مى‏توان با سنجيدن حكم ثانوى هر چيزى با حكم اولى آن، تصوير كرد، از باب مثال ممكن است حكم اولى چيزى، كراهت و حكم ثانوى آن، حرمت باشد يا حكم اولى آن وجوب و حكم ثانوى‏اش، حرمت‏باشد و....
4 - حكم ثانوى، داراى اصطلاحاتى مشابه و هم‏گون است، مانند اصل ثانوى و تشريع ثانوى. اصطلاح نخست، درباره قانونى كلى به كار مى‏رود كه در رتبه پيش از آن، قانون يا قانون‏هاى كلى ديگرى، با گستره بيش‏ترى ثابت شده‏باشد و تفاوت عمده ميان اصل ثانوى و حكم ثانوى آن است كه در هيچ يك از مصاديق اصل ثانوى، عنوان ثانوى، لحاظ نمى‏گردد. كاربرد اصطلاح دوم، در موردى است كه با عنايت و نظر به حكم ديگرى كه قبلاً صادر شده‏است حكمى از ناحيه شارع جعل شود و اين اصطلاح تنها در محدوده مجعول‏هاى شرعى استعمال مى‏شود؛ برخلاف اصل ثانوى كه در احكام عقلى نيز مطرح مى‏شود، تفاوت عمده تشريع ثانوى با حكم ثانوى نيز در اين است كه در تشريع ثانوى، هيچ عنوان عارضى ملحوظ نمى‏شود.
5 - برخى از فقيهان و علماى اصول، بر حكم ظاهرى، حكم ثانوى نيز اطلاق كرده‏اند. به نظر مى‏رسد سبب اين اطلاق آن است كه جعل حكم ظاهرى نيز، مانند جعل حكم ثانوىِ مصطلح، وابسته به پيدايش يك عنوان ثانوى، مانند جهل و شك است.
6 - در پاسخ اين پرسش كه آيا عناوين ثانويه، در ملاك‏هاى احكام اوليه، تأثيرگذار است يا خير، كلمات بيش‏تر صاحب‏نظران حاكى از اين است كه پيدايش اين عناوين، سبب دگرگونى و ملاك‏هاى احكام اوليه، و در نتيجه موجب تغيير آن احكام مى‏شود، ولى در مقابل اين ديدگاه عده‏اى نظر مخالف دارند. با تأمل و مطالعه در عناوين ثانوى معروف، روشن مى‏شود كه كليت هر دو ديدگاه، قابل مناقشه است؛ زيرا نظريه نخست تنها در مورد آن دسته از عناوين، درست است كه تكليف نمودن شخص به احكام اوليه در آن زمينه قبيح باشد، مانند عناوين اضطرار و اكراه. نظريه دوم نيز تنها در مورد آن دسته از عناوين ثانوى، پذيرفتنى است كه باقى ماندن احكام اولى بر حال خود در ظرف وجود آن عناوين، خالى از هرگونه قبح و محذورى باشد، مانند عناوين نذر و عهد و شرط.
7 - در پاره‏اى موارد، ممكن است حكم اولى با حكم ثانوى جمع شود، مثل قسم خوردن به خواندن نماز واجب. در چنين فرضى، حكم ثانوى، حكم اولى را تأكيد مى‏كند و با اين‏كه حكم ثانوى، در طول حكم اولى باشد، منافاتى ندارد.
8 - نتيجه تحقيق درباره جاى‏گاه احكام ثانوى در تقسيمات احكام، اين است كه هيچ ترديدى در واقعى بودن حكم ثانوى نيست؛ زيرا در موضوع هيچ يك از احكام ثانوى، شك و تحير اخذ نشده‏است و چنين نيست كه اين احكام در مقام شك و به خاطر ناپيدا بودن حكم واقعى، صادر شده‏باشند.
9 - در اين كه آيا احكام ثانوى ارشادى هستند يا مولوى هيچ تبيين و صراحتى در كلمات علماى فقه و اصول ديده نمى‏شود، از اين‏رو پاسخ به اين پرسش نيازمند تأمل و مطالعه فراوان است.
از مجموع كلمات صاحب‏نظران، و نقد و بررسى آن‏ها، به اين نتيجه مى‏رسيم كه احكام ثانوى همه از يك دست نيستند، بلكه پاره‏اى از آن‏ها ارشادى و برخى ديگر مولوى‏اند.
10 - بر اساس ضابطه و تعريفى كه در كلمات فقها و علماى اصول براى حكم تعبدى و توصلى، معروف است، مى‏توان تمامى تكاليف ثانوى را توصلى دانست.
11 - بر اساس تعريفى كه براى حكم تكليفى و وضعى ارائه و اختيار شده‏است بايد گفت دسته‏اى از احكام ثانوى، تكليفى و برخى ديگر وضعى‏اند.
12 - در پاسخ اين پرسش كه آيا حكم ثانوى، تأسيسى است يا امضايى، مى‏توان با توجه به تعريف و ضابطه‏اى كه براى اين دو نوع حكم، معروف است، بسيارى از احكام ثانوى را امضايى دانست و در اين باره مى‏توان به آن دسته از احكام ثانوى مثال زد كه به قانون اهم و مهم، مستند باشند، مانند قاعده لاحرج و لاضرر.
اين‏گونه احكام، در زمينه‏هاى اجتماعى و به گونه‏هاى كلى نمود بيش‏ترى دارند، در مقابل، پاره‏اى از احكام ثانوى تأسيسى هستند و مى‏توان اين‏گونه احكام را بيش‏تر در زمينه‏هاى فردى و عبادى و موارد جزئى، جست‏وجو نمود.
13 - در متون فقهى، به حد وفور به احكام فردى ثانوى برمى‏خوريم. با اين وجود، احكام ثانوى با شئون اجتماعى و مسائل مربوط به اداره جامعه نيز ارتباط وثيق دارند، لذا مى‏توان احكام ثانوى را به احكام ثانوى فردى و احكام ثانوى اجتماعى، تقسيم نمود.
14 - بر طبق تعريفى كه براى احكام اولى و احكام ثانوى از مشهور نقل نموديم، ضابطه شناخت عنوان ثانوى از عنوان اولى روشن مى‏شود. بر اساس بيان مشهور، احكام ثانوى ناظر به حالات عارضى و استثنايى مكلف، و احكام اولى ناظر به حالات طبيعى و وضعيت عادى او هستند. مى‏توان براى اين منظور ضابطه ديگرى ارائه داد و گفت: عنوان هر چيزى، آن‏گاه اولى خواهد بود كه بتوان آن چيز و عنوانش را موضوع و محمول فرض كرد و ميان آن دو، حمل اولى برقرار نمود، و هر گاه چنين حملى ممكن نباشد، بلكه در صورت موضوع و محمول فرض نمودن آن‏دو، حمل، تنها به صورت حمل شايع، ميسر باشد، آن عنوان، ثانوى مى‏باشد.
15 - براى حكم حكومتى، تعريف‏هايى چند ارائه شده‏است، ولى از نگاه ما آن‏چه صحيح‏تر به نظر مى‏رسد اين است كه بگوييم: احكام حكومتى عبارت‏اند از مجموعه دستورها و مقرراتى كه بر اساس ضوابط شرعى و عقلايى، به طور مستقيم يا غير مستقيم از سوى حاكم اسلامى براى اجراى احكام و حدود الهى و به منظور اداره جامعه در ابعاد گوناگون آن، و تنظيم روابط داخلى و خارجى آن صادر مى‏گردد.
16 - در اين باره كه حكم حكومتى چگونه حكمى است، مى‏توان از كلمات و آثار صاحب نظران، چهار نظريه استخراج و مورد بررسى قرار داد.
از ديدگاه بعضى، حكم حكومتى، حكمى اولى است. برخى ديگر احكام حكومتى را احكام ثانوى مى‏دانند. از نظرگاه بعضى ديگر نيز نسبت ميان احكام حكومتى و احكام ثانوى، عموم و خصوص من وجه است.
اين سه نظريه، مورد اشكال و مناقشه است و آن‏چه صحيح و قابل دفاع به نظر مى‏آيد آن است كه بگوييم: احكام حكومتى، نه از احكام اوليه هستند و نه از احكام ثانويه، گرچه اصل ولايت‏فقيه و حق حاكميت اسلامى از احكام اوليه است. البته عدم انطباق تعريف حكم اولى شرعى - به معناى مصطلح آن - بر حكم حكومتى به هيچ وجه به معناى عدم مشروعيت آن نيست؛ چرا كه تمامى تصميمات حاكم اسلامى، با مشروعيت اصل ولايت و حكومت اسلامى، مشروع و واجب الاتباع است.
17 - در پاسخ اين پرسش كه نسبت ميان دليل‏هاى احكام اوليه و دليل‏هاى احكام ثانويه چيست، پنج نظريه قابل مطالعه و بررسى است. بر اساس آن‏چه از كلمات برخى فقها ظاهر مى‏شود، اين دو سنخ دليل با هم متعارض هستند و بايد هنگام بروز حالت تعارض، قواعد اين باب را جارى نمود. گروهى ديگر از علماى فقه و اصول، ادله احكام ثانويه را، حاكم بر ادله احكام اوليه دانسته‏اند كه بايد در رأس آن‏ها، از شيخ انصارى نام برد.
بعضى ديگر از صاحب نظران، نسبت ميان اين دو سنخ را نسبت خاص و عام دانسته و به منظور جمع و تلفيق ميان آن دو، از راه تخصيص وارد شده‏اند؛ يعنى ادله احكام ثانوى را مخصص ادله احكام اولى دانسته‏اند، برخى ديگر نيز وجه تقديم ادله احكام ثانوى بر ادله احكام اولى را توفيق عرفى مى‏دانند.
از نظر ما، همه نظريه‏هاى ياد شده مورد اشكال و مناقشه است و آن‏چه در اين باره صحيح به نظر مى‏رسد روى آوردن به تفصيل است؛ زيرا لسان پاره‏اى از ادله احكام ثانوى، مانند نفى حرج و اضطرار نسبت به ادله احكام اولى، لسان تفسير و شرح و حكومت است، ولى لسان دسته‏اى ديگر، مانند وجوب وفاى به نذر و عهد و قسم، چنين نيست. از اين‏رو لازم است دليل هر حكم ثانوى را جداگانه مطالعه كرد و نسبت آن را با دليل حكم اولى به دست آورد.
18 - جامعه اسلامى در گذر زمان با مسائل نو و معضلات جديدى روبه‏رو است كه بايد فقه اسلامى بر اساس موازين دينى به حل آن‏ها بپردازد. در همين زمينه، احكام‏عناوين ثانويه، ابزار كارآمدى است كه ولى‏فقيه مى‏تواند به كمك آن‏ها، حوادث واقعه و مشكلات حكومت اسلامى را رسيدگى كند و در امور مهم و كليدى از آن‏ها بهره گيرد.
البته نبايد در راه‏گشا دانستن احكام ثانوى به جانب افراط رفت و با پيدايش هر مسئله و مشكلى بى‏درنگ از احكام ثانوى كمك گرفت، بلكه لازم است در حد امكان مشكلات نوپيدا را با احكام ثابت و اوليه، مرتفع نمود.
19 - وجود عناوين و احكام ثانوى در فقه اسلامى، عاملى بسيار مهم در پويايى و انعطاف‏پذيرى و تطبيق آن بر نيازهاى گوناگون هر زمان است، از اين‏رو نه تنها وجود اين احكام در فقه اسلامى، نشانه نقصان و عدم غناى آن نيست، بلكه بيان‏گر كمال و بالندگى آن نيز مى‏باشد.
20 - چندين عنوان ثانوى، با توجه به وجود مناطهاى گوناگون، در مورد واحد مانعة الجمع نيستند و مى‏توانند مجرايى مشترك داشته‏باشند، چرا كه ممكن است در مسئله‏اى خاص با توجه به جهت‏هاى گوناگونى كه دارد، مناط اجراى چندين قاعده، وجود داشته‏باشد.
در مرحله اجرا نيز ممكن است ميان احكام عناوين ثانويه، اختلاف و ناسازگارى رخ دهد كه گاهى اين ناسازگارى، ميان دو مصداق از دو حكم است، مانند تزاحم لاضرر با لاحرج و گاهى ميان دو مصداق از يك حكم مى‏باشد، مانند آن‏چه به نام تعارض ضررين معروف است.
در اين‏گونه موارد بر فقيه لازم است اين نكته را مشخص كند كه مورد ناسازگارى، مشمول قاعده تعارض است يا مورد قاعده تزاحم و يا مورد ديگر قواعد، تا در استنباط و اعلام حكم هر مسئله از قواعد متناسب با آن بهره گيرد.
21 - تاكنون در كاوش‏ها و آثار فقهاى اسلام، عدد مشخصى از عناوين ثانويه ذكر نشده‏است و تنها عناوينى مانند حفظ نظام، اضطرار، ضرر، عسر و حرج، اكراه، تقيه و... در ميان آنان به نام عناوين ثانويه، مشهور است.
به حسب ظاهر و در نگاه نخست، تصور مى‏شود كه هر يك از عناوين مزبور، متباين و مستقل از ديگرى است، ولى با قدرى تأمل روشن مى‏شود برخى از اين عناوين، ارتباطى وثيق با برخى ديگر دارند به گونه‏اى كه شايد بتوان در برخى موارد، دو عنوان را منطبق بر هم و يكى دانست.
غير از عناوين ثانويه معروف، عناوين ثانويه ديگرى نيز در لابه‏لاى مباحث فقهى يافت مى‏شود كه كاربرد كم‏ترى در فقه دارند و تنها در برخى از ابواب و مسائل آن، مطرح مى‏شوند. در اين كتاب به بيش از ده عنوان از اين‏گونه اشاره شده‏است.
22 - بعضى عنوان اهم و مهم را عنوان ثانوى شمرده و آن را در عرض ديگر عناوين ثانويه، مانند عسر و حرج دانسته‏اند، ولى مقتضاى تحقيق اين است كه اين عنوان جدا از ديگر عناوين تحقق ندارد، بلكه بايد آن را مناط جواز عمل به بسيارى از احكام ثانويه دانست.
23 - نگاهى به متون و نوشته‏هاى فقهى نشان مى‏دهد كه عنوان حفظ نظام در دو معنا استعمال مى‏شود؛ گاهى مقصود از آن، حفظ و نگه‏دارى حاكميت اسلامى و جلوگيرى از خدشه‏دار شدن آن به وسيله دشمنان داخلى و خارجى اسلام است و گاهى هم مراد از آن، حفظ نظام در درون جامعه اسلامى، و برقرارى انضباط ميان مردم و سازمان‏ها و دستگاه‏هاى اجتماعى مى‏باشد.
از نظر ما وجوب حفظ نظام از احكام اوليه است و برخلاف آن‏چه مشهور است، دليلى بر ثانوى شمردن آن نمى‏يابيم. ضابطه اولى بودن حكم كه پيش از اين گذشت نيز به طور دقيق بر آن انطباق دارد.
24 - مصلحت نظام عنوان ديگرى است كه در نوشته‏ها و متون فقهى به آن برمى‏خوريم. در تفاوت ميان عنوان حفظ نظام و مصلحت نظام بايد گفت: عنوان نخست مختص مواردى است كه در صورت بى‏اعتنايى به آن، جامعه اسلامى دست‏خوش اختلال و هرج و مرج و فساد مى‏شود، در حالى كه عنوان مصلحت نظام، در بسيارى موارد، در پيوند با امورى است كه رعايت و لحاظ آن‏ها، به صلاح جامعه است؛ بى‏آن‏كه مراعات نكردن آن‏ها سبب اختلال و فساد در جامعه شود. تفاوت ديگر اين است كه مى‏توان عنوان مصلحت نظام را از عناوين ثانويه دانست، برخلاف عنوان حفظ نظام كه هيچ دليلى بر ثانوى بودن آن نمى‏يابيم.
بى‏ترديد مسئله حفظ نظام، افزون بر آن كه ريشه در كتاب و سنت دارد، از مصاديق بارز قانون اهم و مهم است (كه قانونى عقلى و وجدانى است) زيرا هر عقل و وجدانى مى‏گويد در مقام تزاحم مصلحت‏هاى مربوط به يك نظام، حفظ اصل آن نظام، بر حفظ مصالح خردتر آن نظام، پيشى گرفته و اولويت دارد و لذا برخلاف آن‏چه برخى از روشن‏فكران معاصر، برداشت كرده‏اند حفظ مصحلت نظام، به معناى دين را فداى حكومت كردن نيست.
در تفاوت ميان عنوان حفظ نظام و مصلحت نظام بايد گفت: عنوان نخست مختص مواردى است كه در صورت بى‏اعتنايى به آن، جامعه اسلامى دست‏خوش اختلال و هرج و مرج و فساد مى‏شود، در حالى كه عنوان مصلحت نظام، در بسيارى موارد، در پيوند با امورى است كه رعايت و لحاظ آن‏ها، به صلاح جامعه است؛ بى‏آنكه مراعات نكردن آن‏ها سبب اختلال و فساد در جامعه شود. تفاوت ديگر اين است كه مى‏توان عنوان مصلحت نظام را از عناوين ثانويه دانست، برخلاف عنوان حفظ نظام كه هيچ دليلى بر ثانوى بودن آن نمى‏يابيم، نكته ديگر اين است كه هم‏چنين برخلاف تصور برخى ديگر از روشن‏فكران، پذيرش عنصر مصلحت در انديشه ولايت فقيه، مستلزم افتراق ساختارى ميان دو نهاد دين و دولت (سكولاريزم) نيست.
25 - عنصر «مصلحت» در فقه‏اهل‏سنت از اهميت‏بيش‏ترى برخوردار است و در همين زمينه، فقهاى ايشان بابى را به مصالح مرسله اختصاص داده‏اند. تفاوت عمده در مقايسه بين كلمات اهل‏سنت و فقهاى شيعه كه از عنصر مصلحت سخن به ميان آورده‏اند اين است كه اهل‏سنت از آن به عنوان يكى از مصادر مستقل احكام شرعى ياد مى‏كنند، در حالى كه هيچ يك از فقها و علماى اصول شيعه مصلحت را به عنوان مصدر فقهى مستقل و منبع استنباط در عرض ديگر منابع ملحوظ نكرده‏اند.
26 - معناى اصل حرج، تنگنا و ضيق است، و اگر هم به گناه و حرام، حرج گفته مى‏شود، از باب اطلاق مسبب بر سبب است؛ چون گناه و حرام، در دنيا و آخرت، سبب پيدايش تنگنا مى‏شود.
مى‏توان براى عسر نيز معنايى نزديك به معناى حرج در نظر گرفت.
تمسك فقها در ابواب گوناگون و مسائل متنوع فقه به قاعده نفى عسر و حرج دليل بر اهميت و فوايد فراوان آن است، در بسيارى از مسائل حكومتى و اجتماعى و پاره‏اى از معضلات و مشكلات نوپيداى فقهى نيز، مى‏توان اين قاعده ثانوى را راه‏گشا و مؤثر دانست.
و دليل‏هاى قاعده نفى عسر و حرج نيز به وضوح نشان مى‏دهد كه اين قاعده، ميدانى گسترده دارد و قلمرو آن تا جايى است كه شارع بما انّه شارع، حق جعل و قانون‏گذارى دارد، و بر اين اساس، مجارى اين قاعده را همه احكام دين و شريعت مى‏دانيم، اعم از احكام فردى و اجتماعى، ظاهرى و باطنى، سياسى، اقتصادى و....
27 - در مسائل فردى معيار در قاعده لاحرج، حرج شخصى است نه حرج نوعى، و در صورتى كه مجراى اين قاعده، حكومت و دولت اسلامى باشد، معيار در آن، حرج نوعى و مراعات مصالح توده مردم است.
عمل كردن بر اساس قاعده نفى حرج، در مجارى آن نيز امرى است عزيمت و واجب، نه اين‏كه رخصت و جايز باشد.
قاعده نفى حرج، در امور عدمى نيز جارى مى‏شود؛ زيرا مفاد اين قاعده، نفى احكام حرجى است، خواه اين احكام به امور وجودى تعلق بگيرند يا به امور عدمى.
نكته ديگر آن‏كه در تمسك به اين قاعده حرج و تنگنا، بايد به حدّى باشد كه به حسب عادت و عرف، قابل تحمل نباشد.
28 - فقها از ديرباز به قاعده نفى ضرر، تمسك كرده‏اند و آن‏چه بر اين قاعده، دلالت مى‏كند، روايات فراوانى است كه در بسيارى از آن‏ها جمله معروف «لاضرر و لاضرار» آمده‏است.
در فقه اهل‏سنت نيز اين قاعده، از جاى‏گاه ويژه‏اى برخوردار است. در متون فقهى ايشان به حد وفور، شاهد تمسك به اين قاعده هستيم.
در مورد مفاد اين قاعده، فقها و اصولى‏ها، نظريات متعددى، ابراز داشته‏اند (چهار نظريه)، ولى آن‏چه در اين باره، تمام و مصون از مناقشه به نظر مى‏رسد، نظريه ديگرى است كه برخى از بزرگان معاصر دارند كه بر اساس آن مفاد قاعده مزبور اين است كه زيان وارد نمودن به ديگرى، به لحاظ شرعى، ممنوع است، و مورد امضاى شارع نيست؛ يعنى مصدر و فاعل ضرر - كه در اين قاعده، نفى شده - خود مردم نسبت به يك‏ديگر هستند، نه شارع و تكاليف او.
اطلاق نفى ضرر در اين قاعده، شامل احكام عدمى نيز مى‏شود، و بدون دليل محكم، نمى‏توان آن را به احكام وجودى منحصر دانست.
29 - اكراه يعنى وارد نمودن ديگرى به كارى كه مورد رضاى او نيست، به نحوى كه بدون اكراه به آن كار مبادرت نمى‏ورزد و بر دو قسم است: الجايى يا تام و غير الجايى يا ناقص. احكام و آثار اين دو قسم در برخى موارد متفاوت و در مواردى نيز يك‏سان هستند.
به خلاف اكراه، اضطرار بيش‏تر در جايى استعمال مى‏گردد كه خود شخص بدون تحميل ديگرى، به ارتكاب يا ترك كارى، ناچار شود.
30 - در كلمات لغت‏دانان «اضطرار» مصدر و «ضرورت» اسم مصدر است و به نظر مى‏رسد تفاوت ديگر آن دو اين است كه ضرورت از جهت مورد، اعم از اضطرار است؛ زيرا در برخى موارد، تنها كلمه ضرورت به كار مى‏رود.
31 - دليل‏هاى قاعده اضطرار، آيات و رواياتى است كه برخى، در مواردى خاص، وارد شده‏اند، برخى نيز مجرايى عام دارند.
برداشت ابتدايى از اطلاق دليل‏هاى قاعده اضطرار اين است كه هر كار حرامى، در صورت اضطرار، حلال است، ولى بى‏ترديد اين اطلاق، از پاره‏اى محرمات، انصراف دارد؛ يعنى محرماتى كه شارع نسبت به آن‏ها اهتمام ويژه دارد، و از مذاق او استفاده مى‏شود كه حتى در حالت اضطرار هم راضى به ارتكاب آن‏ها نيست.
مخالفت با احكام الزامى اسلام، در ظرف اضطرار، تنها به مقدار رفع اضطرار، جايز است (الضرورات تتقدر بقدرها).
32 - براى تقيه به لحاظ ذات آن، و شخص تقيه‏كننده و كسانى كه از آن‏ها تقيه مى‏شود و امورى كه در آن‏ها تقيه مى‏شود، اقسام گوناگونى را مى‏توان در نظر گرفت.
33 - علاوه بر حفظ جان، مال و دورى از خطر و زيان، حفظ مذهب از اهداف مهم تقيه است و گاهى نيز ممكن است غرض از تقيه، حفظ وحدت مسلمانان و از بين بردن كينه‏ها و كدورت‏ها باشد؛ البته اين در موردى است كه اظهار عقيده و دفاع از آن، از اهميت بيش‏ترى برخوردار نباشد.
34 - مورد بيش‏تر روايات تقيه، تقيه از مسلمانان غير شيعه است، ولى با استناد به عموم يا اطلاق بسيارى از روايات و نيز دلالت برخى از آيات، مى‏توان تقيه از كافران را نيز جايز دانست.
هم‏چنين از عموم و اطلاق دليل‏هاى تقيه، اين نكته قابل استفاده است كه دولت اسلامى نيز مى‏تواند به خاطر حفظ مصالح مهم‏تر اسلام و مسلمين، در مقابل جبهه كفر و استكبار تقيه نمايد، يا با ابراز هم‏آهنگى در برخى زمينه‏ها با كافران مماشات كند.
35 - برخلاف اين تصور كه تقيه، از ويژگى‏هاى مذهب تشيع است، اكثر علماى اهل‏سنت نيز مشروعيت تقيه را دست‏كم به صورت فى‏الجمله پذيرفته‏اند.
36 - مقصود از ثانوى بودن عنوان «مقدميت» اين است كه ممكن است عملى فى‏نفسه، و به لحاظ حكم اولى، مباح يا مكروه يا مستحب باشد، ولى چون انجام دادن كار واجب، بر آن مبتنى و متوقف است، مقدمه‏اش نيز واجب باشد، يا چون مقدمه كار حرامى واقع مى‏شود، حرام باشد.
37 - حوزه عنوان ثانوى «شرطيت» در فقه، ابواب معاملات به معناى اعم آن است. ثانوى بودن عنوان مزبور بر اين اساس است كه ممكن است حكم اولى امرى، اباحه يا مثلاً استحباب باشد، ولى چون انسان، در ضمن عقدى صحيح، اجراى آن را پذيرفته، انجام آن واجب گردد. شرط بايد معلوم، مقدور، مشروع و همراه با فرض عقلايى باشد هم‏چنين لازم است شرط با مضمون و مقتضاى عقد منافات نداشته‏باشد.
38 - مقتضاى قاعده اولى و اصل اولى اين است كه هيچ كس بر ديگرى ولايت ندارد و حكم هيچ كس در حق ديگرى نافذ نيست، ولى آيات و روايات فراوانى، دلالت بر وجوب اطاعت از پدر و مادر يا حرمت عقوق آن دو دارند (حكم ثانوى). به طور كلى ايذا و عقوق والدين حرام و برّ و نيكى نسبت به آنان واجب است. اطاعت از آنان نيز در صورتى كه سبب معصيت خداوند نشود و يا در صورتى كه مخالفت با آنان موجب رنجش و اذيت آنان گردد، واجب خواهد بود.
39 - انجام برخى امور، به حسب حكم اولى، مباح يا مستحب است، ولى با تعلق نذر، عهد و قسم به آن، حكم وجوب پيدا مى‏كند. اين حقيقت فقهى، ريشه در قرآن وسنت دارد، و مورد وفاق همه مذاهب اسلامى است.
40 - بر اساس قاعده ثانوى الزام، پيروان مذهب اماميه، مى‏توانند براى تأمين منافع و مصالح خود، پيروان ديگر مذاهب را به اجراى احكام مورد اعتقادشان، وادار نمايند، گرچه اين احكام در مذهب اماميه، مورد اعتقاد و التزام نباشد.
41 - با اين‏كه برخى از روايات قاعده الزام، ناظر به اهل‏سنت است، ولى تعبير پاره‏اى از آن‏ها، كلى و به گونه ضرب قاعده است، لذا بايد اين قاعده را در مورد كافران نيز جارى دانست و اين تعميم داراى آثار مهم فقهى در معاملات مسلمانان با پيروان ديگر اديان است.
قاعده الزام تنها در صورتى اجرا نمى‏شود كه جريان آن موجب تعاون بر اثم و زمينه‏ساز اسباب فساد بشود. بنابراين دولت اسلامى مى‏تواند در روابط تجارى و اقتصادى و ديگر پيوندهاى خود با دولت‏هاى نامسلمان، مادامى كه تعاون بر اثم صدق نكند از قاعده الزام بهره گيرد.

پى‏نوشتها:‌