تسنيم
تفسير قران كريم - جلد ۴

آية الله جوادى آملى

- ۱۷ -

تفسير 
لك : ايمان گاهى باحرف باء و زمانى با حرف لام استعمال مى شود، كه توضيح آن خواهد آمد.
جهرة : جهر در لغت ، به معناى ظهور است و ظهور هر چيزى مناسب با همان چيز هست ؛ چنان كه اگر چاهى را گل بگيرد، آنگاه كه بعد از تنقيه آب آن ظاهر شود مى گويند: جهرت الركية ؛ چاه ظاهر شد.⁽¹¹⁰²⁾
جهر گاهى در مسموع است ، مانند ان تجهر بالقول فانه يعلم السّر و اءخفى ⁽¹¹⁰³⁾ و جهر در قرائت در قبال اخفاف آن است ، و گاهى در مبصر كه از آن به معاينه ياد مى شود.⁽¹¹⁰⁴⁾ و در قبال ستر و حجت و مانند آن است .
فرق جهر و معاينه آن است كه جهر وصف مدرك و معاينه وصف مدرك است . نصب آن نيز به اين لحاظ كه مفعول وطلق نوعى براى فعل رؤ يت است ؛ مانند نصب قرفصاء (نوعى از نشستن ) در جمله ((جلست قرفصاء)) و ممكن است به لحاظ حال بودن براى قول و سوال باشد ؛ يعنى شما آشكارا گفتيد: ما براى تو ايمان نمى آوريم . البته اين احتمال به سبب تكلف تقديم و تاءخير، ضعيف است .
تناسب آيات  
در ادامه يادآورى نعمت هاى خداوند به بنى اسرائيل ، در اين دو آيه نيز به هفتمين نعمت اشاره مى شود ؛ نعمت هايى كه بيان آنها به منزله شرحى براى جمله يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى انعمت عليكم ⁽¹¹⁰⁵⁾ است . اين نعمت ، حيات بعد از مرگى است كه پس از فرود آمدن صاعقه تحقق يافت . در آيه اول به قصه تقاضاى غير عاقلانه بنى اسرائيل و فرود آمدن صاعقه و هلاكت آنها اشاره مى كند و در آيه دوم به نعمت حيات پس از هلاكت .
ترتيب دو پديده 
بر اساس ظاهر آنچه در سوره ((اعراف )) آمده ، درخواست رويت پس از گوساله پرستى بوده است ، زيرا از جهت ترتيب آيه و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا... بعد از نقل جريان گوساله پرستى و غضبناك شدن حضرت موسى عليه السلام و انداختن الواح تورات ذكر شده است ، ليكن در آيه ...فقد ساءلوا موسى اءكبر من ذلك فقالوا اءرنا اللّه جهرة فاءخذتهم الصاعقة بظلمهم ثمّ اتّخذوا العجل من بعد ما جاءتهم البينات ...⁽¹¹⁰⁶⁾ تعبير ثمّ اتّخذوا العجل بعد از فقالوا اءرنا اللّه جهرة ...، ظهور در ترتيب زمانى دارد و مقتضايش اين است كه گوساله پرستى پس از تقاضاى مشاهده يا هم زمان با آن واقع شده است ؛ چنان كه امين الاسلام نيز مى گويد: صحيح اين است كه اين جريان مربوط به ميعاد اول است و جبادى و ابومسلم و جماعتى از مفسران نيز همين را مى گويند و روايت على بن ابراهيم نيز چنين مى گويد.⁽¹¹⁰⁷⁾
روشن است كه ظهور ثمّ در تاءخّر گوساله پرستى از صاعقه ، بيش از ظهور ذكر آيات صاعقه بهد از آيات گوساله پزستى است . پس قول دوم بهتر است . افزون بر اين كه صاحبان قول اول مى گويند: اين هفتاد نفر، از كسانى هستند كه به نمايندگى از قوم بنى اسرائيل براى توبه و عذرخواهى از گوساله پرستى به ميقات رفته اند، و اين از دو جهت مخدوش است ؛ زيرا اولا، بعيد است خداوند عده اى را كه به نمايندگى از تبه كاران براى توبه به پيشگاه او مى روند نابود كند و ثانيا، با توجه به اين كه توبه آنان از طريق قتل يكديگر بوده است ، ديگر وجهى ندارد كه بار ديگر براى توبه به ميقات بيايند.
تذكر: پيشنهاد نا صواب بنى اسرائيل مربوط به سلف طالع يهودى هاى معاصر رسول اكرم صلى الله عليه و آله بود، نه خود آنها و تعيين قائلان چنين قول باطلى لازم نبود. از اين رو در قرآن كريم راجع به اين كه چه گروهى گفتند و آيا اين تقاضا قبل از واقعه قتل يكديگر به عنوان توبه ارتداد و گوساله پرستى بود يا بعد از آن واقعه ، تصريحى نشده است ،⁽¹¹⁰⁸⁾ ليكن به استناد تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام مى توان گفت : اين پيشنهاد پس از وقوع قتل يكديگر بوده و گويندگان از اين قول كسانى بودند كه گوساله را نپرستيدند و در جريان قتل يكديگر گوساله پرستان را كشتند.⁽¹¹⁰⁹⁾
البته اثبات چنين مطلب غير فرعى با روايت واحد كه اتقان آن احراز نشده صعب است . شواهدى قرآنى در تقديم و تاءخير رخدادهاى عصر حضرت موساى كليم عليه السلام يافت مى شود كه برخى از آنها در ثناياى تفسير و بعضى از آنها در اثناى اشارت ارائه شده و مى شود.
منشاء اشتراك در خطاب  
مخاطب در خطاب قلتم و همچنين خطاب هاى بعدى : فاءخذتكم الصاعقة و بعثناكم و تنظرون يهود زمان پيامبرصلى الله عليه و آله هستند، در حالى كه داستان تقاضاى رؤ يت و فرود آمدن صاعقه اولا، مربوط به يهود زمان موسى است و ثانيا، مربوط به گروه خاصى از آنان است كه به ميقات زفتند. وجه اين نحو خطاب ، وجود تشابهى قلبى تشابهت قلوبهم ⁽¹¹¹⁰⁾ و اتحاد فكرى بين كسانى كه به ميقات رفتند و آنها كه نرفتند و همچنين بين يهود زمان حضرت موسى عليه السلام و نسل و فرزندان آنها در عصر پيامبر است كه در مبحث لطايف و اشارات تفصيل آن خواهد آمد.⁽¹¹¹¹⁾
نحوه تعبير بنى اسرائيل از موسى عليه السلام 
تعبير بنى اسرائيل از حضرت موساى كليم عليه السلام نظير تعبير امت هاى طالح سلف از انبياى عظام خود است ؛ همان طور كه قوم حضرت نوح عليه السلام به ذات مقدس وى خطاب به نبوت يا رسالت نداشتند و نمى گفتند: يا نبى اللّه و يا رسول اللّه ، بلكه مى گفتند: يا نوح قد جادلتنا فاءكثرت جدالنا...⁽¹¹¹²⁾ بنى اسرائيل نيز با اين كه ظاهرا به اصل نبوت آن حضرت ايمان داشتند، در محاوره با آن حضرت نمى گفتند: يا نبى اللّه ... بلكه مى گفتند: يا موسى .⁽¹¹¹³⁾
چنان كه آل فرعون از حضرت كليم اللّه به موسى ياد مى كردند و در حوار با آن حضرت مى گفتند: يا موسى اما ان تلقى و اما ان نكون اءول من اءلقى .⁽¹¹¹⁴⁾
البته مشابه اين جريان در زمان رسول خداصلى الله عليه و آله رخ داده بود، ليكن خداى سبحان با فرستادن آياتى از سوره حجرات آنان را تاءديب كرد.
ايمان مشروط 
مفسرانت درباره اين كه مراد از لن نؤ من لك ... در تقاضاى گروهى از برگزيدگان بنى اسرائيل چيست و نان ايمان به چيزى را مشروط به رؤ يت خدا كردند، احتمال هاى متعددى را بيان داشته اند: 1 ايمان به تورات . از اين رو تعبير به لك به جاى بك شده است ؛ نظير آيه و ما انت بمؤ من لنا⁽¹¹¹⁵⁾، كه به معناى و ما انت بمصدق لنا است . 2 ايمان به معناى اقرار است و در لن نؤ من معناى اقرار، تضمين شده است (از اين رو با لام متعددى شده ، چون اقرار با لام متعددى مى شود) و مقصود اين است كه ما براى تو اعتراف نمى كنيم كه تورات از جانب خداست 3 لام در لك علت (لام اجل ) باشد، يعنى ما با كلام تو به تورات ايمان نمى آوريم ، بلكه تنها مشاهده حسى خداوند سبب ايمان آوردن ما مى شود.⁽¹¹¹⁶⁾
پيشنهاد دهندگان رؤ يت جهرى يا اصلا دعوى موساى كليم را درباره تورات را باور نكردند، يا اصل آن را به طور اجمال باور داشتند و به نحو تفصيل قبول نداشتند، يا حدوثا باور داشتند، ولى بقائا خطر ارتداد آنان را تهديد مى كرد يا مرحله ايمان آنها به تورات ضعيف بود و با درخواست رؤ يت جهرى و تصديق صريح خداوند، مرحله كامل ايمان بهره آنان مى شد. به هر تقدير، پيشنهاد مزبور براى دفع نقص و نيز براى دفع يا رفع خطر احتمالى ارائه شد و گرنه كسى كه اعتقاد او درباره تورات كامل ، مفصل ، مبرهن و مصون از نقص و عيب و هرگونه خطر احتمالى باشد، هرگز به چنين پيشنهاد نا معقولى مبادرت نمى كند.
جهر و اخفاف مبصر 
جهر و اخفاف گاهى به مسموعات نسبت داده مى شود و گاهى به مبصرات . جهر و اخفاف مسموع روشن است ، ولى جهر و اخفاف مبصر در رؤ يت و راءى است ؛ يعنى ديدن شى ء مبصر و با چشم ، رويت جهرى است و ادراك آن با بصيرت دل ، رؤ يت اخفاتى ⁽¹¹¹⁷⁾، بلكه مى توان ادراك قلبى را اخفاف ناميد، هر چند آن معلوم و مدرك قابل ادراك بصرى نباشد. عمده آن است كه اگر بحث ، از رهن لفظ به درآمد و در گرو عرف قرار نگرفت ، آنگاه معلوم مى شود كه شهود قلبى جهر است و ادراك حسى اخفاف ؛ زيرا در شهود قلبى ، مشهود با همه احكام و آثار خود معلوم مى شود، ولى در ادراك بصرى فقط سطح ظاهر و برخى از لوازم ابتدايى آن شى ء معلوم مى گردد.
اصرار پيشنهاد دهندگان حس گرا و لدود اين بود كه حتما خداوند را با چشم ظاهر ببينند و كلام او را با گوش ‍ ظاهر بشنوند تا صريحا دعوى موساى كليم عليه السلام را تصديق كنند، به طورى كه اگر خداوند را با چشم ظاهر به طور شفاف نبينند، يعنى رؤ يت جهرى حاصل نشود، هر چند ادراك مفهومى و معنوى عقلى حاصل شده باشد، ادعاى موساى كليم عليه السلام را مردود مى دانند؛
چنان كه اگر خداوند را به طور رؤ يت جهرى ، يعنى ديدن روشن با چشم ظاهرى ببيند ولى كلام او را نشنوند و با گوش ظاهرى تصديق خداوند را نسبت به ادعاى حضرت موسى عليه السلام ادراك نكنند و سماع جهرى حاصل نشود، دعوى آن حضرت را قابل قبول نمى دانند.
تذكر: در اين آيه شمار متقاضيان رؤ يت خدا ذكر نشده ، ليكن از سوره اعراف بر مى آيد كه آنان از جمله (يا همه ) هفتاد نفرى بودند كه حضرت موسى عليه السلام آنان را براى رفتن به ميقات برگزيد: و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا فلمّا اءخذتهم الرجفة ...⁽¹¹¹⁸⁾
گرفتار شدگان به صاعقه 
خطاب فاءخذتكم شامل حضرت موسى عليه السلام نمى شود ؛ زيرا درباره او به اءفاق تعبير شده است : فلمّا اءفاق قال سبحانك تبت اليك ⁽¹¹¹⁹⁾ و افاقه به معناى به هوش آمدن بعد از بى هوشى يا مدهوشى است و عنوان بعث به معناى احياى بعد از مردن است كه در بعضى از روايات ⁽¹¹²⁰⁾ به اين مطلب تصريح شده است . از اين رو طبرسى بعد از آن كه اين معنا را از عده اى از مفسران نقل مى كند، قول مخالف (و اين كه به معناى حيات بعد از موت باشد) را تنها به صورت ((قيل )) به برخى نسبت مى دهد.⁽¹¹²¹⁾
بلكه ممكن است گفته شود اين حكم ، شامل كسانى كه چنين تقاضايى نكردند نشده است ؛ چنان كه برخى مفسران با اين نكته تصريح كرده اند،⁽¹¹²²⁾ ليكن ظاهر آنچه در تاريخ و بعضى از روايات آمده ، اين است كه همه هفتاد نفرى كه به همراه حضرت موسى عليه السلام آمده بودند، مبتلا به صاعقه و مرگ شدند و حضرت موسى عليه السلام تنها باقى ماند،⁽¹¹²³⁾ افزون بر اين كه ظاهر فلمّا اءخذتهم الرجفة ⁽¹¹²⁴⁾ نيز اين است كه ضمير ((هم )) به هفتاد نفر باز مى گردد.
صاعقه مرگ بار 
گر چه صاعقه داراى معناى جامع است ، ليكن مصاديق متعددى از آن در قرآن بازگ شده است ؛ مانند صاعقه مرگ در آيه و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الارض ⁽¹¹²⁵⁾، صاعقه عذاب كه ممكن است مردن را نيز به همراه داشته باشد مانند: فان اءعرضوا فقل انذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد و ثمود⁽¹¹²⁶⁾، صاعقه آتش كه طبق عللل تكوينى خاص به اراده الهى پديد مى آيد همانند: و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء....⁽¹¹²⁷⁾
آنچه دامن گير پيشنهاد دهندگان ديدن خداوند شد، صاعقه مرگ بود و كيفيت آن نيز به نحو جهر و آشكار بود. اينان همانند گوساله پرستان حسّ گرا و لجوج به كيفر مرگ محكوم شدند. اينان كه تقاضاى ديدن جهرى داشتند گرفتار صاعقه جهرى شدند؛ زيرا تعبيرفاءخذتكم الصاعقة و انتم تنظرون ناظر به همين مرگ آشكار است . شاهد مرگبار بودن صاعقه آنان و نشان مردن آنها تعبيرثم بعثناكم من بعد موتكم ...در آيه مورد بحث است ؛ زيرا اگر چه عنوان بعث در مورد بيدار كردن از خواب يا افاقه از غشيه به كار مى رود:يتوفكم بالّيل و يعلم ما جرحتم بالنّهار ثمّ يبعثكم ...⁽¹¹²⁸⁾، ليكن ظاهر عنوان بعث بعد از موت ، همان احياى مجدد است ، گرچه خود كلمه موت ، در غير مردن حقيقى نيز گاهى به كار مى رود.
آنچه از ظاهر آيه مورد بحث بر مى آيد همان است كه جمهور مفسران برآنند و آن مرگ جهرى پيشنهاد دهندگان رؤ يت جهرى خداوند است ؛ چنان كه حضرت كليم اللّه مشمول اين صاعقه مرگ بار و تعذيبى نبود، هر چند صعقه و مدهوشى خاص خود را در جريان مربوط به خويش داشت ، و ضمير فاءخذتكم الصاعقة شامل آن حضرت نخواهد شد.⁽¹¹²⁹⁾
بعضى از مفسران ⁽¹¹³⁰⁾صاعقة راصوت شديد دانسته و عده اى ديگر گفته اند: مراد از صاعقه يا آتشى است كه از آسمان نازل شد و آنان را فرا گرفت ، يا صيحه اى آسمانى يا لشكرى آسمانى كه همهمه و صداى هولناكى را در بر داشت .⁽¹¹³¹⁾
ليكن مطابق روايت امام رضاعليه السلام احتمال دوم (آتشى كه از آسمان نازل شد و آنها را سوزاند) قابل تاءييد است ؛ چون در اين روايت آمده است : فاءخذتهم الصاعقة واحترقوا عن آخرهم ... ⁽¹¹³²⁾. البته با توجه به اين كه از همين صاعقه در سوره اعراف تعبير به رجفه (لرزه ) شده است : فلمّا اءخذتهم الرجفة ... ⁽¹¹³³⁾ و با توجه به يكى بودن ميقات و وحدت حادثه ، مى توان نتيجه گرفت كه اين صاعقه ، در عين حال كه آتشى آسمانى بود، لرزه و زلزله شديدى را نيز در بر داشت ؛ نظير اين كه گاهى در صاعقه هاى طبيعى پس از برخورد الكتريسيته مثبت ابر با الكتريسيته منفى زمين ، هم جرقه عظيمى به وجود مى آيد كه صاعقه نام دارد و هم لرزشى در كوه ها يا زمين ايجاد مى شود كه در بعضى از موارد باعث متلاشى شدن كوه يا نابودى حيوان و انسان مى گردد.
در قرآن كريم از اين پديده آسمانى به صاعقه ، رجفه و تجلى پروردگار تعبير شده است ، كه وقتى به كوه اصابت كرد آن را متلاشى ساخت : فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دّكا وخرّ موسى صعقا⁽¹¹³⁴⁾.البته همه اينها مبتنى بر اين است كه صاعقه اى كه در آيه محل بحث و آيه 153سوره نساء وارد شده ، با رجفه اى كه در آيه 155 سوره اعراف آمده ، و با تجلى ربّ كه در آيه 143 سوره اعراف وارد شده ، يكى باشد؛ چنان كه مشهور بين محقّقان همين است .
لازم است به اين مطلب عنايت شود كه صاعقه يا برخورد هلاكت بار آن از سنخ امور ديدنى بوده است ؛ زيرا ظاهر و انتم تنظرون اين است كه خود صاعقه يا اخذ آن را مى ديديد.
راز نزولصاعقه
سرّ فرو فرستادن صاعقه در برابر تقاضاى مشاهده حسّى ممكن است اين باشد كه خداى سبحان از اين طريق مى خواست بفهماند، ديده اى كه تاب مشاهده يكى از مخلوق هاى خدا، يعنى نورى مادى و محدود را ندارد، چگونه مى تواند ذات او را كه آفريننده همه مخلوق هاست رؤ يت كند. افزون بر اين كه موجود مجرد محض اساسا براى موجود مادّى قابل رؤ يت نيست و به بيان ديگر، سبب رؤ يت اجسام با چشم سر، رنگ آن است و رنگ از صفات ذاتى و اولى اشيا نيست ، بلكه از صفات نسبى و ثانوى آن است ؛ زيرا رنگ ، در واقع چيزى جز امواج نورى خاصّى كه بين چشم انسان و شى ء مرئى در حال تردد است و آن دو را تحت تاثير خويش در مى آورد نيست (لذا اگر چشمى نباشد مفهوم رنگ انتزاع نمى شود؛ چنان كه صوت ، امواج خاصى است كه پرده گوش انسان را متاءثر مى كند و بدون گوش ، مفهوم صوت انتزاع نمى شود و همين طور است طعم كه بدون ذائقه معنا ندارد) و شكى نيست كه خداوند نورالانوار و خالق نور و از احكام فيزيكى منزه است .
نگاه يا انتظار؟ 
بعضى از مفسران جمله و انتم تنظرون را چنين معنا كرده اند كه كسانى كه تقاضاى رؤ يت حسّى كردند، در مرئى و منظر ديگران كه چنين خواسته اى نداشتند، با صاعقه نابود شدند.⁽¹¹³⁵⁾
بلاغى رحمة الله عليه گويانظر در اين جمله را به معناى انتظار گرفته ، مى نويسد: در حالى كه اميد رؤ يت خداوند را داشتيد و مى پنداشتيد كه خدا را مى توان ديد، صاعقه شما را گرفت ⁽¹¹³⁶⁾. البته قبل از ايشان ابو حيان اندلسى اين احتمال را وجيه دانسته و گفته است :
اين معنا از قول عرب : نظرت الرجل است كه به معناى انتظرته است ... در عين حال كه جمله مورد بحث لفظا تحمل اين وجه را دارد، ولى از آن جا كه تا كنون كسى آن را مطرح نكرده ، جراءت اختيار آن را ندارم .⁽¹¹³⁷⁾
فاضل ميبدى ؛ انتم تنظرون محل بحث را همسان تمنون الموت من قبل ان تلقوه لقد راءيتموه و انتم تنظرون ⁽¹¹³⁸⁾، به معناى اوايل موت ، دانسته است .⁽¹¹³⁹⁾ حق اين است كه اين جمله به معناى نگاه كردن است ، اما نه آن گونه كه در احتمال اول مطرح گرديد، زيرا، چنان كه گذشت ، ظاهر آنچه در سوره اعراف آمده ، اين است كه همه هفتاد نفر از همراهان حضرت موسى به صاعقه مبتلا شدند. پس ‍ آيه بدين معناست : در حالى كه خود شما ناظر بر صاعقه بوديد و آمدن آن و مبادى مرگ را مشاهده مى كرديد، شما را فرا گرفت . مؤ يد اين معنا پنجاهمين آيه سوره بقره است كه عين همين جمله و انتم تنظرون در آن جا نيز آمده و همه مفسران (از جمله بلاغى و ابوحيان اندلسى ) آن را به معناى نگاه كردن گرفته اند. گرچه برخى گفتند: گويا نگاه مى كرديد، زيرا آن صحنه رعب آور و دهشت زا مانع ديدن مى شد.
زندگى نوين 
حضرت موسى عليه السلام با مشاهده ماجراى مرگ همراهان خود بسيار اندوهگين شد؛ چون آنان از برگزيدگان و نيكان بنى اسرائيل بودند و نابودى آنان مى توانست سبب بروز مشكلات جديدى در ميان بنى اسرائيل شود. از اين رو به خداوند عرض كرد:((پروردگار! اگر مى خواستى مى توانستى آنها و مرا پيش از اين نيز نابود كنى !... تو ولىّ مايى . پس ما را بيامرز و بر ما رحكم كن و تو بهترين آمرزندگانى ! قال ربّ لو شئت اءهلكتم من قبل و ايّاى اءتهلكنا بما فعل السفهاء منّا ان هى الا فتنتك ... فاغفر لنا وارحمنا و انت خير الغافرين ⁽¹¹⁴⁰⁾. خداوند دعاى او را مستجاب و آنان را زنده كرد و از اين رو در آيه دوم از آيات مورد بحث ، بعث آنان را به عنوان نعمت ديگرى به ياد بنى اسرائيل آورده ، مى فرمايد: سپس شما را بعد از مرگتان برانگيختيم ، شايد شايد شكر نعمت خدا را به جاى آوريد؛ ثمّ بعثناكم من بعد موتكم لعلّكم تشكرون .
با اين مردن و دوباره زنده شدن ، حجت الهى بر بنى اسرائيل تمام شد؛ زيرا بعث بعد از موت ، از قبيل آيات انفسى است كه به آيات آفاقى نظير شكافته شدن دريا افزوده شده است و بنى اسرائيل مى بايست شكر اين هردو را به جا آورند، چنان كه بنى اسرائيل عصر نزول قرآن نيز كه اين حوادث از طريق اخبار متواتر و قطعى تاريخى به دست آنان رسيد، بايد از آن پند گيرند و به بيراهه نروند.
مقصود از بعث در جمله بعثناكم ، رجعت و برگشت دادن است (از اين رو اين آيه از ادله امكان رجعت محسوب مى شود) نه زياد كردن نسل و افزودن فرزندان بنى اسرائيل ، چنان كه در برخى تفاسير آمده است ⁽¹¹⁴¹⁾؛ زيرا مادامى كه اعتماد به معناى ظاهر كلمه محذور عقلى نداشته باشد و دليل معتبر نقلى بر خلاف آن نباشد وجهى ندارد كه از معناى ظاهر كلمه رفع يد شود، و شكى نيست كه برگشت دادن ميّت به حيات دنيايى نه محذور عقلى دارد و نه محذور نقلى ، بلكه در آياتى نظيرفاءماته اللّه ماءة عام ثمّ بعثه ⁽¹¹⁴²⁾ در قصه عزير و آيه فقال لهم اللّه موتوا ثمّ اءحياهم ⁽¹¹⁴³⁾ در قصه قوم حزقيل به وقوع آن تصريح شده است .
مراد از موت  
موت در آيه من بعد موتكم مفارقت روح از جسد است و تققيد بعث به آن ، براى آغ ن است كه گمان نشود بازگشت اصحاب حضرت موسى از قبيل بازگشت اصحاب كهف بود؛ يعنى موت در اين جا به معناى بيهوشى نيست ، چنان كه از بعضى نقل شده ⁽¹¹⁴⁴⁾، و به معناى جهل و نادانى نظير آنچه در آيه و من كان ميتا فاءحييناه ⁽¹¹⁴⁵⁾ آمده نيز نيست ، چنان كه از بعضى ديگر نقل گرديده است ⁽¹¹⁴⁶⁾؛ زيرا همان طور كه گذشت تا محذور عقلى يا نقلى در حفظ معناى ظاهر پيش نيايد و قرينه اى بر خلاف ظاهر در كلام نباشد، اعتماد به معناى ظاهر كلام لازم است .
بعضى از مفسران ⁽¹¹⁴⁷⁾ احتمال داده اند كه بعد از تقاضاى رؤ يت ، حالتى شبيه غشيه و سقوط، قوم حضرت موسى عليه السلام را فرا گرفت و با چشم دل جمال خدا را نگاه مى كردند و آنگاه خداوند به دعاى حضرت موسى عليه السلام آنها را از اين ضيق شبيه مرگ برانگيخت و واژه موت و مانند آن بر اين حالت نيز اطلاق شده است ؛ نظير:هو الذى يتوفاكم بالّيل ⁽¹¹⁴⁸⁾، انى متوفيك و رافعك الىّ⁽¹¹⁴⁹⁾ و نيز واژه بعث ب مقابل اين معنا هم اطلاق شده نظير: ثمّ يبعثكم فيه ليقضى اءجل مسمّى ⁽¹¹⁵⁰⁾، ثمّ بعثناهم لنعلم اءى الحزبين اءحصى لما لبثوا اءمدا.⁽¹¹⁵¹⁾
بايد توجه داشت كه اين گونه شواهد مانع ظهور موت در مرگ حقيقى نيست . در نتيجه بعث هم به معناى احياى مجدّد خواهد بود.
صاحب كشف الاسرار اين آيه را دليل عليه كسانى گرفته كه معاد را تنها روحانى مى دانند. وى مى گويد:
اين آيت ، حجت است بر قومى (فلاسفه ) كه گفتند: بعث و نشور، ارواح راست نه اجساد و اعيان را، و معلوم است كه رب العالمين اينان را كه بعث كرد اجساد و اعيان ايشان كرد و امثال اين فراوان است در قرآن كريم كه حجت است بريشان ... ⁽¹¹⁵²⁾.
لازم است بين دو مطلب جداى از هم تفكيك شود: مطلب اول اين كه آيا حشر در معاد منحصرا روحانى است ، يا جسمانى هم خواهد بود. مطلب دوم اين كه بعد از اثبات حشر جسمانى آيا جسم و بدن معاد، دنيايى است يا اخروى ؛ يعنى نظام حاكم بر جسم و بدن آخرت عين نظام حاكم بر جسم و بدن دنياست يا تفاوت دارد. آنچه بين صاحب نظران عقلى مطرح است بررسى مطلب دوم است ، نه اول ؛ زيرا در اين كه انسان اخروى داراى بدن است ترديدى نزد محققان حكمت و كلام نيست .
امكان و تحقق رجعت  
آيه مورد بحث يكى از شواهد تحقق رجعت است . از اين رو تناسب دارد چند نكته درباره آن يادآورى شود:
1 احياى مرده در دنيا و رجوع مجدد او به اين نشئه عقلا محذورى ندارد و نقلا منع نشده است . بنابراين ، اصل رجعت فرد يا گروه به دنيا نه ممتنع است و نه ممنوع .
2 راجع به وقوع رجعت و تحقّق آن در گذشته ، عقل (يعنى دليل عقلى ) هيچ گونه راهى براى اثبات يا منع آن ندارد؛ زيرا رجوع معين ، قضيه شخصى است و امور جزئى خارجى از قلمرو فتواى ايجاب يا سلب عقل بيرون است . نقل (يعنى دليل نقلى ) ظاهر در وقوع آن است و آيه مورد بحث گذشته از ادله نقلى ديگر، اعم از آيه يا روايت يا تاريخ ، شاهد تحقق آن است . پس اصل امكان رجعت و تحقق عينى آن را دليل نقلى بر عهده دارد و وقوع آن دليل قطعى بر امكان آن خواهد بود.
3 در مورد وقوع حتمى آن در آينده هيچ گونه دليل عقلى اقامه نشده است ؛ زيرا صرف تحقق حادثه اى در گذشته ، دليل حتمى بودن وقوع آن در آينده نخواهد بود. همان طور كه شيخ طوسى رحمة الله عليه فرمود: احياى گروهى در وقتى ، دليل بر حتمى بودن احياى قوم ديگر در وقت آخر نيست .⁽¹¹⁵³⁾
4 درباره امتناع وقوع آن در آينده هيچ دليل عقلى يا نقلى اقامه نشده است . هر چند برخى مانند بلخى و ديگران هر كدام به بهانه اى وقوع آن را در آينده جايز ندانستند و سند واهى چنين پندارى عبارت است از:
الف : رجعت ، معجزه است و دلالت بر نبوّت پيامبر دارد و چنين كارى فقط در عصر رسول خداصلى الله عليه و آله جايز است و در زمانى كه پيامبر رحلت كرد و بعد از او پيامبر ديگرى نيست ، مجالى براى چنين معجزه اى نخواهد بود.
پاسخ اين پندار آن است كه دليل ، اخص از مدعاست ؛ زيرا در عصر ارتحال رسول اكرم صلى الله عليه و آله امامن معصوم عليه السلام حضور دارند و معجزه الهى همان طور كه دليل نبوّت پيامبر است ، آيت امامت امام معصوم عليه السلام خواهد بود و تحقق رجعت به عنوان معجزه امام معصوم ، بدون محذور است .
ب : بلخى گفته است : رجوع به دنيا با اعلام به رجعت ، جايز نيست ؛ زيرا كسى كه بداند بار ديگر به دنيا باز مى گردد ممكن است اغرا شود و تن به تباهى دهد و به اتكال بر توبه بعد از رجوع مجدد، مصرانه گناه كند.
پاسخ اين باور ناصواب اين است كه دليل ، اخص از مدعاست ، زيرا طبق همين پندار، رجوع شخص به دنيا بدون اعلام جايز است . گذشته از آن كه رجعت مانند معاد، همگانى نيست . از اين رو گنه كار در عين اطمينان به رجوع بعضى (فى الجمله ) علم به رجوع خود(بالجمله ) ندارد. پس هيچ اغرايى لازم نمى آيد.⁽¹¹⁵⁴⁾
متعلّق شكر 
بلاغى رحمة الله عليه متعلق شكر در جمله لعلّكم تشكرون را نعمت احياى بعد از موت گرفته ⁽¹¹⁵⁵⁾، در حالى كه ظاهر سياق اين است كه شكر، يا به همان چيزى تعلق گرفته كه آنان ، قبل از موت نسبت به آن كفر ورزيدند⁽¹¹⁵⁶⁾؛ يعنى همه نعمت هايى كه پيش از مرگ مزبور به آنها اعطا شد و همه آيات و بيّناتى كه به ايشان ارائه گرديد، يا مطلق نعمت هايى كه يكى از آنها باز گردانيدن حيات آنان بود.
لطايف و اشارات  
1 اتحاد فكرى و تشابه قلبى 
درباره آيات مربوط به بنى اسرائيل اين پرسش مطرح است كه چگونه مخاطب در اين آيات ، بنى اسرائيل و يهود زمان پيامبر و عصر نزول قرآن هستند با آن كه بين ايشان و يهود زمان رخداد اين وقايع ، قرن ها فاصله شده است ؟ آيا معيار، وحدت قومى است يا وحدت فكرى ؟
قرآن از اين پرده برداشته و به اين سوال چنين پاسخ مى دهد: اينان با گذشتگان خود وحدت فكرى داشته ، منطق و طرز تفكرشان يكى بود. قرآن مى گويد: اهل كتاب از تو مى خواهند كتابى محسوس براى آنان بياورى (چون قرآن ، تدريجا در طول چند سال بر قلب پيامبر نازل شد و مجموع آن مانند الواح تورات حضرت موسى عليه السلام كتابى نبود كه خداى سبحان آن را توسط جبرئيل به دست پيامبر برساند) هر چند ممكن بود اگر هم كتابى از كاغذ بر رسول اكرم صلى الله عليه و آله نازل شود به صورتى كه آنها با دست هاى خود آن را لمس كنند مانند مشركان كه مى گفتند اين سحرى آشكار است باز آن را رد كنند: و لو نزّلنا عليك كتابا فى قرطاس فلسموه بايديهم لقال الذين كفروا ان هذا الاّ سحرمبين .
نيز مى فرمايد: آنها اگر از تو كتاب دينى مى خواهند، از حضرت موسى خداى ديدنى خواستند. بر فرض ، كتاب نازل بر رسول اكرم قبل از تدوين بشرى ، قابل لمس باشد خداى سبحان كه قابل حس و لمس نيست . از اين رو شعار ديدن خدا از شهار ديدن كتاب بزرگ تر و سنگين تر است و يهوديان معاصر رسول گرامى گرفتار ديد و بينش مادى بودند و حس گرايانه پيشنهاد مى دادند: يسئلك اءهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السماء فقد ساءلوا موسى اكبر من ذلك ...
و در همين سوره بقره مى فرمايد: جاهلان منكر وحى و رسالت مى گويند: اگر خدا با تو سخن مى گويد چرا با من سخن نمى گويد (و با آن همه معجزاتى كه پيامبر آورد خصوصا قرآن كريم كه بزرگ ترين معجزات است مى گويند چرا براى ما معجزاتى نمى آورى : و قال الذين لا يعلمون لو لا يكلمنا اللّه او تاءتينا اية . سپس ‍ مى فرمايد: آنان مثل گذشتگان خود سخن مى گويند و سرش اين است كه قلب هايشان شبيه هم و طرز تفكر آنان يكسان است . كذلك قال الذين من قبلهم مثل قولهم تشابهت قلوبهم .
از اين گونه آيات بر مى آيد كه مصحح چنين خطابى تشابه در فكر و حس گرايى و بينش مادى است ، نه صرف پيوستگى قومى و نژادى كه وحدتى اعتبارى است ، هر چند رعايت آن در گفتمان و محاوره ملحوظ است ؛ زيرا اگر چه در حسنات و اعمال صالح ، بين پدران و فرزندان تاثير متقابل وجود دارد (از اين رو خضر و موسى ، ديوار متعلق به يتيمان را ترميم مى كنند به جهت اين كه پدر آنان صالح بوده است : كان اءبوهما صالحا و بلكه مطابق برخى روايات ، آن پدر، جد هفتادم آنها بود و نيز آمده است : اءلحقنا بهم ذرّيتهم و ما اءلتناهم من عملهم من شى ء اما در سيئات ، چنين تاثير متقابلى ثابت نيست و خداوند خلف را بر اثر بدى سلف بد، گرفتار نمى كند و چنان كه نسبت به قيامت مى فرمايد : و لا تزر وازرة وزر اخرى در دنيا نيز رحمت او بر آنچه در فرهنگ محاوره رايج است كه تاريخ تلخ گذشتگان را به رخ معاصران مى كشند، يا براى دفع خطر است يا براى رفع آن و اگر تاريخ شيرين پيشينيان بازگو مى شود براى ترغيب فرزندان و نوادگان و نبيرگان آن به تحصيل چنان مفاخر است . هرگز گناه نياكان را در ديوان عمل نبيرگان آنان نمى نويسند و اگر گفته است : با ايتام ديگران بد رفتارى نكنيد كه بعد از شما با ايتام شما بد رفتارى مى شود: وليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذريه ضعافا خافوا عليهم فليتقوا اللّه و ليقولوا قولا سديدا ⁽¹¹⁵⁷⁾ به اين لحاظ است كه در حقيقت بازتاب چنين سيئه اى به خود شخص بد رفتار مى رسد ؛ زيرا كسى كه مرد پس از مرگ بر فرزندان و اهل بيت خود اشراف دارد و چنان كه درروايات آمده ، از خوبى ها و شادى مشروع آنان لذت مى برند و از رنج و زحمت آنها رنج مى برد، مگر اين كه خداى سبحان از باب لطف و رحمت نگذارد كه آنان از رنج بازماندگان با خبر شوند.
ممكن است گفته شود، بازگشت آثار بد گناه پس از مرگ به انسان ظالم منافاتى با تاثير ظلم او نسبت به فرزندانش ندارد، بلكه ملازم با آن است ؛ زيرا ظلم ظالم در حق ايتام ديگران باعث مظلوم واقع شدن فرزندان ظالم پس از مرگش مى شود و در نتيجه اسباب رنج و زحمت فرزندان فراهم مى گردد و چنين بازتابى نسبت به روح آن ظالم به وجود مى آيد .
پاسخ اين است كه اولا، هر گناهى سبب عقوبت بازماندگان نمى شود، زيرا سيئات شخصى و گناهان فردى از محدوده هستى گنه كار تجاوز نمى كند و اگر سخن از تعقيب نوادگان گنه كار مطرح مى شود راجع به خصوص ‍ سيئه ظلم و مانند آن است ؛ چنان كه آيه ياد شده نيز در همين راستاست و ثانيا، هر اندازه كه به آثار وضعى و تكوينى باز مى گردد، مورد قبول است . نياى ظالم نيز از دو جهت بعد از مرگ در رنج قرار مى گيرد: يكى آن كه اثر ظلم و گناه ماندنى او اين است كه به نواده او ظلم مى شود و از اين رو او هم در ستم كردن به نواده بى پناه خود شريك جرم محسوب شده و بر اساس و نكتب ما قدّموا و اقارهم ⁽¹¹⁵⁸⁾ در ديوان عمل او نوشته مى شود و ديگر اين كه محروميت نسل او و ستم ديدگى وى مايه تاءلّم و رنجورى او خواهد شد، ليكن از نظر تشريع هرگز گناه كسى در ديوان ديگرى ثبت نمى شود.
مصحّح مهم و اساسى اين گونه خطاب ها، صرفا تشابه فكرى متقدمان و متاءخران است . شاهد آن اين است كه برابر آنچه گذشت متقاضيان مشاهده حسى تنها همان هفتاد نفرى بودند كه با حضرت موسى عليه السلام به ميقات رفته بودند، در عين حال خطاب و اذ قلتم در آيه مورد بحث ، همانند خطاب و اذ نجيّناكم ⁽¹¹⁵⁹⁾ و خطاب هاى ديگر، شامل همه بنى اسرائيل آن زمان مى شود، با آن كه قطعا رابطه آن هفتاد نفر با بقيه ، رابطه پدرى و فرزندى نبود. البته رابطه قومى و نژادى و تراضى امت يهود به گفتار و رفتار منتخبان قوم مصحح ديگرى خواهد بود.
پس آنچه در اين گونه خطاب ها، نقش مهم و كليدى دارد اتحاد در بينش ها و خاست هاى قلبى است ؛ چنان كه در روايات زيادى به آن اشاره شده ، و در روايت معروف جابر بن عبداللّه انصارى از رسول خداصلى الله عليه و آله آمده است : من اءحبّ قوما حشرَ معهم . من اءحبّ عمل قوم اءشرك فى عملهم .⁽¹¹⁶⁰⁾
آنچه سبب پيوستگى يك امت مى شود، به گونه اى كه سعادت عده اى يا نسلى از آن امت ، سعادت عده ديگر يا نسل هاى آينده را به دنبال آورد و به عكس شقاوت و بدبختى آن عده يا آن نسل ، سبب سقوط يا تنزل بقيه شود و همه افراد امت (چه ظالمان و چه غير ظالمان ) را در كام فتنه و عذاب فرو برد: واتقوا فتنة لا تصبينّ الذين ظلموا منكم خاصّة ⁽¹¹⁶¹⁾، وحدت قلبى و اتحاد فكرى است ، نه صرف اتحاد نژادى و قبيله اى ، گرچه وحدت قومى زمينه قابلى را فراهم مى كند و تعصب نژادى وسيله گرايش يا گريز را تاءمين خواهد كرد، به طورى كه ممكن است بستر مناسبى براى وحدت سنخى انديشه و اتحاد صنفى انگيزه گردد.
2 تعبيرهاى بنى اسرائيل درباره مسائل دينى
گرچه در بين امت يهود مردان بزرگ و رجال الهى وجود داشتند و خداى سبحان از آنان به نيكى ياد كرده و مى فرمايد:من اءهل الكتاب اءمةٌ قائمة يتلون ايات اللّه ...⁽¹¹⁶²⁾، ليكن توده آنان مصون از عناد و لجاج نبودند. تعبير آنان درباره اصل توحيد خدا، وحى و نبوت عام ، رسالت حضرت كليم اللّه ... شايسته مبادى دينى و مبانى اخلاقى نبود. نمودارى از تعبيرهاى آنان درباره مسائل اعتقادى چنين است :
الف : اجعل لنا الها كما لهم الهة .⁽¹¹⁶³⁾
ب : قالوا هذا الهكم و اله موسى .⁽¹¹⁶⁴⁾
ج : لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرةً.⁽¹¹⁶⁵⁾
د: اءرنا اللّه جهرة .⁽¹¹⁶⁶⁾
ه :اذهب انت و ربّك فقاتلا انا ههنا قاعدون .⁽¹¹⁶⁷⁾
البته آنچه در تاريخ و روايت نقل شده بيش از مقدارى است كه در قرآن كريم آمده ؛ زيرا مشروح جريان مجروح آنان در تاريخ مدون است . لازم است عنايت شود كه تعبيرهاى ياد شده يكسان نيست ؛ زيرا طعم تلخ عبارت اجعل لنا الها كما لهم الهة ، و بوى بد عبارت اءرنا اللّه جهرة ، بيش از آثار گزنده عبارت هاى ديگر است ، هر چند تعبير توهين آميز گروه خاص از آنان كه صاعقه سامرى آنان را گرفت و جزو آل او محسوب شدند و عجل را خداى موساى كليم عليه السلام پنداشتند و گفتند: هذا الهكم و اله موسى ⁽¹¹⁶⁸⁾، حكم مخصوص ‍ خود را دارد.
3 توحيد موسوى و توهم شرك آلود اسرائيلى 
گرچه پيشنهاد حضرت موسى عليه السلام در موطن خاص خود مطرح مى گردد، ليكن صيانت و نزاهت آن تقاضا و قداست آن پيشنهاد و طرح ، و صدور آن از صدر مشروح توحيد موسوى و از زبان مطهر كليمى و از قلب تابناك نبوى و ولوى امتياز آن بنيان مرصوص را در نظام هاى فاعلى و غايى و داخلى از بيت العنكبوت اسرائيلى تبيين مى كند؛ زيرا بيتُ الحمد كجا و بيت الصنم كجا، توحيد موسوى كجا و توهم شرك آلود اسرائيلى كجا! يكى ديدن جهرى باصره را براى نجات از ارتداد احتمالى مى خواهد و ديگرى شهود قلبى را براى شهد نظر و حلو فَنا مى طلبد.
يكى مى گويد: تا با چشم نبينم باور نمى كنم ، ديگرى مى گويد: من از فروغ تو فارغم ، ولى خود را بنما تا بنگرم ، نه باور كنم : اءرنى انظر اليك ⁽¹¹⁶⁹⁾، نه اءرنى حتى اءومن بك اءولك . به هر تقدير، تفصيل آن بر عهده تحرير آيه متكفل آن است .
4 راه ورودى خانه خدا شناسى 
بررسى مطالب مربوط به ديدن خداوند بدون مراجعه به محكمات برهانى ، اعم از عقلى و نقلى ، خام و بى نتيجه و گاهى همراه با اثر سوء است ؛ چنان كه دامنگير اشاعره ، مجسمه ، حلوليه ، اتحاديه و... شده است . ديدن ، آمدن و... گاهى با ابراز مادى است و زمانى به معناى مطلق ادراك ، ظهور، و... خواهد بود.
فتواى برهان عقلى و نقلى اين است كه ذات خداوند منّزه از هر گونه وصف و فعل مادى با ابزار است . بنابراين ، هرگز نمى توان بدون رجوع به محكمات قرآنى و عقلى به ظاهر برخى از آيات براى اثبات امكان يا امتناع ديدن خداوند با چشم استدلال كرد ؛ چنان كه بدون مراجعه به سنت قطعى اهل بيت عصمت و طهارت نيز نمى شود به ظاهر برخى از احاديث براى امكان يا امتناع آن استدلال كرد. از اين رو هم در جانب اثبات و هم در جانب نفى بايد از باب برهان قاطع عقلى و نقلى وارد خانه خداشناسى شد نه از سطح و پشت ديوار: و اءتوا البيوت من اءبوابها...⁽¹¹⁷⁰⁾ و گرنه نظر، سطحى يا بيرونى خواهد بود و از نظر سطحى ، اثر ژرف انديشى متوقع نيست و از نگاه بيرونى ، بركت نگرش درونى ساخته نخواهد بود.
گاهى براى امتناع رويت خداوند با چشم مادى به آيه ... فاءخذتكم الصاعقة ... و زمانى به آيه يسئلك اءهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السّماء فقد سئلوا موسى اءكبر من ذلك فقالوا اءرنا اللّه جهرة ⁽¹¹⁷¹⁾ و گاهى به آيه و قال الذين لا يرجون لقائنا لو لا ؟نزل علينا الملائكة اءو نرى ربنا لقد استكبروا فى انفسهم وعتوا عتوّا كبيرا⁽¹¹⁷²⁾ تمسك مى شود.
تقريب استدلال به آيات مذكور چنين است : اگر ديدن خداوند با چشم مادى ممكن بود، پيشنهاد دهندگان آن ، استحاق صاعقه ، توبيخ ، محكوم شدن به وصف استكبار و عتوّ نداشتند و چون مستحق چنان تعذيب و تحقيرى شدند معلوم مى شود كه ديدن مزبور ممتنع است ، نه ممكن .
در استدلال فوق ، مجال اين نقد هست كه هيچ تلازمى بيم مقدم و تالى مذكور نيست ؛ چون ممكن است لوازم مزبور مترتب بر ممنوع بودن مقدم باشد نه ممتنع بودن آن ؛ يعنى چيزى كه ذاتا و تكوينا ممكن و تشريعا ممنوع است سبب استحاق عذاب يا توهين و تحقير شود.
متقتبلا گاهى براى امكان رويت خداوند با چشم ظاهرى به برخى آيات استشهاد مى شود ؛ مانند آيه ... لو لا انزل علينا الملائكة اءو نرى ربّنا...⁽¹¹⁷³⁾ كه قائل به امتناع رويت نيز به آن استدلال كرده است . تقرير و دلالت آن بر امكان رويت اين است كه رويت خداوند همسالان نزول فرشتگان قرار گرفت . معلوم مى شود، همان طور كه نزول ملائكه ذاتا ممكن است رويت خداوند نيز ذاتا ممكن خواهد بود.
گاهى نيز به آيه ...فان استقرّ مكانه فسوف ترانى ...⁽¹¹⁷⁴⁾استدلال مى شود؛ زيرا رؤ يت خدا معلّق بر استقرار كوه شد و چون معلق عليه ، يعنى استقرار كوه ممكن است نه ممتنع : پس معلّق يعمى رؤ يت خداوند ممكن خواهد بود نه ممتنع .
نقد وارد بر اين استدلال نيز اين است كه جمع بين ممتنع بالذات و ممتنع بالغير در صورتى كه هدف متكلم بيان جامع بين دو ممتنع باشد، محذورى ندارد. مقصود در اين دو آيه بازگو كردن امتناع دو چيز است كه يكى ممتنع بالذت است و آن رؤ يت خداوند با چشم مادى و ديگرى ممتنع بالغير است و آن نزول ملائكه و كتاب آسمانى بر مشرك و ملحد و استقرار كوه در حال تجلى ، و هر كدام از اين دو چيز، ممتنع بالغير است .
غرض آن كه ، تحليل مساءله رؤ يت خداى سبحان بدون تامل تام در براهين قاطع عقلى از يك سو و تدبير تام در محكمات دليل نقلى ، اعم از كتاب و سنت ، از سوى ديگر ممكن نيست و اجمال آنچه از عقل و نقل بر مى آيد اين است كه خداوند از لوث ماده ، جهت ، مكان ، جرم و حجم ، سطح و خط... منزه است و چيزى كه مجرد محض است و از همه قيود مادى مبرّاست هرگز محكوم حسّ، اعم از ديدن ، شنيدن و... نخواهد شد و همه اين امور از اوصاف سلبى آن ذات اقدس است .
خداى سبحان چون از لحاظ تقسيم وجودى فوق تمام است ، نه تنها در دنيا بلكه در هيچ نشئه وجودى خواه قبل از دنيا و خواه بعد از آن ، يعنى برزخ و قيامت محكوم به احكام عالم مثال هم نيست ؛ يعنى همان طور كه خداى سبحان از طبيعت سبّوح است ، از عالم مثال نيز قدّوس خواهد بود و هرگز صورت مثالى ندارد تا در مثال متصل يا منفصل با ادراك مثالى معلوم گردد، چه در خواب و چه در بيدارى . البته مظاهر و آيات الهى در صورت هاى خاص متمثل مى گردد، ليكن آنچه در اين تمثيل مشهود مى شود، صورت مثالى آيتى از آيات خدا و مظهرى از مظاهر اوست ، نه خود او؛ چنان كه هر مرتبه اى از ادراك كه به اكتناه منتهى گردد، حتما آن معلوم هرچند عقلى باشد، مظهرى از مظاهر برتر آن حضرت است .
تحرير زايد بر اين مقدار، به بحث از درخواست رؤ يت خداوند از ناحيه حضرت كليم اللّه موكول است و در آن جا روشن مى شود كه رؤ يت مادى به طور كلى درباره خدا منتفى است ؛ نه او به طور مادى چيزى مى بيند، چه خود و چه ديگران را و نه ديگران مى توانند او را به طور مادى ببينند.
5 حس گرايى بنى اسرائيل 
آنچه باعث شد بنى اسرائيل تقاضاى رؤ يت حسّى خدا را بكنند حس گرايى آنان بود كه گاهى به صورت پيشنهاد قرار دادن خدايى ديدنى ، بروز مى كرد:و جاوزنا ببنى اسرائيل البحر فاءتوا على قومٍ يعكفون على اءصنام لهم قالوا يا موسى اجعل لنا الها كما لهم الهة ⁽¹¹⁷⁵⁾ و گاهى به شكل درخواست ديدن بالعيان همان خدايى كه تا كنون به همراه حضرت موسى او را پرستش مى كردند، آشكار مى گشت كه آيه مورد بحث متعرّض آن است . گويا خواستند بگويند اكنون كه خدايى ديدنى همانند خداى بت پرستان براى ما قرار نمى دهى ، ما به آورده تو ايمان نمى آوريم ، مگر آن كه خدا را به طور آشكار ببينيم ؛ زيرا چيزى كه قابل رويت نيست ، سهمى از هستى ندارد و ما تا چيزى را نبينيم و احساس نكنيم هرگز به آن ايمان نمى آوريم :لن نؤ من لك حتّى نرى اللّه جهرة ⁽¹¹⁷⁶⁾ و دقيقا با سوء استفاده از همين نقطه ضعف بود كه سامرى توانست جسدى شبيه گوساله را خداى آنان معرفى كند و بگويد: شما كه از حضرت موسى خدايى مانند معبود محسوس بت پرستان مى خواستيد، اين گوساله هم خداى شما و خداى موسى است ؛فاءخرج لهم عجلا جسدا له خوار فقالوا هذا الهكم و اله موسى .⁽¹¹⁷⁷⁾
البته از روايت امام رضاعليه السلام به دست مى آيد كه منشاء تقاضاى رؤ يت حسّى خداوند، تنها حاكميت اصالة الحسن نبوده ، بلكه لجاجت و بهانه جويى اين قوم نيز در طرح چنين پيشنهادهاى بى منطقى ، نقش داشت ؛ زيرا در اين روايت آمده است :در آغاز بنى اسرائيل به حضرت موسى گفتند: هرگز نمى پذيريم كه تو فرستاده خدا و هم سخن او باشى ، مگر اين كه ما نيز كلام خداوند را بشنويم . از اين رو موساى كليم عليه السلام هفتاد نفر از آنان را برگزيد و به ميقات برد، ولى پس از شنيدن كلام خدا از همه جهت هاى شش گانه ، مجددا گفتند: هرگز ايمان نمى آوريم كه اين كلام خداست مگر اين كه آشكارا او را ببينيم . اين جا بود كه صاعقه آنان را فرا گرفت و جان سپردند.⁽¹¹⁷⁸⁾ بر همين اساس شيخ طوسى رحمة الله عليه نيز بر اين باور است كه ، منشاء سؤ ال بنى اسرائيل شك و حيرت آنان در خداشناسى بود و اگر هم عارف مى بودند از راه عناد و لجاج خواهان رويت حسّى بودند.⁽¹¹⁷⁹⁾
بنابراين ، مى توان گفت عامل اصلى سؤ ال بنى اسرائيل جهل و علمى و جهالت عملى بود كه اولى به انديشه ناقص باز مى گردد و دومى به انگيزه فاسد.
در برخى تفاسير در ذيل آيه مورد بحث آمده است :نمى دانم آيا كسانى كه امروز منكر وجود خدا هستند و هيچ دليلى براى انكار خدا ندارد جز اين كه نمى توانند او را آشكارا ببينند، آيا به يهود اقتدا كرده اند و در كفر و عناد خويش به انكار بنى اسرائيل در آن زمان استناد مى جويند؟! بنگريد چگونه تاريخ تكرار مى شود و عناد و مكابره در برابر حق ، در هر نسلى رخ مى نماياند؛ يك روز، يهود در برابر حضرت موسى ايستادند و گفتند:لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرة ⁽¹¹⁸⁰⁾؛ و امروز ملحدان و منكران خدا مى گويند: موجودى نيست مگر آن كه با چشم مشاهده و با دست لمس مى كنيم و با شامّه آن را مى بوييم و با ذائقه آن را مى چشيم و با سامعه آهنگ آن را مى شنويم .⁽¹¹⁸¹⁾