در ذيل آيه ان كل نفس لما عليها حافظ⁽¹¹⁴²⁾ تحت عنوان ((هداية عقلية )) مى گويد: ((هر كه در ذات انسان تاءمل كند، در مى يابد كه هر يك از نفوس انسانى ، نگهدارنده اى به نام عقل دارد؛ و او فرشته اى از فرشتگان مقرب الهى است )). وى در اثبات اين مطلب ، به مساءله ((تجرد نفس )) مى پردازد و به تفصيل از آن سخن مى گويد و به شيوه فلاسفه ، برهان مى آورد. همچنين به مراتب كمالى نفس و استعداد هيولانى آن مى پردازد و به مساءله ((عقل مستفاد)) خاتمه مى يابد. پس از آن ، به مساءله ((عقل مجرد)) و ((صادر اول )) مى پردازد و به قانون الواحد لا يصدر منه الا الواحد اشاره مى كند.
در ذيل آيه ((سبح اسم ربك الاعلى ))⁽¹¹⁴³⁾ در شرح ((اسم )) مى گويد: ((شايد مقصود، معلول اول باشد كه فرشته اى مقدس و روحانى است ... عبارت آيه ، جز اين را نمى رساند و مطلوب در آيه همانا عقيده به آن است كه فعل ربانى همان اسم الهى است كه موجودى روحانى و مبرا از جسم و جسمانيات و مجرد از تحيّز و مكان است ؛ زيرا ((صادر اول )) بايستى از ((وحدت بالفعل )) برخوردار باشد و در تاءثير، بايد استقلال وجودى داشته باشد؛ و چيزى جز ((جوهر عقلى )) داراى چنين اوصافى نيست ؛ زيرا ((جسم )) وحدت و: هيولا)) فعليت ندارد. از اين گذشته در آيه مباركه تبارك اسم ربك ذى الجلال والاكرام ⁽¹¹⁴⁴⁾ با عظمت از ((اسم ))، ياد شده است كه دليل دارا بودن عقل است و چيزى جز ((گوهر عقل )) نمى تواند باشد)).
آيه ((الذى خلق فسوى ))⁽¹¹⁴⁵⁾ را به آفرينش ((حيوان )) ناظر مى داند و مى گويد: ((از جمله راههايى كه به شناخت منزلت رفيع حق تعالى منتهى مى شود، همانا توجه به آفرينش حيوان است كه از نفس و بدن تركيب يافته است ؛ زيرا بدن حيوان از عناصر گوناگون و در اندازه هاى متناسب فراهم شده كه اين اندازه ها و تناسبها، در آفرينش انواع حيوانات متفاوت است و از همين راه مى توان دريافت كه آفريدگار جهان و خالق حيوان ، خود از جسميت و جسمانى بودن ، مبراست )).
او به همين روش ، به آفرينش گياهان نيز پرداخته و از تركيب و تقدير در آنها، به معرفت ذات حق راه يافته است كه روشى كاملا فلسفى - كلامى است .
سپس مى گويد: ((چرا عامل موثر در آفرينش حيوان و روييدن گياهان ، طبيعت فلكى نيست ؟)).
در جواب اين پرسش مى گويد: ((اين موضوع از ديدگاه عقل محال است ؛ زيرا ((نطفه )) كه منشاء تكوين حيوان است و ((بذر)) كه مايه روييدن گياه است ، از ((اجزاى متشابه )) تركيب يافته اند؛ يعنى هر كدام (منى و تخم گياه ) اجزايى كاملا همسان دارند. در اين صورت ، اءجرام عِلويه - كه هر يك ، ازجرم اثيرى بسيطى آفريده شده اند - اگر در تولد حيوان از منى و روييدن گياه از بذر، موثر باشند، هر آينه بايستى نتيجه حاصله از اين تاءثير، تنها يك بُعد داشته و ((عضو))ها يا حالات مختلف نداشته باشد؛ زيرا جسم بسيط متشابه الاجزاء، اگر در جسمى متشابه الاجزاء تاءثير كند، حتما نتيجه حاصله موجودى متشابه الاجزاء است )).
از اين گونه استدلالات عقلانى (فلسفى صرف ) در سراسر تفسير وى فراوان به چشم مى خورد، و به آن ، تنها جنبه فلسفى و احيانا كلامى مى بخشد و در آن كمتر از ذوق و عرفان سخن رفته است . در اين زمينه به همين مقدار بسنده مى كنيم .
نكته ها و ظرافتها؛ اين تفسير، چون بر عمق نظر و دقت در انديشه استوار است ، نكات و دقايق ظريفى دارد كه در خور اهميت فراوان است . سوره و آيه و حتى جمله و عبارتى قرآنى نبوده كه اين شخصيت تيزبين و دانشمند نكته و ظرافتى را از آن بيرون نكشيده باشد؛ و اين نكته ، از ويژگيهاى اين تفسير گرانقدر به شمار مى رود.
در ذيل آيه الله الذى خلق السماوات والارض و ما بينهما فى ستة اءيام ⁽¹¹⁴⁶⁾ در تفسير آيه يساءله من فى السماوات والارض كل يوم هو فى شاءن ⁽¹¹⁴⁷⁾ در رابطه با مساءله ((بدا)) تحقيقى دارد كه راه فهم آن را روشن ساخته است . مى گويد: ((خداوند بر من منت نهاد تا تحقيقى را درباره اين آيه ارائه كنم كه شفا بخش دردمندان و سيراب كننده تشنگان زلال حقيقتند - او مى افزايد - هر موجود زمانى ، ناگزير، بتدريج حاصل (و حادث ) مى شود؛ از اين رو، مدت زمان بقاى او، عين مدت زمان حدوث اوست ؛ يعنى همواره به افاضه وجود نياز دارد. پس هر موجودى در اين جهان - چه در عالم علوى و چه در عالم سفلى - در تداوم وجودى خود، در دست آفرينش جديد است . چنانچه امير مؤ منان ، على (عليه السلام ) فرموده است : لاءنه كل يوم فى شاءن من احداث بديع لم يكن .⁽¹¹⁴⁸⁾
پس آنچه در آسمان و زمين است ، پيوسته تقاضاى افاضه دارند و هر دم ، خداوند در حال آفرينش تازه اى است ؛ لذا آفرينش چيزى نبوده كه تنها حالت حدوثى و يكجا داشته باشد و سپس خداوند از آفرينش فراغت يافته باشد؛ چنانچه يهود پنداشته اند: ((ان الله قد فرغ من الامر)). بنابراين ، تمامى موجودات علوى و سفلى ، به دليل زمانى بودن و آفرينش تدريجى ، سراسر مدت زمان بقاى آنها، عين مدت زمان حدوث و انشاى آنهاست )).
صدرالمتاءلهين مى گويد: ((اين مدت شش روزه كه در كلام الهى آمده ، همان مدت زمان بقاى آنهاست ، كه عين زمان انشا و ايجاد و حدوث آنهاست ؛ و خداوند، آنجا كه مى فرمايد: ((كل يوم هو فى شاءن )) به همين معنا اشاره مى كند)).
سپس به حديث جف القلم بما هو كائن الى يوم القيامة ⁽¹¹⁴⁹⁾ مى پردازد و مى گويد: ((اين حديث ، ناظر به جهان ديگر و وراى عالم طبيعت است كه از زمان و حركت عارى است و هر چه در اين جهان است ، پوسته اى است كه اگر آن را به دور افكنى ، جهانى ثابت و استوار خواهى يافت كه از حدوث و تجدد و حيّز زمان و مكان مبراست . اگر با چشم حقيقت بين ، به همه موجودات بنگرى ، تمامى آنها را در حقيقت هستى از هر گونه زمان و مكان جدا خواهى يافت و يوم تبدل الارض غيرالارض و السماوات ⁽¹¹⁵⁰⁾ و ((والسماوات مطويات بيمينه ))⁽¹¹⁵¹⁾ را آشكارا خواهى ديد. سنايى مى گويد:

تا زمين دل آدمى زايست		خيمه روزگار بر پايست
آدمى چون نهاد سر در خواب		خيمه او شود گسسته طناب (1152)

در ذيل آيه ((يوم تبلى السرائر))⁽¹¹⁵³⁾ - پس از آنكه آيه را به ((عالم برزخ )) ناظر مى داند و از آن با عنوان ((القيامة الوسطى )) ياد مى كند - انسان را ساخته شده سه چيز مى شمارد: جسم و نفس و روح .
مى گويد: ((جسم ، از اين عالم ، نفس از عالم برزخ و روح از آخرت است . پس انسان بافته شده از اين سه امر است كه هر يك را از جهانى دريافت كرده است )).
همچنين مى گويد،: ((مرگ ، جسم را از آدمى جدا مى سازد و فزع ففزع من فى السماوات و من فى الارض ⁽¹¹⁵⁴⁾ نفس را از وى مى ستاند و صعق و نفخ فى الصور فصعق من فى السماوات و من فى الارض ⁽¹¹⁵⁵⁾ روح را فرا مى خواند. پس هنگامى كه خداوند بخواهد نفس و روح را به عالم برزخ انتقال دهد، با مرگ جسم او را از او مى گيرد و نفس در عالم برزخ ، با حواس ‍ و مشاعر برزخى به فعاليت خود ادامه مى دهد؛ همان گونه كه در خواب اتفاق مى افتد؛ زيرا خواب برادر مرگ است ؛ يعنى هماورد او و همانند اوست )).
سپس به حديث ان اءرواح المومنين و الشهداء فى حواصل طيور خضر اءو بيض ، ترتع فى الجنة و تاءوى الى قناديل معلقة بالعرش ⁽¹¹⁵⁶⁾ اشاره مى كند.
آيه يوم ياءت لاتكلم نفس الا باذنه فمنهم شقى و سعيد فاءما الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق خالدين فيها ما دامت السماوات والارض ⁽¹¹⁵⁷⁾ را مخصوص عالم برزخ گرفته است ؛ زيرا مدت دوام آن ، به دوام آسمانها و زمين وابسته است - كه حالت تداوم ابدى ندارند - در صورتى كه حيات اخروى ابدى است .⁽¹¹⁵⁸⁾
در تفسير سوره واقعه ، ذيل آيات 81 - 87 مطالبى بس ارزنده ايراد فرموده است ؛ بدين مضمون كه حقيقت را جز از راه وحى نمى توان جستجو كرد و به راز هستى و اسرار وجود، جز از طريق وسائط فيض الهى ، نمى توان دست يافت و هر درى - جز در وحى - كه متفلسفان كوبيده اند، با نااميدى رو به رو شده اند. تنها آنان كه راه وحى را پيش گرفتند و به دنبال پيشوايان معصوم دين ره سپرند، راه را يافتند و حقيقت مطلوب را در برگرفتند. فطوبى لهم ثم طوبى لهم .
همچنين در اين خصوص مى گويد: ((حال و وضع پريشان بيشتر وابستگان علم و كياست مانند فيلسوفان و پزشكان و ستاره شناسان و ديگر دانشمندان علوم طبيعى كه همواره به دنبال پديده هاى طبيعى رفته و براى دست يافتن به نيروهاى طبيعى كوشيده اند و خود را به مظاهر زمينى ميخكوب كرده و از ارتقاء به جهان فراتر و ملكوتى محروم ساخته اند؛ و همچنين برخى از اهل كلام كه به تجسيم و تشبيه گراييده اند و نتوانسته اند جهانى والاتر و گسترده تر از جهان جسمانى را باور كنند - گرچه بظاهر، ملتزم به احكام شرعند و وظايف دينى را انجام مى دهند - حاكى از آن است كه عاقبتشان جز وبال و خسران چيز ديگرى نبوده و نخواهد بود: و يتبع غير سبيل المومنين نوله ما تولى و نصله جهنم وساءت مصيرا.⁽¹¹⁵⁹⁾
فلاسفه عمر خود را بر باد داده و در تعقلات خويش تنها افكار و انديشه هاى خود را به كار انداخته اند و در بيابان انديشه هاى گوناگون گمراه شده اند و هرگز اسكندر خردشان در ظلمات ، به آب حيات دست نيافته است و به سرمنزل يقين نرسيده اند.
اينان به اين نينديشيده اند كه خداوند مى فرمايد: الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور؟⁽¹¹⁶⁰⁾ اى انديشه ور، چرا شيفته قاعده ((الواحد لايصدر عنه الا الواحد)) گشته و كلمه را از جايگاه خود تحريف كرده اى ؟ اگر به ((علم الاسماء)) دست يافته بودى ، هر آينه مى دانستى كه هر اسمى ، مظهر قدرتى از قدرتهاى الهى و صفتى از صفات بارى تعالى است كه هر كدام سر منشاء آفريده اى در اين جهان است .
پس گرامى باد موضع اهل شريعت كه سر تسليم در مقابل خدا و رسول و بزرگان دين فرود آورده و گفتار آنان را با دل و جان پذيرفته اند.
آرى ، عقل آفريده خدا و حجت باطنى او در اين جهان است ؛ ولى صاحبنظران نبايد تنها به فرآورده هاى عقلى خويش بسنده كنند و ديگر انوار الهى را كه در پرتو دين و شريعت مى درخشند، ناديده بگيرند.
از اين رو، هر كه فلكى را ثابت نمود و ملكى را در پس آن نديد و معقولى را پذيرفت و منقولى را ناديده گرفت ، مانند كسى است كه ((اعور)) (يك چشم ) است و با يك ديد به اشيا مى نگرد و دجال صفت ، حقايق را لوث مى كند.
آرى بايستى با دو چشم باز، به هستى نگريست ؛ ميان معقول و منقول پيوند داد و شرع و عقل را از يك سر منشاء دانست ؛ زيرا شرع ، عقل ظاهرى است ؛ همان گونه كه عقل ، شرع باطنى است ؛ و بر هر فلكى ملكى دائر است ؛ اگر فلك را داراى عقل و اختيار دانستى ، بدان كه آن عقل ، عقل ملك است و اوست كه آن را تدبير مى كند؛ پس هر فلكى صورتى از عالم شهادت و ملكى از عالم غيب در پس خود دارد. اهل ايمان ، تمامى آنچه را كه براهين هندسى اثبات مى كند، انكار نمى كنند ولى منكران شريعت ، جهان غيب را كه در پس پرده ظاهر نهفته است ، انكار مى كنند و اشتباه آنان از همينجا ناشى مى شود)).⁽¹¹⁶¹⁾
اين سخن نغز از اين حكيم فرزانه حكمتى جاودانه است .
از جمله نكته هاى ظريفى كه در تفسير همين سوره يادآور شده ، استفاده اى است كه از آيه ((جزاء بما كانوا يعملون ))⁽¹¹⁶²⁾ كه در پى آيات نعيم ، حور و قصور آمده كرده است .
مى فرمايد: كل ذلك يوتى لهم باءعمالهم . فان جزاء علومهم و تعقلاتهم ليس الجنة و ما فيها، بل مشاهدة ذات الحق الاءول و صفاته و اءسمائه و ذوات العقول المقدسين والملائكة المقربين و صفاتهم و آثارهم ؛ همه آنچه خداوند ياد آور شده است ، از حور و قصور و جنات نعيم ، جزاى اعمال بندگان مقرب و شايسته الهى است ؛ زيرا هرگز جزاى شناختها و معرفتهاى عقلانى آنان ، در آن نيست ؛ بلكه جزاى آن ، مشاهده ذات حق و درك حقيقى صفات و اسماء او و آشنايى با عقول مقدسه و فرشتگان مقرب الهى است )).
همچنين مى گويد: ((لذت هر كس ، تابع درك اوست . انسان نيروها و غريزه هايى دارد كه هر كدام لذتى را مى طلبد. همان گونه كه شهوتهاى گوناگون آدمى ، هر كدام جوياى لذتى است ، دل آدمى كه جايگاه انوار ملكوتى است ، لذتهايى را مى طلبد كه از جنس لذتهاى جسمانى نيست . لذت دل ، در درك حقايق و رسيدن به كنه صفات جمال و جلال پروردگار است . پوشيده نيست كه شناخت و معرفت و آراسته شدن به حكمت ، لذتى دارد كه در هيچيك از امور لذت آور يافت نمى شود؛ از اين رو سعادت گوهر عقل ، در درك حقايق عقلانى است و نعيم جاودانه او همانجا است . اين سعادت براى گوهر عقل ، آنگاه دست مى دهد كه به طور كلى از جهان ماده وارسته شود - چه در اين جهان و چه در جهان ديگر - گرچه حقايق در آن جهان ، فروزانتر و درخشنده تر درك مى شوند: نورهم يسعى بين اءيديهم و باءيمانهم يقولون ربنا اءتمم لنا نورنا واغفر لنا انك على كل شى ء قدير.⁽¹¹⁶³⁾
از اين قبيل نكته هاى ظريف كه از ذوق عرفانى و مقام علمى و عقلانى او حكايت دارد، در سراسر اين تفسير گرانقدر، فراوان به چشم مى خورد و آن را انباشته اى از نكات و ظرائف نشان مى دهد.
الجواد قد يكبوا؛⁽¹¹⁶⁴⁾ مرحوم صدرالدين شيرازى در اين تفسير مطالبى آورده كه از شاءن و منزلت علمى او دور است و تنها درخور كسانى است كه تقليد گونه ، برخى ادعاهاى عارف نماها را باور مى كنند و همچون وحى منزل به جان و دل مى سپارند كه اين امر شايسته حكيمى فرزانه مانند صدرالمتاءلهين نيست ؛ ولى از باب آنكه بشر هر چه باشد بشر است و در معرض خطا و نسيان قرار دارد اين چنين فرهيختگان گاه دچار چنين اشتباهاتى مى گردند. والعصمة لله .
مثلا درباره ذكر شريف ((لا اله الا الله )) مطلبى را از ((تفسير كبير)) فخر رازى و ((تفسير نيشابورى )) - برگرفته از تفسير كبير فخر رازى - مى آورد كه از ((غرابت )) خالى نيست .
فخر رازى مى گويد: ذكر شريفى را در برخى كتب يافتم ؛ خواستم آن را در اينجا بياورم (آن را در اينجا مى آورم ): يا هو، يا من لا هو الا هو، يا من لا اله الا هو، يا اءزل ، يا اءبد، يا دهر، يا ديهار، يا ديهور، يا من هو الحى الذى لا يموت .
مرحوم صدرالدين شيرازى ، از آن با عنوان و من نوادر الاذكار الشريفة الممدوحة فى كتب اءصحاب القلوب ياد مى كند. سپس از نيشابورى نقل مى كند كه : ((يكى از مشايخ ، به من تلقين كرد كه چنين ذكرى بگويم : يا هو، يا من هو، يا من لا هو الا هو، يا من لا هو بلا هو الا هو. آنگاه گويد: فالاءول : فناء عما سوى الله ؛ والثانى : فناء فى الله ؛ والثالث : فناء عما سوى الذات . و الرابع : فناء عن الفناء عما سوى الذات .
از ((تفسير كبير)) فخر رازى نيز چنين مى آورد: و من لطائف هذا الفصل اءن الشيخ الغزالى رحمة الله عليه كان يقول : لا اله الا الله ، توحيد العوام . و لا اله الا هو، توحيد الخواص . و لا هو الا هو، توحيد اءخص الخواص . سپس ‍ به توجيه و تحقيق اين گفتار مى پردازد.
پيش از آن ، درباره ذكر ((ياهو)) چنين مى گويد: ((بهترين اذكار، ذكرى است كه از هرگونه درخواستى - چه بتصريح و چه بتلميح - خالى باشد و تنها ثنا و ستايش حق تعالى باشد؛ از اين رو، اگر انسان خدا را با صفتى از صفات عاليه ياد كند، درخواست بهره مند شدن از مظهريت آن صفت را دارد؛ مثلا اگر بگويد: يا كريم ! بدين معناست كه به كرم خدا چشم دوخته ؛ و اگر بگويد: يا رحمان ! به رحمت او دل بسته است ... بنابراين ، به معناى درخواست و بهره مند شدن است ؛ ولى اگر بگوييد: يا هو، صرفا ذات مقدس را در نظر گرفته و ياد كرد او با درخواست و خواهشى همراه نبوده است ؛ لذا ذكر ((ياهو))، شريفترين اذكار به شمار مى رود؛ زيرا از هر گونه شائبه درخواست و نفع شخصى عارى است ؛ تنها ستايش ذات حق است )).
پس از آن ، به شرح گفتار غزالى پرداخته ، مى گويد: ((اين گفتار را نيكو يافتم و آن را با قرآن و برهان موافق ديدم . خداوند مى فرمايد: و لا تدع مع الله الها اخر، لا اله الا هو به دنبال آن مى فرمايد: ((كل شى ء هالك الا وجهه ))⁽¹¹⁶⁵⁾ كه به معناى ((الا هو)) است ؛ بنابراين ، پس از ((لا اله )) ((الا هو)) آمده ، تا بر اين دلالت كند كه آخرين مرحله توحيد خالص ، همين كلمه است .
برهان عقلى نيز بر آن دلالت دارد؛ زيرا تقرر ماهيات نيز به تاءثير موثر است و با نبود موثر مرتفع مى گردد. پس اگر آن موثر نبود، ماهيتى براى ماهيتهاى ثابت نبود. پس به قدرت حق تعالى ماهيات ، ماهيات گرديدند و حقايق حقايق شدند؛ و پيش از تاءثير قدرت او، نه ماهيتى بود و نه وجودى و نه حقيقتى . از اين رو، صدق اين گفتار ((لا هو الا هو)) روشن گرديد؛ يعنى هيچگونه تقررى براى هيچيك از ماهيات نبود و هيچ تشخصى براى هيچيك از حقايق وجود نداشت ؛ مگر با تقرير و تشخيص او. پس ((لا هو الا هو)) يعنى هويتى نبود جز هويت او)).⁽¹¹⁶⁶⁾
عمده اشكال وارد بر اين گروه ، خوش باورى آنهاست . اين گروه ، آنچه را رنگ و بوى شاعرانه داشته و چهره عارفانه به خود گرفته باشد - از هر كه باشد - مى پذيرند؛ بدون آنكه در محتواى آن تعمق كرده يا آن را بر پايه ها و اصول شريعت عرضه كرده باشند. از جمله ، همين ذكر عجيب و غريب است كه به ارباب قلوب نسبت داده اند.
از فخر رازى ، عجيب نيست كه چنين مطالب پوچى را عرضه كند. مباحث بى محتوا در تفسيرش فراوان به چشم مى خورد؛ از جمله بحث مفصلى دارد پيرامون برترى آسمان بر زمين يا برترى زمين بر آسمان (اينكه كداميك برتر از ديگرى است )؛ سپس به اقامه حجج و دلايل از طرفين مى پردازد و بر اساس ترجيح ادله ، به بحث ادامه مى دهد.
از اين گونه مسائل بى ارزش ، در ((تفسير كبير)) فخر رازى فراوان است .
((تفسير نيشابورى )) هم ، بيش از اقتباسى از تفسير فخر رازى نيست ؛ ولى از مرد بزرگ و بزرگ اديشى مانند مولا صدرالدين شيرازى ، بعيد مى نمايد كه دنبال چنين مسائل بى ارزش و بى اعتبارى بوده باشد.
اءساسا ((حرف ندا)) (يا) بر سر ((ضمير)) (هو) نمى آيد؛ آنهم ضمير غايب ؛ زيرا ((ندا)) خطاب و مواجهه است و ((هو)) اشاره به غيبت است كه حضور ندارد؛ لذا، در علم نحو گفته اند: حروف ندا، مخصوص اسم ظاهر است و بر سر ضمير درنمى آيد؛ آنهم ضمير غايب ؛ و ((يا اءنت )) كه بر سر ضمير خطاب آمده ، لغت ضعيفى است .
از اين گذشته ، واژه هاى ((ديهار)) و ((ديهور)) چه مفهومى دارند و اصلشان چيست ؟! مگر نه اين است كه اسماء الله توقيفى است و هيچ نام يا وصفى را براى خدا نمى توان ياد كرد، مگر آنكه از شرع رسيده باشد.
و نيز عبارت ((يا من لا هو بلا هو الا هو)) در ذكرى كه يكى از مشايخ به نيشابورى تلقين كرده ، چه مفهومى دارد؟ تفسيرى كه نيشابورى از آن نموده : فناء عن الفناء عما سوى الذات مشكل تر از آن به نظر مى رسد.
خلاصه اينكه : اين گروه ، از فرط سادگى و ساده انديشى ، چنان خوش ‍ باورند كه از گفتن و شنيدن الفاظ و عبارات نامفهوم و ناماءنوس و حتى نامشروع باك ندارند.
از جنبه ادبى ؛ همان گونه كه برخى دانشمندانى كه در علوم عقلى و نظرى مراتب شامخى را طى كرده اند تا حدودى از علوم ادبى و لفظى درمانده اند، مفسر عاليقدر ما كه از مقام بلندى در علوم و معارف عقلى بهره مند است ، در ادب عربى بر آن مرتبه نيست و گاه از لحاظ جمله بندى ها و تركيب كلامى و يا نقد و تحليل اعراب كلمات - آن گونه كه شايسته است - قدرت ادبى نشان نمى دهد.
براى نمونه ، در آيه ان كل نفس لما عليها حافظ⁽¹¹⁶⁷⁾ مى گويد: ((ان )) اگر نافيه باشد، قضيه به صورت سلب جزئى در خواهد آمد (زيرا وجود ((كل )) در مدخول نفى سلب كل ، افاده مى كند كه به معناى سلب جزئى است ) در صورتى كه مقصود قرآن در اين آيه سلب كلى است )). آنگاه در توجيه جواب چنين مى گويد: ((قرآن را نبايد بر مصطلحات مستحدثه عرضه نمود و بر فرض صحت اين قواعد، بايستى آيه را - مجازا - بر عموم حمل كرد يا آنكه از باب صدق عام بر خاص ، سلب جزئى بر سلب كلى نيز صادق است )).⁽¹¹⁶⁸⁾
آيه و ان كل لما جميع لدينا محضرون ⁽¹¹⁶⁹⁾ نيز چنين است . تمامى مفسران و حتى مفسران اديب كه در نحو و ادب امامت دارند، اين دو آيه را بر عموم حمل كرده و قضيه را موجبه دانسته اند؛ اساسا سلبى در كار نيست ؛ زيرا ((لما)) در اينجا به معناى ((الا)) است كه در اينجا، نفى و الا، به معناى ((انما)) و مفيد حصر است و كلام جنبه اثباتى دارد نه سلبى . مانند آن است كه بگوييم : انما كل نفس عليها حافظ... زمخشرى ، ذيل آيه 32 سوره يس مى گويد: والمعنى : ان كلهم محشورون مجموعون محضرون للحساب يوم القيامه .^{(1170 )}
بيشتر وارد جزئيات نمى شويم و به همين اندازه بسنده مى كنيم .
منابع تفسيرى وى ؛ ملا صدرا منابع تفسيرى فراوانى در اختيار نداشته و بيشتر از ((تفسير كبير)) امام فخر رازى استفاده كرده است و تقريبا شيفته گفته هاى وى - به ويژه در مسائل فلسفى و كلامى و عرفانى - بوده است . گاه نيز از تفسير ((غرائب القرآن و رغائب الفرقان )) نظام الدين قمى نيشابورى ، مخصوصا در بخش عرفان - آنجا كه بر تفسير كبير اضافه دارد - بهره گرفته است . البته ((تفسير نيشابورى )) خود تلخيصى از ((تفسير كبير)) فخر رازى است با افاضاتى از مسائل عرفانى .
از ((تفسير كشاف )) جارالله زمخشرى به ويژه در نكات ادبى و بلاغى استفاده فراوان كرده كه نوعا موارد استفاده اش را نام مى برد، ولى از دو تفسير پيشين يادى نمى كند.
همچنين از تفسير شريف ((مجمع البيان )) ابو على فضل بن الحسن طبرسى ، كمال بهره را برده است ؛ به ويژه در نقل اقوال مفسران و برخى روايات .
اين تفاسير چهارگانه ، تنها مراجع تفسيرى بوده كه مرحوم صدرالدين شيرازى در اختيار داشته است و تا آنجا كه بررسى شده ، از تفاسير ديگرى بهره نبرده يا در اختيار نداشته است ؛ مگر برخى نوشته هاى عرفانى و فلسفى شايع آن روز.
بيشتر روايات مورد استناد در اين تفسير - قريب به اتفاق - روايات عامه است ؛ نه از منابع اصل ، بلكه آنها را از منابع دست دوم و از تفاسير ياد شده گرفته است . بنابراين دقت زيادى - سندا و متنا - در مراجعه به روايات مربوط انجام نشده است و بيشتر اين روايات ضعيف يا غريب هستند؛ و ترك آنها بهتر بود؛ آنهم از شخصيتى مانند اين حكيم الهى و فرزانه .
براى نمونه ، حديث ((جف القلم ...)) مكررا مورد استناد مفسر محترم قرار گرفته است ؛⁽¹¹⁷¹⁾ كه در منابع شيعى بى سابقه است و به گونه ديگرى آمده است : حميرى از امام على بن موسى الرضا (عليه السلام ) روايت مى كند كه فرمود: جف القلم بحقيقة الكتاب من الله بالسعادة لمن آمن واتقى ، والشقاء لمن ذب و عصى ؛⁽¹¹⁷²⁾ اين قلم ، قلم تكليف است ، نه قلم تكوين ؛ و به اين معناست كه هر كه ايمان آورد و با تقوا باشد، سعادتمند و هر كه تكذيب كند و عصيان نمايد شقى خواهد بود.
ذيل آيه ((ان كل نفس لما عليها حافظ))⁽¹¹⁷³⁾ روايتى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى آورد بدين مضمون : و روى عن النبى صلى الله عليه و آله و سلم : و كل بالمومن ماءة و ستون ملكا يذبون عنه كما يذب عن قصعة العسل الذباب ... و لو وكل العبد الى نفسه طرفة عين لا ختطفته الشياطين . اين حديث را - با اين لفظ و عبارت - عينا از ((تفسير كشاف )) گرفته است .⁽¹¹⁷⁴⁾ در صورتى كه طبرانى اين روايت را از طريق ((عفير بن معدان )) - كه ضعيف شمرده شده - از ابى امامة نقل مى كند؛ مى گويد: پيامبر ارم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: وكل بالمومن ثلاثماءة و ستون ملكا يدفعون عنه مالم يقدر عليه ؛ من ذلك للبصر سبعة اءملاك يذبون عنه كما يذب عن قصعة العسل من الذباب فى اليوم الصائف ؛ و ما لو بدا لكم لراءيتموه على كل سهل و جبل ، كلهم باسط يديه فاغرفاه و ما لو وكل العبد فيه الى نفسه طرفة عين لا ختطفته الشياطين .⁽¹¹⁷⁵⁾
اين حديث در ((مسند ابى امامه ))، ((سند احمد بن حنبل ))، ((تفسير طبرى )) و هيچيك از تفاسير معتبر اهل سنت هم نيامده است .