 |
|
۸۲ پرسش شهيد محراب ، آية اللّه سيّد عبد الحسين دستغيب - ۳ - س 19 : فرق بين ذنب ، اثم ، عصيان و ترك اولى چيست ؟ در قرآن كريم به ذنب پيغمبران تصريح شده ، چطور آن را به ترك اولى تعبير مى نمايند و عصمت پيغمبران به چه نحو ثابت مى شود؟ ج : ((ذنب ، اثم و عصيان )) عبارات مختلفه اى است كه اشاره است به معناى واحدى كه آن مخالفت امر يا نهى است و امر و نهى بر دو قسم است يا الزامى و وجوبى است و آن امر و نهى به شى ء است با نهى از مخالفت آن . و به عبارت ديگر، مطلوب بودن فعل آنها نزد مولا با مبغوضيت ترك آن ، مثل امر به صلات و صوم و زكات كه فعل آن محبوب و موجب رضاى مولاست و ترك آن مبغوض و موجب سخط اوست و مثل نهى از زنا و شرب خمر كه ترك آنها محبوب و فعل آنها مبغوض است . قسم دوم ، امر و نهى شيئى است بدون نهى و تهديد بر مخالفت آن . و به عبارت ديگر، فعل آن مطلوب و موجب ثواب است و ترك آن مبغوض و موجب عقاب نيست و اين قسم اوامر و نواهى را ((مستحب و مكروه )) مى نامند و مخالفت اين قسم امر و نهى را ترك اولى مى نامند يعنى ترك نمودن چيزى كه بهتر بود ترك نشود و سزاوار بود بجا آورده شود هر چند در ترك آن عقابى نيست و آنچه منافات با مقام عصمت انبيا دارد قسم اول است ؛ يعنى ترك اوامر الزاميه و انجام نواهى تحريميه است و اما ترك امر استحبابى و مخالفت نهى تنزيهى كه مكروه است منافات با عصمت ندارد و چون به دليل قطعى عقلى بايد انبيا معصوم از جميع گناهان كبيره و صغيره باشند پس نسبت ذنب به آنها كه در قرآن مجيد وارد شده يقينا قسم ثانى است . و اما طريق ثابت شدن عصمت پيغمبر يا امام ، علامه حلى رحمة اللّه عليه در شرح گفته محقق طوسى - عليه الرحمه - مى فرمايد كه ((عصمت )) امرى خفى است و كسى را بر آن اطلاعى نيست (چون عصمت عبارت است از ملكه نفسانيه و قوه قدسيه ربانيه كه صاحب آن محال است معصيت الهى از او صادر شود) و طريق اثبات آن دو چيز است : اول : تصريح پيغمبر يا امام ثابت النبوة و الامامة به نبوت يا امامت او كه از اين نص و تصريح كشف مى شود، البته داراى مقام عصمت كه شرط اعظم اين مقام است مى باشد. دوم : تعيين پروردگار عالم است كه معجزه به دست او جارى فرمايد؛ چون ظاهر شدن معجزه به دست او شاهد است بر تصديق خداوند نبوت او را وگرنه خرق عادت به دست او جارى نمى فرمود و چون با جارى كردن معجزه به دستش نبوت يا امامتش مورد تصديق خداوند است پس يقينا داراى عصمت كه شرط اين مقام است مى باشد (به برهان آنكه از معلول پى به علت بردن است و به عبارت ديگر، از وجود مشروط يقين به وجود شرط حاصل مى شود) و چون انبيايى كه در قرآن مجيدذكر آنها شده نبوت آنها به نص قرآن مجيد ثابت و قطعى است پس عصمت آنها هم مسلم است و نسبت گناه كه به آنهاداده شده يقينا از قسم ثانى است كه اوامر ندبيه و نواهى تنزيهيه بوده باشد. س 20 : آيا اعتقاد به معراج جسمانى از ضروريات مذهب است ؟ در ليلة المعراج كه حضرت ختمى مرتبت عده اى را معذب مشاهده فرمودند هنوز كه مردم مبعوث و قيامت قيام نكرده پس مشاهدات آن حضرت به چه نحو بوده است ؟ ج : آرى ، از ضروريات مذهب كه به نص قرآن مجيد ثابت است موضوع ((معراج )) پيغمبر اكرم ( صلّى اللّه عليه و آله ) مى باشد؛ يعنى حركت آن حضرت از مسجد الحرام در شب معراج تا مسجد اقصا را در اول سوره بنى اسرائيل بيان فرموده : (سُبْحانَ الَّذى اَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ اِلىَ الْمَسْجِدِ الاقْصَا...).(78) و از مسجد اقصى به آسمانها در روايات ذكر گرديده . و نيز در سوره والنجم با تفسير روايات ذكر شده است . و بالجمله اصل معراج رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) فى الجمله از ضروريات مذهب است و از جمله امورى كه در ليلة المعراج به حضرت رسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) ارائه شد، صور امورى كه در عالم برزخ و قيامت واقع خواهد گرديد از هياءت اهل ثواب واهل عقاب بود و آنچه را كه بعدا در قيامت واقع مى شود قبلا صورت آنها را نشان آن حضرت دادند با اينكه هنوز به عالم دنيا نيامده بودند. (اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ).(79) س 21 : اشاره فرمودن رسول اكرم ( صلّى اللّه عليه و آله ) كه ماه دو نيم شد و بعد هم به امر آن حضرت به هم پيوست تا اينجا عقل سليم قبول مى نمايد ولى در السنه افتاده كه يك نيم در يك آستين و نيمه ديگر در آستين ديگر پيغمبر رفت و جمله اخير از محالات عقلى است مشابه آنكه دنيا در پوست تخم مرغى نگنجد آيا جمله اخير در اخبار رسيده و اگر رسيده جواب از اين شبهه چيست ؟ ج : قدر مسلم از معجزه شق القمر آن است كه رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) به انگشت مبارك اشاره و ماه را دو نيمه فرمود و مدتى از هم جدا بودند و بعد امر و اشاره فرمودند ملتئم گرديد و به حالت اوليه برگشت و اين مقدار در قرآن مجيد و درروايات متواتره ذكر شده است و مورد هيچ شبهه نيست و اشكال امتناع خرق و التيام در اجسام فلكيه يعنى پاره شدن و متصل گرديدن در كرات محال است علاوه بر اين كه اصل اين حرف بى دليل است در دوره حاضر بديهى شده كه كره قمر مثل كره زمين ، و قابل خرق و التيام است و هيچ فرق بين جسم قمر و جسم زمين نيست . و اما موضوع آمدن كره ماه به زمين و رفتن در آستين رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) در كتب تفاسير و اخبار و كلمات علما اثرى از اين حرف نيافتم فقط در كتاب ناسخ التواريخ اين مطلب را متعرض شده بدون اينكه ذكر نمايد كه از چه ماءخذى نقل مى نمايد. و شكى نيست اين حرف غير مقبول بلكه غير معقول است مگر اينكه تاءويل شود و معناى صحيح براى آن درست شود. (وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها لَوْلا اَنْ رءا بُرْهانَ رَبِّهِ...).(80) س 22 : ماءمون از حضرت رضا( عليه السّلام )سؤ ال كرد چگونه ممكن است يوسف صديق قصد مخالطت با زليخا كند و حال آنكه داراى مقام نبوت و معصوم بود، جوابى را كه حضرت رضا( عليه السّلام ) فرمودند و ماءمون قانع شد بيان فرماييد؟ ج : در كتاب عيون اخبار الرضا( عليه السّلام ) روايت را نقل فرموده : ((فقال الماءمون : للّه دَرّك يا ابالحسن فاخبرنى عن قول اللّه عز وجل : (وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها لَوْلا اَنْ رءا بُرْهانَ رَبِّهِ) فقال الرضا( عليه السّلام ) : لقد همت به ، ولولا ان رءا برهان ربه لهم بها كما همت به ، لكنه كان معصوما، والمعصوم لا يهم بذنب و لاياءتيه ، و لقد حدثنى ابى ، عن ابيه الصادق ( عليه السّلام ) انه قال : همت بان تفعل ، و هم بان لايفعل )).(81) و خلاصه جواب حضرت رضا( عليه السّلام ) اين است كه جمله ((هم بها)) جواب ((لولا)) است و مقدم بر اوست و معناى اين آيه شريفه چنين مى شود: ((اگر نديده بود يوسف ( عليه السّلام ) برهان پروردگارش را هرآينه قصد مى نمود به زليخا)). و چون لولا براى امتناع جمله دوم است به واسطه وجود اول پس معنا چنين مى شود: ((چون ديد حضرت يوسف برهان ربش را قصد ننمود به زليخا)). و در بيان مراد از ((برهان ربه )) از حضرت على بن الحسين ( عليهماالسّلام ) مروى است كه زليخا لباس خود را به روى بت خود كه در حجره بود كشيد و گفت حيا مى كنم از او پس حضرت يوسف ( عليه السّلام ) فرمود تو از بتى كه نمى شنود و نمى بيند حيا مى كنى پس چگونه من حيا نكنم ازخداوندى كه خلق فرموده انسان را و احاطه علمى به او دارد. (اِنّا اَرْسَلْناكَ شاهِدا وَ مُبَشِّرا وَ نَذيرا).(82) س 23 : فرق بين ((نذير)) و ((بشير)) را بيان فرماييد. ج : ((بشير)) به معناى بشارت دهنده و ((نذير)) به معناى ترساننده است و وجه تسميه رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) به اين دو اسم براى اين است كه آن بزرگوار بشارت دهنده به بهشت از براى مؤ منين و ترساننده به آتش جهنم براى كافرين است و بشارت دهنده اهل طاعت است به درجات و ترساننده اهل معصيت است از دركات . و نيز بشارت دهنده معصيتكاران است به قبول شدن توبه آنها اگر توبه نمايند و ترساننده عبادتكاران است از ريا و عجب كه باطل كننده عمل آنهاست و غير ذلك از انواع بشارات و انذارات . س 24 : فرق بين معجزه ، سِحر و شعبده را بيان فرماييد؟ ج : ((المعجزة ما يظهره اللّه على يد رسوله من الفعل الخارق للعادة بحيث يعجز عنه سائر البشر بما عندهم من دقائق الفلسفة و الحذاقة فى الصناعة والمهارة فى الفنون )). معجزه چيزى است كه خداوند به دست پيغمبرش از چيزى كه بر خلاف جريان عادى اشياست ظاهر مى فرمايد به طورى كه جميع خلق عاجز باشند از آوردن مثل آن با آنچه را كه از انواع دانش و قدرت دارند و بودن معجزه دليل بر صدق مدعى نبوت از مرتكزات جميع مسلمين عالم است و برهان اين امر ارتكازى است كه خداى تعالى هيچ وقت معجزه بر دست مدعى كاذب مقام نبوت ظاهر نمى فرمايد چون منافى با حكمت بالغه الهيه است ؛ زيرا اظهار معجزه به دست مدعى كاذب ، عقلا قبيح است و البته صدور قبيح از خداوندى كه عليم و حكيم است ممتنع مى باشد. و اما تعريف سحر: ((السحر اظهار امرخارق للعادة من نفس شريرة خبيثة بمباشرة اعمال مخصوصة يجرى فيهاالتعليم و التلمذ)). سحر ظاهر نمودن امرى است كه خارق عادت باشد از طرف شخصى كه شرير و خبيث است به سبب اقدامش به اعمال مخصوصه كه منشاء بروز آن امر گرديده و جارى مى شود در آن اعمال ، يعنى ياد گرفتن اعمالى است كه ساير افراد بشر هم مى توانند ياد بگيرند و عمل بنمايند و از تعريف معجزه و سحر ظاهر مى گردد فرق بين معجزه و سحر از چندين وجه : اول آنكه : معجزه از طرف رحمان يعنى خداى تعالى است براى تصديق نبوت رسولش و سحر از طرف شيطان است يعنى در اثر خباثت ساحر و سنخيت او با شياطين و مباشرت اعمال خبيثه كه موجب تقربش به شياطين است به دست او ظاهر گرديده و تميز بين رحمانيت و شيطانيت كه ملاك معجزه و سحر است از وجوه آتيه ظاهر مى گردد. دوم : اگر خارق عادت به دست كسى ظاهر گرديد كه از جميع عيوب و نقايص مبرا و از جميع رذايل اخلاقيه و مفاسد نفسانيه منزه باشد و نيز داراى جميع محاسن اخلاقيه و متصف به جميع فضايل و ملكات فاضله باشد كه از آن جمله است اعراض از دنيا و بى طمعى و بى غرضى و تمام توجه به مبداء تبارك و تعالى اين حالاتش دليل است بر اينكه آن خارق عادت ، رحمانى و معجزه است اگر صاحبش مدعى نبوت يا امامت باشد والا كرامت ناميده مى شود و هرگاه آن كسى كه خارق عادت به دستش جارى شده باشد شخصى رذل و دنيا طلب و هواپرست و از فضايل كمالات نفسانيه محروم باشد آن خارق عادت يقينا سحر و صاحبش ساحر و ملعون است و غالبا جهت شرو خباثت او بر صاحبان بصيرت پوشيده نخواهد بود و وجه عمده در تميز سحر و معجزه در نزد عقلا همين وجه است به اين معنا كه صاحبان فهم و عقل هر نوع خارق عادتى اگر از كسى ببينند فورا تسليم او نخواهند شد تا اينكه كاملا دقت در حالات او بنمايند و ببينند آيا روحانى و رحمانى است يا مادى و شيطانى پس هرگاه او را به پاكى و بى غرضى شناختند و يافتند كه هدفى جز اطاعت پروردگارش ندارد و ديدند كه جميع اوقاتش مستغرق در انجام بندگى است و يقين نمودند به اينكه نيست فضيلتى از فضايل و كمالى از كمالات را كه دارا نباشد و از رذايل و نقايص و عيوب مبرا و منزه است پس در اين صورت طوق بندگى و اطاعت او را به گردن خود قرار داده و خود را تسليم او نموده و او را از جان و دل دوست داشته و منقاد جميع اوامر او مى گردند و هرگاه بالعكس او را شرير و خبيث و داراى حب مال و جاه و عارى از فضايل و كمالات و صاحب اعمال قبيحه يافتند يقين مى نمايند به اينكه آن خارق عادت سحر و جادو است و اگر با اين كثافت مآبى مدعى مقامى از مقامات روحانيت باشد يقين به كذب و بطلان ادعاى او خواهند نمود هر چند هزاران خارق عادتى كه موجب حيرت باشد بياورد و مطمئن خواهند بود كه آن خوارق عادات را كه نشان مى دهد تماما داراى علل خفيه و اسباب مرموزه اى است كه ممكن است به تفحص وتجسس ورجوع به صاحبان اين علم كشف گردد. سوم : از وجوه فرق بين معجزه و سحر آن است كه معجزه هيچ مؤ ونه لازم ندارد و به مجرد طلب نمودن پيغمبر خرق عادتى را از پروردگارش فورا حاصل مى گردد، ولى ساحر در نشان دادن خوارق عادات محتاج است به مباشرت اعمال مخصوصه از قبيل تحصيل و استعمال انواع طلسمات و تعويذات واز قبيل استعمال ادويه معدنيه و نباتيه كه به تجربه آثار غريبه از آنها مشاهده نموده و از قبيل انواع تسخيرات يعنى تسخير جن و شيطان و از قبيل اطعام خاص با دوايى كه موجب ازاله عقل و انحراف و تصرف در حواس است چنانچه در نزد اهل سحر متداول است كه به توسط شرب فنجان قهوه يا چاى و امثال آن ، در حواس تصرف مى نمايند و امور عجيبه را در نظر جلوه مى دهند و از قبيل خفت يد و انواع تردستيها و مانند اعمال حقه بازان كه براى جمع مال انجام مى دهند و غير ذلك از علل مخفى كه در علم سحر مذكور است و لذا بعض فقها فرموده اند دانستن علم سحر واجب كفايى است براى ظاهر نمودن علل خفيه و اسباب مرموزه كه ساحران به كار مى برند تا اينكه عوام الناس در دام آنها قرار نگيرند. پوشيده نماند كه گاه مى شود شخص ساحر بدون مباشرت اعمال مخصوصه بلكه به مجرد قوت نفسى كه در اثر رياضات باطله تحصيل نموده امور غريبه اى را ممكن است نشان دهد و در اين صورت هرگاه چنين شخصى مدعى مقام نبوت بشود البته خداوند حكيمى كه به بندگان خود رؤ وف است بطلان او را بر همه ظاهر خواهد فرمود يا اينكه امور غريبه اى را كه موجب اضلال خلق مى گردد مانع خواهد شد كه از او ظاهر شود يا اينكه معارضى برانگيخته خواهد فرمود كه بطلان او را آشكار نمايد. چهارم آنكه : معجزه از حيث زمان و مكان مجرد است يعنى زمان و مكان هيچ مدخليتى در معجزه ندارد بلكه پيغمبر در هر زمان و هر مكانى كه باشد مى تواند از خداوند مسئلت نمايد كه آن خرق عادت بدون فاصله حاصل شود و نيز خارق عادتى كه مى آورد با آنچه را كه خلق از او طلب نمودند مطابق است مثل اينكه از او طلب نمايند كه اگر مرده اى صد ساله را از قبرش زنده نمودى به تو ايمان مى آوريم كه در اين صورت از خدا خواهد طلبيد و فورا آن مرده را زنده خواهد فرمود مگر اينكه بداند غرض آنها ايمان آوردن نيست بلكه بهانه جويى و ايرادگيرى است چنانچه در ضمن سؤ ال ديگرى ذكر گرديد. اما سحر، مقيد و محدود به ازمنه و امكنه مخصوصه است و طورى نيست كه ساحر همه جا و همه وقت از عهده برآيد و نيز محدود است به امورى كه همان شخص جادوگر اراده مى نمايد نه آنچه را از او مطالبه نمايند و اگر فرض شود كه ممكن است شخصى يافت شود كه در اثر رياضات باطله داراى قوت نفسى شده كه مى تواند مطابق ميل ديگران خارق عادتى بياورد، گوييم : اگر در عالم چنين شخصى يافت بشود و با اين وصف مدعى مقام نبوت باشد يقينا خداوندى كه حكيم و كريم و رحيم به بندگان است نخواهد گذاشت كه خرق عادتى كه موجب اضلال خلق است از او صادر گردد چنانچه قبلا گفته شد. س 25 : فرق بين محال عقلى و غير عقلى را بيان فرماييد؟ ج : محال عقلى آن است كه عقل تحقق آن را ممتنع ببيند ((وما يلزم من فرض وقوعه محال )) و به عبارت اخرى امكان ذاتى نداشته باشد مثل اجتماع ضدين و مثل ارتفاع نقيضين و مثل شريك البارى كه در اين موارد عقل حكم قطعى به محال بودن آنها مى كند و تجويز نمى نمايد وقوع آنها را و از همين قسم است اينكه عالم در تخم مرغى قرار گيرد بدون اينكه عالم كوچك و تخم مرغ بزرگ شود و بديهى است كه اين امر، محال عقلى است . اما محال عادى عبارت است از امورى كه امكان ذاتى دارد يعنى عقل حكم به محال بودن آن نمى كند اما امكان وقوعى ندارد يعنى به حسب جريان عادى ممكن نيست تحقق آن مثل درست شدن بچه در رحم مادر بدون پدر مانند حضرت عيسى و معجزات جميع انبيا و ائمه (عليهم السّلام ) تماما از همين قسم است يعنى خرق حكم عادت است نه خرق حكم عقل . و به عبارت اخرى مثلا نطق حيوانات بلكه نباتات و جمادات و حركت آنها برطبق اراده پيغمبر و امام و شفا يافتن امراض عجيبه مثل كور مادرزاد را بينا ساختن بدون دوا بلكه زنده كردن مرده ها تماما امورى است كه به حسب جريان اسباب عادى اين عالم ممتنع است و خداوند براى تصديق نبوت و امامت پيغمبر و امام به دست آنها جارى مى فرمايد و هيچ يك از اين امور و امثال آن محال عقلى نيست و عقل حكم به استحاله ذاتى آنها نمى نمايد. ((من كنت مولاه فهذا على مولاه )).(83) س 26 : معانى مختلفى كه واژه مولا دارد بيان فرماييد؟ ج : لفظ ((مولا)) به حسب لغت برشانزده معنا اطلاق مى شود: 1- مالك 2- ربّ 3- معتق (آزاد كننده ) 4- معتق (آزاد شده ) 5- همسايه 6- خلف و قدام (يعنى پشت سر و پيش رو) 7- تابع 8- ضامن جريره (يعنى هم سوگند كه پيمان با او بسته باشند) 9- داماد 10- ابن عم 11- منعم 12- منعم عليه (انعام كرده شده بر او) 13- محب و دوست 14- ناصر و معين 15- مطاع و سيد 16- اولى به تصرف در امور. هرگاه لفظى مانند ((مولا)) كه معانى متعددى دارد در جمله اى استعمال شود براى معناى آن بايد رجوع به قراين لفظيه يا عقليه نمود و پس از دانستن اين مطلب گوييم : در حديث متواتره غدير خم كه رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) فرمود:((من كنت مولاه فهذا على مولاه )) هيچ شكى نيست كه معناى مولا در اين حديث با دوازده معناى اوليه كه براى مولا ذكر گرديد غير مرتبط و هيچ مناسبت ندارد بلكه اكثر آن كذب و غير صحيح است چنانچه واضح است و معانى سيزدهم و چهاردهم كه دوست و ياور باشد اولا قرينه لفظيه يا عقليه موجود نيست كه اين معنا را تعيين كند و ثانيا اين دو معنا اختصاص به حضرت رسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) و حضرت امير ندارد و مشترك است بين جميع مؤ منين يعنى هر يك از مؤ منين دوست يكديگرند چنانچه در آيه شريفه مى فرمايد: (وَالْمُؤ مِنُونَ وَ الْمُؤ مِناتُ بَعْضُهُمْ اَوْلِياءُ بَعْضٍ...).(84) بلكه ملائكه هم دوست و ياور مؤ منين اند چنانچه مى فرمايد: (نَحْنُ اَوْلِيائُكُمْ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ فِى الاْخِرَةِ...).(85) و ثالثا: قراين قطعيه عقليه و لفظيه موجوداست بر عدم اراده اين دو معنا و اين كه مراد همان معناى شانزدهم است و معناى پانزدهم با شانزدهم متقارب المفاد مى باشد و از جمله قراين لفظيه كه شاهد است بر اينكه مراد به مولا، اولى به تصرف است اولا جمله اى است كه رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) قبل از ((من كنت مولاه )) فرموده است : ((الست اولى بكم من انفسكم ؛ آيا نيستم اولى به تصرف به شما از جان شما))، بعد فرمود: ((من كنت مولاه ...؛ هر كس من اولى به تصرف هستم نسبت به او، پس على است اولى به تصرف نسبت به او)). اين جمله قرينه لفظيه صريحه است بر اراده معناى شانزدهمى به طورى كه اراده معانى ديگر به وزن اين جمله غير معقول است به حسب قواعد عربيه و استعمال اهل لسان . قرينه ثانيه قول عمر است كه گفت : ((بخ بخ لك يا على ! اصبحت مولاى و مولى كل مؤ من و مؤ منة )). و ((ابن اثير)) در كتاب ((نهايه )) گفته مولا در كلام عمر در اين مقام به معناى اولى به تصرف است . قرينه ثالثه قصيده ((حسان بن ثابت )) در ((غديرخم )) است كه بين خاصه و عامه مشهور و محل شاهد اين بيت است :
قرينه رابعه ، قول النبى ( صلّى اللّه عليه و آله ) : ((انت امام كل مؤ من و مؤ منة بعدى و ولى كل مؤ من و مؤ منة بعدى )) اين جمله را صدرالا ئمه اخطب خوارزمى از زيدبن ارقم و عبدالرحمان بن ابى ليلى و ابن عباس در اخبار حديث غدير خم نقل نموده و نيز احمدبن حنبل و ابن مغازلى شافعى و ابن مردويه به چندين روايت از بريده نقل نموده اند كه گفت از سفر يمن برگشتم و به خدمت رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) رفتم و خواستم شكايت از على بن ابى طالب نمايم ، رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) متغير شد و فرمود: ((يا بريد! الست اولى بالمؤ منين من انفسهم ؟)). عرض كردم بلى يا رسول اللّه ! پس فرمود: ((من كنت مولاه فعلى مولاه ان عليا اولى الناس بكم بعدى )). و از جمله قراين ، آيه مباركه : (يا اَيُّهَاالرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَيْكَ مِنْ رِبِّكَ...).(86) و آيه شريفه : (... اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ...).(87) و آيه شريفه : (سَئَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ)(88) كه از معانى اين آيات شريفه و شاءن نزول آنها قطع حاصل مى شود كه مراد به مولا، اولى به تصرف است كه ((مقام امامت و خلافت )) مى باشد. و از جمله قراين ، احمدبن حنبل و ديگران روايت نموده كه حضرت اميرالمؤ منين ( عليه السّلام ) در منبر مسجد كوفه قسم داد مسلمانان را كه هر كس فرموده هاى رسول خدا را در روز غدير خم شنيده بر خيزد و شهادت دهد، پس سى نفر برخاستند و شهادت دادند كه در آن روز رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) دست على بن ابى طالب ( عليه السّلام ) را گرفت و به مردمان فرمود: ((اتعلمون انى اولى بالمؤ منين من انفسهم قالوابلى يارسول اللّه ( صلّى اللّه عليه و آله )). آنگاه حضرت رسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) فرمود: ((من كنت مولاه فعلى مولاه )). و از واضحات است كه اگر مولا به معناى اولى به تصرف نباشد و به معناى دوست يا ياور باشد معقول نخواهد بود استشهاد نمودن حضرت امير( عليه السّلام ) به اين كلام و قسم دادن اصحاب رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) را به اين كه هر چه شنيديد بگوييد؛ زيرا اگر مولا به معناى دوست و ياور باشد منقبت و فضيلتى براى آن حضرت نخواهد بود چون جميع مؤ منين شريكند در اين دو معنا چنانچه قبلا ذكر شد. و از جمله قراين عقليه اين است كه بر هيچ عاقلى مخفى نيست كه با خصوصيات واقعه غدير خم كه زياده از هفتاد هزار عدد مسلمين بود و متفرق بودند واقلا اول و آخر آنها زياده از چهار فرسخ بوده امر رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) كه همه را جمع نمايند خصوص در وقت ظهر و در عين شدت گرما كه مردم عباهاى خود را به پاهاى خود پيچيدند و ردا را بر سر خود افكندند تا بتوانند شدت گرما را تحمل و توقف نمايند پس منبرى از سنگ و جهاز شتر ترتيب دهند و نيز نزول قافله در مكانى كه هيچ وقت معهود نبوده و بردن رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) حضرت امير( عليه السّلام ) را همراه خود بالاى منبر و بلند نمودن او را به طورى كه همه جمعيت او را ببينند و فرمودن اينكه : ((الست اولى بكم من انفسكم )) و پس از جواب بلى ، فرمودند: ((فليبلغ الشاهد الغائب به ان من كنت مولاه فعلى مولاه )) يعنى حاضرين به غايبين برسانند كه هر كه من مولاى اويم پس على مولاى اوست و بعد از آن دعا فرمودند: ((اللهم وال من والاه و عاد من عاداه ...)). اين همه قراين عقليه دليل واضحند كه مقصود رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) جز نصب نمودن على بن ابيطالب ( عليه السّلام ) به امامت و خلافت نبوده و از شخص عاقل اين همه تكلفات صادر نمى شود در بيان امرى كه واضح است و معقول نيست كه اين عده را جمع فرمايد كه فقط به مردم بگويد هر كه من دوست او هستم فلانى هم دوست اوست و براى توضيح بيشترى در اطراف اين حديث مبارك و جواب از شبهات مخالفين رجوع به كتاب ((كفاية الموحدين )) شود. س 27 : اينكه حضرت اميرمؤ منان ( عليه السّلام ) در جنگ خوارج هم بر سر چاه و هم پايين چاه لشكر را سقايت فرمودند و غلات به واسطه اينكه آن حضرت را در يك لحظه در هر دو محل مشاهده كردند غلو نمودند آيا به واسطه عظمت روح آن بزرگوار بوده ؟ جهات آن را بيان فرماييد؟ ج : حضور حضرت امير( عليه السّلام ) در زمان واحد در امكنه متعدد در موارد كثيره از مسلميات است كه در هر موردى از آنها روايات كثيره وارد شده از قبيل اينكه در غزوه خيبر، لشكر كفار هفده فرقه شدند و عقب هر يك از آنها آن حضرت شمشير مى زدند چنانچه لشكر كتيبه در جنگ صفين 25 هزار نفر بودند و آن حضرت تنها با آنها جنگ فرمود و آنها را شكست داد و گريختگان براى معاويه نقل مى كردند كه از هر طرف نظر مى كرديم على را با شمشير و نيزه مشاهده مى نموديم و از قبيل روايات كثيره كه وارد شده هر محتضرى آن بزرگوار را مى بيند و حال آنكه ممكن است در زمان واحد بيش از هزار نفر محتضر باشد و البته همه آن حضرت را مشاهده خواهند كرد و در بيان كيفيت حضور آن بزرگوار در امكنه متعدده در زمان واحد، وجوه متعدده ذكر گرديده از آن جمله وجهى است كه علامه مجلسى - عليه الرحمه - در بحارالا نوار متعرض شده و خلاصه اش اين است كه در هيچ يك از اين موارد به بدن جسمانى مادى نبوده است بلكه به بدن مثالى است و بدن مثالى ، بدنى است در نهايت لطافت و در صورت و شكل مطابق با بدن مادى است بدون تفاوت و شبيه است به اجسام جن و ملائكه و همان است كه ارواح در عالم برزخ به آن تعلق دارند و صاحبان ولايت كليه به همان قدرتى كه خداوند قادر به آنها مرحمت فرموده مى توانند در زمان واحد در امكنه متعدده به بدن مثالى ظاهر شوند وهر عملى را كه اراده بفرمايند در هر مكانى بجا آورند. دراواخر كتاب دارالسلام مرحوم حاجى نورى ، وجوه ديگرى ذكر شده ، طالبين به آنجا مراجعه فرمايند. س 28 : غشوه ، بيهوشى است و براى امام روا نيست ، مشهور است كه حضرت اميرمؤ منان شبها از خوف و عظمت خداى تعالى غش مى نمود و مثل چوب خشك مى شد و در روايتى دارد كه حضرت مجتبى ( عليه السّلام ) در حال احتضار به برادر خود فرمود براى ما خانواده بيهوشى دست نمى دهد و با آمدن حضرت عزرائيل دست برادر را فشرد. در حالت غشوه عقل زايل مى گردد، ازاله عقل از امام كه حجت خداست چطور ممكن است ؟ و دو روايت بالا نيز با هم مباينت دارد. ج : آنچه بر امام ( عليه السّلام ) روانيست ، زوال عقل و ادراك است كه تعبير به جنون و ديوانگى مى شود و اما ((غشوه )) در حال مناجات ، عبارت است از شدت توجه و كمال استغراق در التفات به مبداء تعالى به طورى كه در آن حال التفات به غيرى نمى ماند مثل عدم التفات حضرت باقر( عليه السّلام ) كه در وقتى كه در نماز بودند و بچه آن حضرت در چاه افتاد و مانند آتش گرفتن خانه حضرت سجاد( عليه السّلام ) و بى التفاتى آن حضرت در حال نماز به آن ، بلكه گاهى استغراق چنان شديد مى شود كه از بدن خويش هم مسلوب الالتفات مى گردد.(89) بالجمله اين حالات مزبوره در اثر كمال ادراك و شدت و كثرت التفات است به مبداء تعالى . و به عبارت ديگر، در اثر كمال ظهور نور عقل است و لذا ائمه (عليهم السّلام ) هميشه تمناى دوام آن حالت را داشتند بلكه غير آن را براى خود نقص مى ديدند و استغفار مى نمودند و چون در حال توجه و شدّت التفات به عوالم ربوبيّت و استشعار به عظمت حضرت احديت هيبتى عارض روح مى شود كه اثرش در بدن شبيه به غشوه ظاهرى است كه گاه در اثر مرض ياغير آن عارض بعضى مى شود، آن ((حالت غشوه )) ناميده مى شود و الاّ كمال مباينت بين اين غشوه و غشوه حال مناجات است ؛ زيرا در غشوه ظاهريه مشاعر يعنى ادراكات از بين مى رود ولى در غشوه حال مناجات ، تمام توجه به حضرت احديت جلّشاءنه است به طورى كه از غير او منصرف مى شود. س 29 : در زيارت عاشورا در يك جمله مى خوانيم : ((اَن يرزقنى طلب ثارك )) و در قسمت بعد:((ان يرزقنى طلب ثارى (90))) آيا جمله مطالبه خون خودم به مناسبت اتحاد و وحدت شيعيان با حضرت سيدالشهداء( عليه السّلام ) است يا وجه ديگرى دارد؟ ج : نسبت دادن زاير حضرت سيدالشهداء( عليه السّلام ) ثار آن حضرت را كه به معناى خونخواهى است به خود، چند وجه دارد. يكى همان وجهى است كه در سؤ ال به آن اشاره نموده ايد؛ زيرا جميع شيعيان آن حضرت اتصال روحانى به آن بزرگواردارند و در حقيقت آنها به منزله اجزاى وجوديه آن بزرگوارند چنانچه فرمودند: ((شيعتنا خلقوا من فاضل طينتنا و عجنوا بماء ولايتنا)). وحضرت اميرالمؤ منين ( عليه السّلام ) به ((رميله )) فرمودند بر هر يك از شيعيان ما در مشرق و مغرب ، مرض يا زخمى وارد شود بر ما هم وارد مى گردد. و نيز حضرت رضا( عليه السّلام ) در جواب كسى كه عرض كرد، گاه مى شود بدون سبب محزون يا فرحناك مى گردم فرمود در اثر حزن يا فرح امام ( عليه السّلام ) است . وجه ديگر آنكه : در محاورات عرب و عجم متداول است كه هر مصيبتى بر رئيس و زعيم آنها وارد آيد، آن را به خودشان نسبت مى دهند و مى گويند چنين بر سرما آوردند، خون ما را ريختند و بديهى است كه امام ، رياست كليه الهيه دارد و صحيح است كه جميع پيروان آن حضرت خون ريخته شده آن حضرت را نسبت به خود دهند و خود را خونخواه آن حضرت نامند. وجه ديگر، شكى نيست كه اگر بنى اميه جراءت نمى كردند و اين همه ظلم بر آن حضرت و همچنين بر برادر و پدر بزرگوارش روا نمى داشتند و حق را از ((من له الحق )) نمى گرفتند و خلافت و حكومت را كه سزاوار امام معصوم است و بس ، غصب نمى نمودند، هيچ وقت ظلمى بر مؤ منين وارد نمى آمد و خون مظلومى ريخته نمى گرديد و در حقيقت هر ظلمى كه تا قيامت واقع مى گردد تماما به عهده غاصبين حقوق آل محمد(عليهم السّلام ) است .
((السلام عليك يا ثاراللّه وابن ثاره )). س 30 : با يكى از نصارا در تثليث محاجه مى كردم اظهار مى داشت همين طور كه شما حضرت حسين ( عليه السّلام ) را خون خدا و پسر خون خدا مى ناميد ما هم عيسى را پسر خدا مى خوانيم . جواب گفتم خواندن ما آن بزرگوار را بدين عنوان اضافه تشريفاتى و مجاز مى باشد در صورتى كه شما ((ابن اللّه )) را مجاز نمى دانيد و به حقيقت عيسى را پسر خدا مى دانيد و خداى را جسم مى پنداريد. مستدعى است نسبت به اين موضوع بسط مقال داده و رفع ايراد بفرماييد؟ ج : ((ثار)) به معناى طلب خونى كه ظلما ريخته شده است مى باشد؛ يعنى خونخواهى كردن . و عبارت ((السلام عليك يا ثاراللّه )) بدين معناست كه سلام بر تو اى كسى كه خونخواهى تو از براى خداست و پسر كسى كه خونخواه او خداست و چون حضرت سيدالشهداء در بين جميع خلق مزيد اختصاص به پروردگار عالم دارد واقرب خلق به اوست ، لذا ((ثار)) او را نسبت به خدا مى دهند؛ يعنى ولى دم آن حضرت خداست ؛ زيرا خون شريفش در راه او ريخته گرديده و براى اعلاى كلمه توحيد و مخالفت قوليه و فعليه با كفر و فسق ، خود و يارانش كشته گرديدند و جايز است كه از كلمه ((ثار)) نفس خون ريخته شده ظلما اراده گردد و اضافه اش به ((اللّه )) اضافه تشريفيه است يعنى اضافه حقيقيه نيست ؛ چون بديهى است كه خداوند منزه است از جسم و جسمانيات بلكه به واسطه شدت انتساب و كمال قرب آن بزرگوار به حضرت آفريدگار خون او را نسبت به خداوند مى دهند تعظيما و تشريفا خصوصا به ملاحظه اينكه در راه او ريخته گرديده و بالجمله چنانچه به مساجد خانه هاى خدا اطلاق مى شود به خون آن حضرت هم صحيح است خون خدا گفته شود،البته مجازا چنانچه اين معنا در سؤ ال ذكر شده كه مجاز بودن استعمال ((ثاراللّه )) در خون حضرت سيدالشهداء نزد جميع پيروان آن حضرت از بديهيات است و يك نفر يافت نمى شود از خواص و عوام كه به طور حقيقى بداند اين استعمال را نه مجازى و قرينه مجوزه اين نوع همان ضرورت مذهب است كه بر هيچ فردى مخفى نيست و هر مسلمانى از ابتداى تكليف دانسته و يقين كرده كه خداى تعالى را صفات سلبيه است .
بديهى است كه اين معنا بر حقتعالى محال است ؛ زيرا اولا: اين معنا مستلزم جسميّت و ماديت است و به برهان قطعى منزه بودن حقتعالى از جسميّت و لوازم آن ثابت است . و ثانيا: به برهان قطعى نيز ثابت است كه جميع ما سواى اللّه ممكن الوجودند و در هستى محتاج به او وقائم به او هستند پس چگونه ممكن است انفصال شيئى از او كه مستقل در وجود باشد و مماثل با او در ذات و صفات و احكام بدون احتياج به او كه معناى حقيقى ابن اللّه بودن است و خيلى بعيد است از نصارا اينكه از اطلاق ((ابن اللّه )) بر حضرت عيسى ( عليه السّلام ) معناى حقيقى آن را اراده نمايند. و اما بيان بطلان اراده معناى مجازى از ابن اللّه به اينكه اراده شود از ((ابن )) مجرد انفصال شيئى از شى ء ديگرى به طورى كه مماثل باشد با او در حقيقت بدون تجزى مادى و تدرّج زمانى ، پس مى گوييم اراده چنين معناى مجازى هم غلط است ؛ زيرا جميع براهينى كه ذكر شده براى اثبات توحيد اله عالم جلّشاءنه نفى كننده است يافت شدن يك فردى در بين مخلوقات را كه مستقل و مماثل باشد به اله عالم در حقيقت و آثار، بلكه قول به اينكه در بين مخلوقات يك فردى است مستقل و مماثل با اله عالم و آن حضرت مسيح است و لذا ابن اللّه است تناقضى ظاهر است ؛ زيرا اگر مخلوق است افتقار ذاتى و احتياج در جميع شؤ ونش به مبداء تعالى بديهى است پس مستقل و مماثل بودنش غلط است و اگر مستقل و مماثل است با مبداء مخلوق بودنش محال است و چگونه كسى مى تواند انكار كند مخلوقيّت حضرت مسيح را با آنكه مسلم است كه آن حضرت در رحم مادرش حضرت مريم ( عليهاالسّلام ) جنين بوده و بعد مثل سايرين متولد گرديده و در دامن مادر و تحت كفالت او بوده و بعد مثل ساير افراد بشر مراحل حيات را طى كرده . و نيز بر او عارض مى شده جميع عوارض و حالاتى كه بر ساير افراد بشر عارض مى شود از اكل ، شرب ، جوع ، شبع ، سرور، حزن ، لذّت ، الم ، نوم ، تعب ، راحت و غير اينها. و اما صدور خوارق عادات و معجزات از اين بزرگوار مثل احياى موتى و خلق طير و شفاى اكمه و ابرص و همچنين تكون آن حضرت بدون پدر، هيچ يك مستلزم الوهيّت آن جناب نيست ؛ زيرا نظاير جميع آن اعمال قبل و بعد از آن حضرت از ساير افراد بشر كه خداى تعالى منصب نبوت ووصايت به آنها داده ، مشاهده گرديده است چنانچه در تكوّن آدم ابوالبشر بدون پدر ومادر از خاك خلق گرديد و كسى حكم بالوهيّت او نكرده و خوارق عادت هم كه از هر يك از انبياى عظام (عليهم السّلام ) از قبيل حضرت نوح ، صالح ، ابراهيم ، موسى و غيرهم ظاهر گرديد كه در كتب ثبت و ضبط است بدون اينكه كسى حكم به الوهيّت آنها كند. و بزرگترين دليل بر مخلوقيّت حضرت مسيح عبادت و دعاهاى آن بزرگوار و دعوت خلق به سوى عبادت اللّه تعالى است . و نيز خضوع و خشوع و مسكنت او به درگاه حضرت احديّت جلّشاءنه ، شاهد است كه از مرتبه الوهيت نصيبى نداشته بلكه مثل سايرين مخلوق و مصنوع و بنده بوده ((و لا يملك لنفسه [ولغيره ] نفعا و لاضرا))(91) و لذا در جاهاى متعدده از اناجيل است كه آن حضرت خود را انسان و ابن الانسان ناميده است . و نيز ديده نشده است در اناجيل موجوده كه آن حضرت صريحا مردم را دعوت به خود كرده باشد بلكه همه را دعوت به پروردگار عالم نموده است چنانچه در قرآن مجيدمى فرمايد: (لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسيحُ اَنْ يَكُونَ عَبْداً للّهِ...).(92) و بالجمله اراده معناى مجازى ((ابن )) كه ((انفصال شى ء عن شى ء يماثله فى الحقيقة من غير تجز مادى )) مادى بوده باشد ازكلمه ((ابن اللّه )) نسبت به حضرت مسيح غلط و غير صحيح است (وبراى توضيح بيشتر به جزء ثالث تفسير الميزان رجوع شود). و اگر نصارا بگويند ما از كلمه ((ابن اللّه )) نسبت به حضرت مسيح معناى مجازى مزبور را اراده نمى نماييم بلكه مجرد تشريف و تعظيم است نسبت به آن بزرگوار، در جواب گوييم اراده مجرد تشريف و تبريك از كلمه ((ابن اللّه )) منافات دارد با تصريحاتى كه نسبت به آن حضرت داده ايد و در اناجيل موجوده ثبت است و براى نمونه چند مورد ذكر مى گردد در انجيل يوحنا، باب 14، صفحه 173 ((آيا باور نمى كنى كه من در پدر هستم و پدر در من است سخنانى كه من به شما مى گويم از خود نمى گويم ليكن پدرى كه در من ساكن است او اين اعمال را مى كند، مرا تصديق كنيد كه من در پدر هستم و پدر در من است )). در صفحه 161 از انجيل يوحنا است : ((زيرا من از جانب خدا صادر شده ام و آمده ام چون من از پيش خودنيامده ام بلكه او مرا فرستاده است )). و در باب 10، صفحه 165 گويد: ((من و پدر يك هستيم (وتا آخر) )). اين باب كلماتى است كه تماما بيان صريح است در حلول و اتحاد و اينكه حضرت مسيح از بين ساير افراد بشر مختص است به اينكه منفصل از خداوند است مثل انفصال پسر از پدر. و نيز اراده مجرد تشريف از ((ابن اللّه )) منافى با اساس مذهب ايشان است كه تثليث و اقانيم ثلاثه است يعنى اقنوم وجود كه ((اب )) باشد واقنوم علم كه كلمه ((ابن )) و اقنوم حيات كه ((روح القدس )) است واقنوم لغت سريانى است كه به عربى معناى آن اصل و سبب هر چيزى است كه به ((ذات )) تعبير مى شود و گويند اقنوم آب حلول نموده در روح القدس و توسط او داخل در رحم مريم شده و از اينجا حلول در عيسى نموده و از اين جهت عيسى پسر خداست !! و از آنچه ذكر گرديد، معلوم شد كذب ادعاى گفتن نصارا اينكه نسبت ابن اللّه به حضرت مسيح ( عليه السّلام ) مثل گفتن ثاراللّه است به حضرت حسين ( عليه السّلام ) و هردو مجاز و براى تشريف است و بر فرض صدق ادعاى مزبور گوييم فرق است بين گفتن شيعه ((ثاراللّه )) را به حسين ( عليه السّلام ) و گفتن نصارا ((ابن اللّه )) را به مسيح ( عليه السّلام و آن فرق اين است كه لازم است در اراده معناى مجاز از كلمه اينكه قرينه صارفه موجوده باشد كه لفظ را از معناى حقيقى اش باز دارد و به معناى مجاز حمل نمايد و اگر قرينه مزبور موجود نباشد، استعمال مزبور غلط و صحيح نيست پس مى گوييم در كلمه ثاراللّه قرينه صارفه موجود است كه عبارت باشد از ضرورت مذهب و اينكه ارتكازى هر فرد شيعه است عدم جسميت خداوند تعالى و اما در مذهب نصارا چنين قرينه نيست بلكه قرينه بر خلاف است كه همان مذهب تثليث و اقانيم ثلاثه و ساير امورى كه اساس مذهب ايشان است همه صريحند در جسميت و تعدد حقتعالى و صريحا مى گويند: ((قدتسجد الكلمة الازليّة )) و كلمه را عين خدا مى دانند چنانچه قبلا اشاره شد.
|
