پس هرگاه احدى گويد كه فاعليت بنده به ذات خود تمام نباشد و موقوف باشد به امرى
از جانب خداى تعالى كه تا آن امر صادر نشود, فعل از بنده صادر نتواند شد, اگرچه اين
معنى از اين جهت كـه فاعل حقيقى عبد است جبر نيست , اما در مفسده با جبر شريك است ,
چه فرقى نيست در قبح تـعـذيـب ميان آن كه فعل را خداى تعالى خود كند يا بنده كند,
اما صدورش از او به امرى باشد از جـانـب خـداى تـعالى كه اگر آن نمى بود, بنده اين
فعل را نمى كرد و چون آن به هم رسيد, بنده نتوانست مخالفت كرد, چه به سبب حدوث آن
امر, علت فعل كه عبد است تمام شد, فعل به جهت امتناع تخلف معلول از علت تامه وصدورش
از بنده واجب گشت .
گوييم بنابر آن كه پيش ذكر كرديم , معلوم ساختيم كه فعل را دو نسبت است : يكى به
بنده از آن جهت كه فاعل حقيقى آن است , دوم به خداى تعالى از جهت امورى كه متمم
فاعليت بنده است و وجـوب صـدور خصوص فعل معصيت ياطاعت اگر از امورى كه از جانب
خداست مى بود, تعذيب عـاصـى , قـبيح و با جبر شريك مى بود, اما چنين نيست , بلكه
وجوب و تعين خصوص فعل به ذات بـنده طيب و خبث طينت و شوق و مشيت اوست , چنان كه
مولوى معنوى درمثنوى اشاره به اين معنى نموده است , شعر:.
اين معيت با حقست و جبر نيست ----- اين تجلى مهست و ين ابر نيست .
وربود اين جبر جبر عامه نيست ----- جبر آن اماره خود كامه نيست .
چون امورى كه از جانب خداى تعالى است , مثل امر و نهى و وعده و وعيد و اعطاى قوت و
هدايت و ارادت خير وشر و هرچه متعلق به آنهاست , نسبتش به مطيع و عاصى مساوى و هرچه
از اين امور و امثال اينها كه همه خارج از ذات بنده است به مطيع عطا نموده به عينه
همه آنها را به عاصى نيز كرامت فرموده و در امور خارجه از ذات هيچ تفاوت ميان ايشان
نگذاشته و هيچ يك را در اين اشيا بر ديگرى ترجيح جايز نداشته , اما مطيع به سبب
پاكى طينت به همين امور خارجى شوق و رغبت بـه فـعـل طـاعـت و اختيار آن نمود و عاصى
به جهت خبث طينت
((57)) با وجود همين اسباب بـعـيـنها, ترجيح معصيت و اختيار آن كرد و اين معنى
در غايت ظهور است واشتباه بى نهايت از او دوراسـت , و بـه سـبب اين تفاوت ذاتى مسئ
مستوجب عذاب و خسران , و محسن مستحق ثواب و احـسـان اسـت , وگـرنه لطف وشفقت جناب
الهى بر همه يكسان است , پس چون وجوب و تعين خـصـوص طـاعـت و مـعصيت از ذات عبد
منبعث و ازخصوصيت طينت او ناشى است , نه از امور خـارجـى كـه از جـانـب جناب الهى
است , پس احسان به مطيع واجب است و تعذيب عاصى قبيح نيست , اين است فرق ظاهر ميان
جبر و امر بين الامرين
((58)) .
هرچه هست از قامت ناساز بى اندام ماست , ورنه تشريف تو بر بالاى كس كوتاه نيست .
و تـوضـيـح ايـن مـعـنـى به تقريب مثالى كه حال طبيعت و جارى مجراى عادت باشد تا
موجب اطمينان قلب و زوال غرايب شود, مناسب مقام و معين اذعان اكثر افهام تواند بود,
سوارى صاحب وقـوف حـاذق , اسـبـهاى متعدد مختلف را اگر همه را به يك نهج سوارى و به
يك نسبت تعليم و عـنان دارى كند, با وجود اين كه عنان همه دردست او و رفتنشان به
راندن اوست , بعضى نرم و يا تند و بعضى درشت يا كند روند, مجملاامثال اين تفاوتها
كه در راه اسبها مى باشد حقيقه فاعل اين افعال , اسبها مى باشند نه سوار, اما مستقل
و به سر خود نمى روند, مثل اسبانى كه ايشان را سردهند و بى سوار و عنان روند, بلكه
به تعليم و عنان دارى سوار, مى روند.
و بـا وجـودى كه نسبت تعليم و عنان دارى سوار با همه يكى است , به حسب خصوصيات
خودشان هـركـدام بـه نحوى مى روند, پس مدح و ذم اين اسبان , هرچه به اعتبار تعليم و
سوارى باشد, همه راجع شود به سوارو هرچه به اعتبارتفاوت خودشان بود, همه به ايشان
راجع گردد, اما چون تربيت فـارس حاذق و تعليمش همه را متوافق است , سواى مدح و
تحسين متوجه او نباشد, بلكه اسب بد هـم بـه سوارى وعنان دارى او, قدرى به صلاح آيد
واگر به خودش بازگذارد, از اين هم بيار بدتر باشد.
جواب از چند شبهه عويص
اگر گويند: حاصل اين جواب آن است كه سبب اختلاف افعال عباد اختلاف قابليات ايشان
است و سـخـن در قـابليت است كه سببش كيست و مختلف از چيست ؟
جواب آن چنان است كه گوييم : چـنان كه وجودات ذوات از جناب خداى تعالى است , همچنين
افاضه قابليات نيز از جناب اوست , اما اختلاف قابليات از قبل ماهيات است .
و تـوضيح اين كلام آن است كه هر ماهيتى را به خودى خود خاصيت و خصوصيتى است , و
ماهيت ديگر را خاصيت وخصوصيت ديگرى است .
مـثـلا انـسان را معنى و حقيقتى است كه به محض معنى خود هرگاه موجود باشد, دانا و
گويا و شـنـوا و صـاحـب هر معنى كه انسانيت را بايد, باشد و فرس را معنى و حقيقتى
است كه به محض معنى خود بايد كه هرگاه موجود شود, به خصوصيت و خواصى كه اسب را
شايد, باشد و همچنين سـايـر اشيا هريك را به نفس معنى خود خاصيتى است كه بايد چنان
باشد, چون جسم كه به نفس مـعـنـى جـسـمـيت , بايد كه هروقت موجود شود قائم به ذات
باشد و رنگ و بو,معانى اند كه اگر مـوجـود شـونـد, الـبـتـه قـائم بـه مـحل و موضوع
باشند, واربعه عددى است كه به نفس ذات و مـعـنـويت خود, زوج و خمسه عددى است كه به
نفس هويت معنى خود, فرد است , الى غير ذلك , پـس صـانع حكيم , هريك راوجودى در خور
ايشان داده , چنان كه مثلا هرگاه جسمى به صفت و خـاصـيـت آتـش ايجاد كند, صادق نيست
كه آب رامثلا به وصف و كيفيت آتش كرده , بلكه آنچه آفريده , آتش است , نه آب به
صورت آتش و همچنين عددى فردى وچيزى قائم به ذاتى ايجاد كند, صـادق نيست كه اربعه و
عرض را قائم به ذات خلق كرده , بلكه آنچه موجود ساخته خمسه و جسم خواهدبود, اربعه و
عرض نخواهدبود, چه اربعه به نفس معنى خود, نمى تواند كه زوج نباشد و رنگ وبـو, به
محض معنى خود, بى موضعى و جسمى , قبول وجود نمى توانند نمود و قبول وجودى غير شـان
خـودنـخـواهـندكرد, پس حكيم على الاطلاق هر چيزى را وجودى مناسب حال او و به قدر
حـوصـلـه , عطا فرموده و همه اشيارا به يك نظر التفات , ملاحظه نمود, اما ايشان
هريك در مرتبه خـود بـه قدر وسع قبول فيض كردند و به سعادت رحمت بى نهايت , فايض
گشتند و اگر چنانچه ايشان طاقت زياده از آن مى داشتند, هرآينه جواد حقيقى , ابواب
خزاين اين جودبى حساب برايشان مى گشود, شعر:.
قبول ماده شرطست در افاضه فيض ----- وگرنه بخل نيايد زمبدا فياض .
تقرير شبهه دوم و جواب آن
شـبـهـه ديـگر در اين مقام كه هرگاه صدور معصيت از بنده به سبب اقتضاى خصوصيت ذات و
قابليت ماهيت او باشد,تغيير ذات محال است پس او را تقصيرى نباشد تا مستحق عذاب شود.
وحـل ايـن شبهه آن است كه اگر چه تغييرات محال است , اما امور مقتضى ذات بر دو قسم
است , قـسـمى آن كه لازم ذات است و تغييرش چون ذات محال است , چون زوجيت براى اربعه
و از اين قبيل اين كه آدمى , شان آن ندارد كه حاش للّه خدا يا فرشته شود, و ما را
مرتبه آن نيست كه پيغمبر يـا امام شويم , پس فقد اين مراتب موجب ندامت وحسرت و
عقوبت نيست و تكليف نيز بر اين قسم امور نباشد.
وقـسـمـتـى ديـگـر بـا آن كـه ذاتـى و بـه حـسب قابليت ماهيتند, تغييرشان ممكن است
, چون بـرودت
((59)) بـراى آب وتـكليف و ندامت و عقوبت , همه در اين قسم امور است و ماهيات
افراد انـسان در اين نوع امور مختلفند, بعضى دراصل فطرت و به حسب جبلت طينت , راغب
به جود و عدل و مجملا به افعال حسنه و اخلاق جميل وبرخى مايل به بخل و اعمال سيئه و
اخلاق رذيله اند و هريك از اين دو فرقه , اگر چه آنچه فطرى ايشان است از خير يا شر
برايشان آسانتر و اولى است , اما خـلاف آن نيز به سبب مرجحات خارج و سعى و مجاهده
ممكن است , چنان كه مخفى نيست و آيه كريمه والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا
((60)) بر آن دال است .
پس كسى كه طبيعتش راغب به مشتهيات و قبايح باشد, اگرچه مخالفت آن مشكل است , اما
اگر تـحمل اين مشقت كندو با نفس كه اعدى اعادى است , مجاهده نمايد تا برو خواهش او
غالب شود, بـه مقتضاى افضل الاعمال احمزهاافضل و ثوابش بيشتر باشد, اگرچه طينت طيب
و ذات پاك را شرف و درجه اش عاليتر و قدر قربش رفيعتر است .
و هـمـچـنـيـن فعل قبيح از اين جماعت , مورث اشد ندامت و عذاب است , هرچند از جماعت
اول موجب نجات ازحسرت و سقوط عقاب نيست , پس تعذيب ايشان به سبب صحت و قدرت و
اختيار و وقوع تقصير باشد و جبر و قبيح لازم نيايد.
تقرير شبهه به وجه ديگر و بيان جواب آن
اگـر گـويـند: اشكال ديگر از راه علم لازم آيد, چه علم الهى شامل همه اشياست كه از
آن جمله افـعـال عـبـاد اسـت , پس هرگاه او از ازل , از كافر, كفر و از عاصى ,
عصيان , دانسته باشد, ايشان , خلاف آن نتوانند كردو اين معنى جبر است , چنانكه خيام
در اين رباعى گفته :.
من مى خورم و هر كه چو من اهل بود مى خوردن من به نزد او سهل بود.
مى خوردن من حق ز ازل مى دانست گر مى نخورم علم خدا جهل بود
((61)) .
گوييم علم تابع معلوم است نه معلوم تابع علم , به اين معنى كه چون ذات كافرو عاصى
به خودى خـود چـنـيـن اسـت , كه هرگاه موجود شوند اختيار كفر و عصيان كنند و كفر و
عصيان از قبيل اعـدامـنـد, او درازل ازايـشـان كفر و عصيان دانست , واگر ايمان مى
آوردند و طاعت مى كردند, طـاعـت وايـمـان مـى دانست , چنانچه خواجه نصير طوسى ـعليه
الرحمه ـ در جواب خيام فرمايد, رباعى :.
گفتى كه گناه به نزد من سهل بود اين كى گويد كسى كه او اهل بود.
علم ازلى علت عصيان كردن نزد عقلا زغايت جهل بود.
پـس چـون ما بحمداللّه و قوته , مذهب جبر و تفويض را باطل ساختيم ومذهب حق را بيان
كرديم , حال رجوع به مقصدمى نماييم و مى گوييم :.
در نـزد عـلماى اماميه ـرضوان اللّه عليهم ـ كه به امر بين الامرين قائل شده اند,
الف و لام الحمد را قابل جنس واستغراق هر دو دانسته اند وهر دو وجه را جايز شمرده
اند و گويند كه حقيقت حمد يا جـمـيـع افـراد حمد لايق بارگاه احديت وسزاوار پيشگاه
صمديت است , زيرا كه مبدا هر كمال و مرجع هر جلال اوست , و در خبر از امام محقق
جعفربن محمدالصادق ـصلوات اللّه عليه وعلى آبائه واولاده ـ آمده كه آن حضرت فرمودند
كه : استر پدر من گم شد, ايشان گفتند كه اگر حق تعالى , آن گـم شـده را بـه مـن
بـاز رسـانـد, او را سـتـايشى كنم كه پسنديده عتبه جلال افتد, پس به انـدك وقـتى
استر را يافتند و با زين و لجام حاضر ساختند, و آن امام بر وى سوار شدند, وحاضران
مـتـرصد بودند كه از ثناى رضيه و ستايش مرضيه , بر زبان حقايق بيان آن باقر علوم و
جامع فهوم چـه گذرد, پس اصحاب , استماع نمودند كه آن سرور فرمودند الحمدللّه و بر
آن هيچ زياد نكردند, يـكـى از گـستاخان عتبه امام پرسيد كه : يابن رسول اللّه , شما
شرطكرده بوديد كه بعد از دريافت گمشده , حضرت عزت را محامدى و ثنايى گوييد كه موجب
رضاى او شود ولايق كبرياى او بود, و جـز به كلمه الحمدللّه , تكلم نفرموديد:
فرمودند كه هيچ ترك نكردم و باقى نگذاشتم , زيرا كه به اين كلمه طيبه ,همه ثنا و
محامد را نثار بارگاه عزت وى كردم .
واين خبر اشاره است به آن كه الف لام براى استغراق جنس است .
و ايـضـا تـخـصـيص اسم اللّه به حمد مى كند, به جهت آن كه اين اسم , جامع معانى
جميع صفات كـماليه , واقع شده كه هرصفتى مقتضى حمدى است و چون اين اسم , معانى همه
صفات را جامع است , لاجرم جميع حمدها نيز به مسماى او, راجع است , شعر:.
در خورد ستايش نبودى غير توكس ----- هرجا كه ثنائيست ترا زيبد و بس .
بـعـضى از علما گفته اند كه لفظ الحمدللّه , از سه وجه بيرون نيست : يا اخبار است ,
يا امر, يا ابتدا, اگـر بـه طـريق اخبار بودمعنى چنين باشد كه حمد جميع حامدان و
مدح جميع مادحان و شكر جميع شاكران و ذكر جميع ذاكران , خدا را بودو سزاوار حمد, جز
او نبود و اگر بر وجه امر است , از اضمارى چاره نبود و انسب آن است كه قول تقدير
شود, چه درقرآن حمد با قول در چندين موضع جـمـع شـده , چون قل الحمدللّه , پس تقدير
چنين بود كه قولوا: الحمدللّه پس مقصود از اين كلمه تـعـلـيـم بندگان است كه حمد
نعمائى ـنعماى ـ من , بدين عبارت ادا كنيد كه در تقدير وظايف سـپـاس دارى من از اين
بهتر, كلمه نيست , شكر آن خداى را كه او از غايت لطف و كرم هم نعمتم مى بخشد و هم
شكر تلقين مى كند.
و اگـر بـر سـبـيل ابتداست , خواست شناسا گرداند بندگان را كه سزاوارتر چيزى كه
بايد بدان افـتـتـاح كـنند, الحمدللّه است و به حقيقت تلقين اين كلمه بندگان را جهت
كثرت ثواب ايشان اسـت , چه نعم الهى به بنده متناهى است و حمدى كه از الحمدللّه
مستفاد مى گرد, غيرمتناهى و چون متناهى را از غير متناهى اسقاط كنند, آنچه بماند
غير متناهى باشد, پس جناب ربالارباب در اول كـتـاب , بـا بـنـده خـطـاب مى كند كه
بگوى الحمدللّه , تا آنچه از او در مقابل نعمت افتد, به حساب شكر بردارم و آنچه
بماند چون طاعت غير متناهى است , بر آن ثواب ابدى و كرامات سرمدى عطا كنم تا تو را,
هم نعمت داده باشم و هم توفيق شكر نعمت و هم مثوبت بى نهايت , شعر:.
نعمتم دادى و دادى بعد ازآن توفيق حمد ----- شكر نعمت بعد نعمت نعمتى باشد عظيم .
در تفاسير آورده اند كه : چون بنده به ازاى هر نعمتى از نعماى ربانى كلمه الحمدللّه
بر زبان جارى سازد, اللّه تعالى به فرشتگان فرمايد كه نظر كنيد بر بنده من كه او را
چيزى دادم كه نهايت پذيرد, و او بـه حضرت من فرستاد چيزى كه غايت ندارد, پس حق
تعالى حمد گفت نفس خود را تا خلق بـيـامـوزند كه چگونه حمد او مى بايد گفت و اگر
تعليم اونبودى , هيچ كس طريقه
((62)) حمد گفتن ندانستى و عجز بندگان از اداى محامد الهى به چند وجه , ظاهر
است :.
يكى كثرت نعماى ربانى و وفور آلاى يزدانى به مرتبه اى انجاميده كه هيچ عقلى بر كنه
آن اطلاع نيابد و هيچ عاقلى به حصر شطرى از آن راه نبرد.
دوم شـنـاخـتن منعم حقيقى به صفات كمال و نعوت جلال , تا حمد بر آن صفتها و نعمتها
درست آيـد, و هـرچند بنده را از صفات جلاليه و جماليه به خاطر گذرد, جلال و جمال حق
از آن اعظم خواهدبود.
ديگرى آن كه حقيقت حمد و شكر آن است كه منعم عليه , مقابله كند انعام منعم را به
ثنا و ستايش خـود و نـعـمـتـهاى جناب يزدان به بندگان نه به مثابه اى است كه بنده
در مقابله آن تواند آمد, به جهت آن كه نعمتهاى او را حدى و نهايتى نيست .
ديگر آن كه انسان وقتى به حمد قيام تواند نمود كه خداى , وى را بر آن قدرت دهد و
عوايق و موانع اداى حمد, از وى زايل گرداند و اين صورت نعمتى است بزرگ .
پـس قـيـام بـه حمد ميسر نشود, الا به واسطه چنين نعمتى و بر اين تقدير, ممكن نباشد
گفتن حمد
((63)) مگر نزد گفتن حمد و ـهكذا هلم جرا ـو اين محال است و آنچه موقوف بر محال
بود, مـحـال باشد, چنانكه جناب سيدالسجاد(ع )فرمايد: الهى , فكيف لى بتحصيل الشكر
وشكرى اياك يفتقر الى شكر, فكلما قلت لك الحمد وجب على لذلك ان اقول لك الحمد.
پس معلوم شد كه بنده عاجز است از اتيان به حمد حق سبحانه و تعالى , چنان كه شهسوار
ميدان , انا افصح , در اين ميدان سپر انداخته و از روى حيرت لواى لااحصى ثنا عليك
برافراخته , شعر:.
ثنائى كه باشد سزاوار تو ----- به جز تو كه داند به مقدارتو.
نگويد ثناى سزاى تو كس ----- ثناى تو هم خود تو دانى و بس .
خرد را درين بارگه بار نيست ----- زبان هرچه گويد سزاوار نيست .
زبان فصاحت زگفتن بماند ----- سمند بلاغت ز رفتن بماند.
بكلى بماند اندرين داورى ----- زبان آوران را زبان آورى .
پـس چـون بـر ايـزد تعالى عجز بندگان از اداى حمد و سپاس او ظاهر بود, لاجرم به خود
خطبه مـحـامد خود ادا نمود وتعليم بندگان فرمود كه اى بندگان , چون شما براى عبادت
خلق شديد كـه ومـاخلقتالجن و ليعبدون پس در مقام عبوديت با من كه معبود به حق و
قبله حقيقى شمايم , حمد بدين طريق گوييد و ثنا بدين روش نماييد.
يـا آن كـه چـون جناب يزدان قديم , عجز بندگان را بر نعمتهاى عظيم كه بديشان عطا
فرموده , مى دانست زبان لطف را به نيابت مفلسان و بى كسان بر كار كرده , خود بر خود
حمد مى گفت .
آرى از دست و زبان ما چه آيد كه سپاس و ستايش تو را شايد, تو چنانى كه خود گفته اى
و گوهر ثناى تو آن است كه خود سفته اى , شعر:.
آن جا كه كمال كبرياى تو بود ----- ما را چه حد حمد و ثناى تو بود.
هم حمد و ثناى تو سزاى تو بود ----- عالم نمى از بحر عطاى تو بود.
پس دفع شبهه آنانى كه مى گويند كه در عرف و عادت , پسنديده نباشد كه كسى خود را
ستايد و حق سبحانه از تزكيه نفس , نهى فرموده كه فلاتزكوا انفسكم
((64)) اين جا چگونه است كه خود را سـتـايش نموده و ديگران را نيز به ثناى
خودامر مى فرمايد, از اين نكات مذكور معلوم گشت و در جواب , اين نيز مى توان گفت كه
حضرت عزت را استحقاق ذاتى ازبراى حمد است و ديگران را اين استحقاق نيست , پس مستحق
را حمد خود گفتن شايد و از نامستحقان , مدح خودزيبا نايد.
در تـفسير كبير آورده كه مدح نفس قبيح است در ميان خلق و ايزد تعالى منزه است از آن
كه فعل او را بـر افـعال خلق قياس كنند, چه بسيار صفتها باشد كه ازخلق مستقبح و
مستكره شمارند و از حق سبحانه مكروه و قبيح نباشد,چون تكبر مثلا كه از مخلوق به
غايت نازيباست , و يكى از اوصاف ستوده حضرت كبرياست الكبريا ردائى , در
جواهرالتفسير گفته كه ارباب حمد به سه قسمند:.
اول اهل نفوس كه عوامند و حمد ايشان بر نعماى الهى باشد و توقع اين طايفه يا مزيد
نعمت است , يا محافظت آن وحظ ايشان همان است .
دوم اربـاب قلوب كه خواصند و حمد ايشان بر اصناف الطاف هدايت و اقسام اكرام كرامت و
ولايت باشد و جزاى اينان , ظهور نور مكاشفه است .
سـوم اصـحـاب اسرار كه اخصند و حمد اين طايفه بر مشاهده تجليات جمالى است كه على
التواتر والـتـوالـى بـرايشان ظاهر مى گردد واگرچه صاحب اين مرتبه به نيل جزا ميل
ندارد, اما مراد او بى خواهش حاصل است و به مقصود خودبى قصد تكلف واصل , شعر:.
تو بندگى چو گدايان به شرط مزد مكن ----- كه خواجه خود روش بنده پرورى داند.
سـعـيـدبـن قـماط از فضل , روايت كرده كه به خدمت ابى عبداللّه (ع ) عرض كردم , كه
دعايى كه مشتمل بر جميع مقاصددارين باشد به من تعليم فرما.
فرمود كه : حق تعالى را به لفظ حمد ستايش كن .
و از جـنـاب پـيـغمر ر مروى است كه هركارى كه اول آن الحمد نباشد, ابتر و ضايع شود
و به آخر نرسد.
و از امام ناطق جعفر صادق (ع ) روايت است كه حضرت رسول ر فرمودكه : چون بنده مومن
بگويد: الـحمدللّه كما هواهله ومستحقه , فرشتگان از نوشتن آن عاجز شوند, خطاب الهى
در رسد كه چرا ثـواب اين كلمه را كه بنده من به زبان جارى ساخت , در نامه عمل او
ثبت نكرديد؟
گويند خداوندا مـا چـه دانيم كه ثواب حمدى كه سزاوار تو باشد به چه مرتبه است تا
بنويسيم , فرمايد كه شما اين كلمه را ثبت كنيد كه بر من لازم است ثوابى كه سزاوار
من باشد, به او كرامت كنم .
آورده انـد كـه نـوح پـيـغـمـبر ـعلى نبينا وآله وعليه السلام ـ چون از طعام خوردن
فارغ گشتى , الـحـمـدللّه بر زبان جارى ساختى و چون سوار شدى همين لفظ را گفتى , پس
به جهت اين , حق تعالى در حق او انه كان عبدا شكورا
((65)) فرمودند.
و از جـنـاب مـسـتطاب نبوى ر منقول است كه سبحان اللّه نصف ميزان است و الحمدللّه
همه آن , يعنى ثواب الحمدللّه دو چندان است .
و در حديث ديگر آمده كه سبحان اللّه نصف ترازوست و الحمدللّه نصف ديگر اوست .
و بعضى از محققان در سر اين حديث آورده اند كه معنى تسبيح نفى نالايق است از ذات حق
تعالى و مـضمون تحميد, اثبات صفات سزا, مراو را و جميع اهل باطل صفات ناسزا به حق
سبحانه اسناد مى دهند,و تمام اهل حق اثبات صفات كمال براى ذات او مى كنند.
پس به كلمه سبحان اللّه , كه نفى صفات سلبيه است , تبرى از دشمنان حاصل مى گردد, و
به كلمه طـيـبـه الحمدللّه كه اثبات صفات ثبوتيه است , موافقت دوستان تحقق مى
پذيرد, ومدار قصر دين بدين دو ركن است , لاجرم به تسبيح كه علامت تبراست نصف ميزان
پرگردد و به تحميد كه نشانه تولاست , نصفى ديگر مملو شود.
جمعى گويند كه : تسبيح فاضلتر از تحميد است , زيرا كه در قرآن و حديث هر جا كه اين
دو كلمه جمع گرديده , ذكرتسبيح بر تحميد مقدم است , پس بايستى كه جناب الهى در كلام
اللّه افتتاح به كلمه سبحان اللّه نمايد.
صـاحـب بـحـرالـحقايق در جواب فرمايد كه : مقتضاى مقام ايراد كلمه حمد است بر نعمت
بعثت مـحـمـدى ر كه نزول قرآن مقارن آن واقع شده و ديگر آن كه تحميد متضمن معنى
تسبيح است , جـهت آن كه تسبيح دلالت مى كند بر آن كه ذات حق سبحانه و تعالى منزه از
همه نقايص است , و بـه حـمـد اسـتدلال بر آن توان نمود كه خدا جامع جميع صفات كمال
است و هر آينه وقتى كه به جـمـيـع صـفـات كماليه آراسته باشد, لامحاله از نقايص پاك
بود, پس چون الحمدللّه دلالت دارد برآنچه سبحان اللّه دليل آن است با زيادتى , پس
افتتاح كلام الهى بدو اولى بود, واللّه اعلم .
عـكـرمـه ازوهـب بن منبه نقل كرده كه در بنى اسرائيل عابدى بود, دامن انقطاع از
صحبت خلق درچيده و سر عزلت در گريبان خلوت كشيده , چندان رقم طاعت در صحايف اوقات
خويش ثبت گـردانـيـده كـه ملائكه آسمانها او را دوست گرفتند, وجبرئيل كه محرم
سراپرده وحى بود, در آرزومـندى زيارت وى از حضرت عزت التماس نزول از دايره افلاك به
مركز خاك نمود, فرمان در رسـيـد كـه اى جـبرئيل در لوح محفوظ درنگر تا نام وى
كجابينى , جبرئيل نگاه كرد, نام عابد در جـريـده اشـقيا مرقوم ديد, از نقشبندى قضا
متعجب مانده , عنان عزيمت از زيارت وى بازكشيد و گفت الهى كس را با حكم تو طاقت
نيست و مشاهده اين بوالعجيبها را قوت نه .
خطاب آمد كه اى جبرئيل چون آرزوى ديدن وى داشتى و مدتى بود كه تخم اين هوس در مزرعه
دل مـى كـاشتى , اكنون برو تا او را ببينى و از آنچه ديدى او را خبردار كن , جبرئيل
(ع ) در صومعه عابد فروآمد,او را ديد با تنى ضعيف و بدن نحيف , دل از شعله شوق
سوخته و سينه از آتش محبت افـروخـتـه , گاهى قنديل وار پيش محراب طاعت سوزناك
ايستاده و زمانى سجاده صفت از روى تواضع به خاك تضرع افتاده .
جـبـرئيـل (ع ) بـر وى سلام كرد وگفت : اى عابد خود را مرنجان كه نام تو در لوح
محفوظ داخل صحيفه بدبختان است , عابد بعد از استماع اين خبر چون گلبرگ طرى كه از
هبوب نسيم سحرى شـكفته گردد, لب طرب خندان كرد و چون بلبل خوش نوا كه در مشاهده گل
رعنا نغمه شادى سـرايـد, زبـان بـه گـفتار الحمدللّه در حركت آورد, جبرئيل (ع ) گفت
: اى پير فقير با چنين خبر دلسوز و پيغام غم اندوز, تو را ناله انا للّه مى بايد
كرد, نعره الحمدللّه مى زنى ؟
!.
تعزيت روزگار خود مى بايد داشت , نشانه تهنيت و مسرت , اظهار مى كنى .
پـيـر گفت از اين سخن درگذر كه من بنده ام و او خداوند, بنده را با خواهش خداوند,
خواهشى نـبـاشد و در پيش ارادت او, ارادتى نماند, هرچه خواهدكند, زمام اختيار در
قبضه قدرت اوست و هـرجـاخـواهـدبرد, عنان اقتدار در دست مشيت او, الحمدللّه اگر در
بهشت او را نمى شايم , بارى بـراى هـيـمـه دوزخ بـه كارمى آيم , جبرئيل را از حالت
عابد گريستن آمد و گريان به مقام خود مـراجعت كرد, فرمان يزدان به وى در رسيد كه :
اى جبرئيل در لوح نگر تا ببينى كه دبير يمحواللّه مايشا ويثبت
((66)) چو نقش انگيخته و مصور يفعلاللّه مايشا
((67)) چورنگ ريخته .
جبرئيل (ع ) نگاه كرد نام عابد را در صحيفه سعادت نقش ديد, وى را حيرت دست داد, عرض
كرد كه الهى در اين قضيه چه سر است و در تبديل مجرمى به محرمى چه حكمت است ؟
جواب آمد كه اى امـيـن اسـرار وحـى و اى مهبطانوار امر و نهى , چون زاهد را از آن
حال كه نامزد وى بود, خبر كـردى نـناليد و جبين جزع برزمين نماليد, بلكه قدم دركوى
صبر نهاد و به حكم قضاى من رضا داد, كلمه الحمدللّه بر زبان راند و مرا به جميع
محامد بخواند, كرم من اقتضاى آن كرد كه به بركت گفتار الحمدللّه نامش از فرقه اشقيا
بستردم و در زمره سعدا ثبت كردم , شعر:.
اين چنين كز لطف خود بيگانه را ره مى دهى ----- آشنايان را كجا داغ عنا بر دل نهى .
پس چون جناب الهى بندگان خود را كه از محض جود, به نعمت وجود منعم گردانيده بود,
اداى وظـايف حمد و ثناى خود تعليم داد و كلمه الحمدللّه بديشان فرستاده , سبب
استحقاق حمد را كه ايجاد و تربيت است به لفظ رب العالمين از پى درآورد, تا معلوم
گردد كه سزاوار سپاس و مستحق سـتـايـش خـداوندى است كه بنده را به كرم محض آفريد و
به محض كرم پرورش فرمود و جميع عالميان از فرشتگان و آدميان وپريان و ساير خلقان را
ه صلاح درآورد.
رب العالمين
بـدان كـه قرا رب العالمين را به كسر با, تلاوت كرده اند و او را صفت اللّه دانسته
اند و اخفش عامل صـفـت را چـون عـامـل مـبتدا, معنوى داند كه وصفيت باشد و غير او
عامل صفت را همان عامل موصوف دانند.
امـا از زيـدبـن عـلـى ] روايت گرديده كه نصب با را تجويز نموده , پس در اين صورت
گوييا او را مـنـصـوب به مدح دانسته ودر لغت عرب رب را مصدر ربه , يربه , ربا گفته
اند كه به معنى تربيت باشد, و تربيت به معنى رسانيدن چيزى را به كمال بر سبيل تدريج
است , و به معنى افزون كردن و به اتمام رسانيدن هم آمده است .
پـس وصـف بـه مـصـدر بـراى مـبالغه است , چون زيد عدل و بعضى او را اسم رب برب ,
فهو رب , دانسته اند و مصدر را ربابه دانند, و او را در كلام عرب مستعمل به شش معنى
يافته اند:.
اول بـه مـعـنـى سيد, يعنى مهتر و بهتر, پس معنى رب العالمين سيدالعالمين بود, يعنى
پيشوا و حاكم عالميان .
دوم به معنى مالك , پس معنى اين باشد كه خداوند عالميان و متصرف درماندگان .
سوم مربى .
آرى اوسـت مـربـى عـالـمـيان كه اگر نه اثر تربيت او بودى هيچ ممكنى پرده خفا از
چهره حال نگشودى .
چـهـارم صـاحب كه به معنى حاضر و شاهد باشد, زيرا كه حاضر است و افعال عالميان را
مشاهده مى نمايد و اقوال ايشان را مى شنود و احوال خلقان را مى داند.
پـنجم به معنى مصلح نيز آمده , يعنى اصلاح كننده و به اصلاح آورنده كه صلاحى وجود
نگيرد الا به اصلاح او.
شـشـم مـدبر كه تدبير كارها به اوست , و مدبر امور جمهور عالميان و سازنده كارهاى
دنيا و دين ايشان است .
در جواهر التفسير آورده كه نزد محققان اسمااللّه بر سه قسم است :.
يكى آن كه او را جز خداى تعالى نداند, آن را اسما مخزونه و مكنونه گويند.
ثانى آن كه بعضى شناسند و بعضى نه , چون اسم اعظم كه علما را در آن اختلاف است ,
جمعى اللّه را اسـم اعـظـم دانـندو طايفه اى حى و قيوم را و گروهى رب را و برخى
ذوالجلال والاكرام را, و حـقيقت آن است كه اسم اعظم در ميان اسامى نهان است , و جز
خواص بارگاه احديت و محرمان كارگاه اسرار صمديت را بيان اطلاع نه .
ثـالـث از اقـسام اسما ثلاثه آن است كه همه مردم مى خوانند و مى دانند و اين قسم بر
هفت قسم , منقسم گشته :.
يكى آن كه خاص حضرت اوست ونشايد غير او را بدان نام خواندن , چون اللّه و رحمان .
دوم آن كه غير او را نيز بدان نام توان خواند, چون عزيز و رحيم .
سوم آن كه حق را بدان نام خوانند و به ضد آن نشايد, چون عالم و قادر.
چهارم آن كه بدان و ضد آن هر دو توان خواند, چون محيى و مميت و معز ومذل .
پنجم آن كه خالق را مدح باشد, ومخلوق را ذم , چون جبار و متكبر.
شـشـم آن كـه غـير او را بر سبيل اطلاق گويند و وى را جز با قيدى نتوان گفت , چون
موجود و موجود حقيقى و بعضى گفته اند كه موجود بى قيد نيز به او اطلاق مى توان
نمود.
هـفتم آن كه غير او را بر سبيل تقييد گويند, و او را هم به اطلاق و هم بى تقيد توان
گفت , چون رب كه ديگران را به اضافت گويند, چون رب الدار واو را رب مطلق گويند و به
اضافت نيز خوانند, چون رب العالمين .
و ايـن نـيـز گفته اند كه اسما الهى يا دلالت بر ذات دارند يا بر صفات , اول را
اسما ذاتيه خوانند, و دوم را صفاتيه .
و قسم اول را يا دلالت بر ذات باشد و بس بى اعتبار صفتى , يا تصور سلبى , يا اضافتى
, مثل يا اللّه , يا با وجود دلالت برذات اضافتى نيز به او متصور باشد, چون على كه
ذاتى است فوق ساير ذوات , و يا سـلـبـى از او مـفهوم گردد, چون قدوس كه ذاتى است
پاك از انديشه هر خردمند, يا هم سلب را متناول باشد و هم اضافه را چون ملك كه ذاتى
است غيرمحتاج به كس و همه بدو محتاجند.
و قـسم ثانى كه دلالت بر صفت دارد يا راجع به صفات فعليه باشد, چون خالق و بارى ويا
راجع به دلالـت بر فعل بااضافتى چون كريم , كه دلالت بر سعت اكرام كند و يا راجع به
صفات مطلقه بود, چون عليم و قدير, يا راجع به علم به اضافتى چون خبير كه دلالت كند
بر علم ومضاف باشد به امور باطنه , يا راجع به قدرت با اضافتى چون قوى كه دلالت بر
قدرت تام نمايد, يا رجوع به ارادت دارد بـا اضـافتى چون رووف كه مضمون او اراده
احسان است , پس اسم رب راهرگاه به معنى مربى و مـصـلـح و مـدبـر دانـند, از صفات
فعليه توان گرفت و اگر به معنى مالك و سيد قصد كنند, از صفات راجع به قدرت توان
دانست و اگر به معنى صاحب استعمال كنند, از صفات راجع به علم با اضافه دانند.
و بـعضى او را اسم اعظم دانند به جهت آن كه هر اسم از اسما الهى را كه مقلوب سازند,
اطلاق آن بر حق تعالى نكنندو اسم رب را چون مقلوب كنند, برشود و او را ازاسما الهى
شمرند.
و جمعى كثرت دعوت داعيان را بدين اسم , دليل اعظميت او دانند, چه انبيا و اوليا و
غير ايشان در وقـت دعـا,حـضـرت كـبريا را بدين نام ياد كرده اند, ومربى خود در هر
مرتبه كه هستند, جز او را نمى دانند.
بدان كه خلق در تربيت , سه صنفند: كافر و مومن و عارف .
تـربـيت كافر به آرزوهاى نفس باشد در دنيا, و تربيت مومن به نعيم بهشتى بود در عقبى
و تربيت عارف به شراب وصل باشد در حريم لقا.
عـالمين مجرور به اضافه است و يا علامت جر و جمع است ونون عوض حركت واحد است , و
فتحه نـون جهت امتياز ما بين نونين تثنيه و جمع است , زيرا كه نون تثنيه مكسور است
و جهت كسرش التقاى ساكنين است .
و بـعـضى علت فتحه نون جمع را كثرت صيغه او دانسته اند, وكسره را ثقيل شمرده اند, و
او جمع عـالـم است و عالم نيزجمعى است كه مفرد از لفظ خود ندارد, وعالم مشتق از
علامت است كه به معنى نشانه باشد و حقيقت عالم , نشانه اى است از حضرت بارى .
و بعضى او را مشتق از علم دانند كه به معنى مايعلم به گيرند, چون خاتم , يعنى هر
مصنوعى را از ظهورى اثر صنع درآن دانا سازد و مشاهده خود را به وجود صانعى كه آن
مصنوع , ساخته قدرت و پـرداخته فطرت اوست , چنانچه هربنائى دليل است بر وجود بنا,
پس به وجود مخلوقات استدلال توان كرد بر وجود ايزد تعالى و به همه حال هستى عالم و
عالميان دليل ايجاد وابداع اوست و وجود جهان و جهانيان علامت انشا او, شعر:.
برگ درختان سبز در نظر هوشيار ----- هر ورقش دفتريست معرفت كردگار.
در تحقيق معنى عالمين
و به تحقيق عالم جمعى است موضوع براى مجموع آحاد, نه براى آحاد مجتمعه وايراد صيغه
جمع با آن كه واحدى وى اعم است از وى , براى احاطه باشد مر اصناف و اجناس مخلوقات
را, و يا و نون براى تغليب ذوى العقول است ازملائكه و ثقلين بر غير ايشان , پس
عالمين عبارت از آسمان و زمين وآنـچـه در مـيـان آسـمـان و زمـيـن اسـت بـاشد, به
دليل آن كه فرعون از موسى (ع ) پرسيد كه ومارب العالمين
((68)) در جواب فرمود: ربالسمهوات والارض وما بينهما
((69)) .
واكثر علما برآنند كه عالمين ذوى العقولند, يعنى ملائكه و جن وانس .
از حـضـرت امـام همام محقق جعفربن محمد صادق ] مروى است كه مراد از عالمين , همين
افراد انـسـان اسـت كـه هريك از ايشان عالمينند
((70)) على حده , آرى اگرچه عوالم بسيار و عالميان بـى شـمـارنـد, امـا
مقصودهمين آدميانند, زيرا كه جميع آنچه در عالم باشد مفصلا, مندرج است درنـشـات
انـسان مجملا, بلكه هرچه در عالم هست درنشات انسان هست و درنشات انسان امرى هـست كه
در عالم نيست , اگرچه انسان به حسب صورت عالم صغير است , اما به حسب مرتبه عالم
كبير است , و از سخنان شاه خيبرگير است , شعر:.
اتزعم انك جرم صغير ----- وفيك انطوى العالم الاكبر.
گل اين باغ را توئى غنچه ----- سر اين گنج را توئى سرپوش .
پرده بردار تا ببينى خوى ----- دوست با دوست كرده در آغوش .
بعضى عالم را دو دانند كه عبارت از دنيا و آخرت باشد.
و به عبارت اخرى عالم ملك و ملكوت گويند, و همچنين عالم غيب و شهادت ونورانى
وظلمانى وعلوى و سفلى و اجرام واجسام واشباح و ارواح و امثال آن كه به عبارات مختلف
تعبير كنند.
و بـرخـى عـالم را سيصد و شصت دانسته اند و جمعى هزارعالم گفته اند كه ششصد آن در
دريا و چـهـار صد آن در خشكى است , ليكن آنچه در ميان خواص و عوام مشهور است ,
هيجده هزار عالم است .
يكى از عرفا گويد كه عالم دو است , يكى عالم اجسام و يكى عالم اعراض كه در هر زمانى
و در هر محلى عرضى نوى مى آفريند, پس در يك زمان , چندين هزار عرض آفريده مى شود,
به ديده فكرت در نگر تا در هر ساعتى چندين هزارعالمى , مشاهده كنى كه ازعدم به وجود
مى آيد.
در خبر آمده است كه هركه هفت بار بگويد: يارب و به روايتى ديگر پنج بار, هر دعائى
كه بعد از آن كند مستجاب شود.
وايضا از جناب رسالت پناهى ر روايت شده كه چون بنده مومن گويد: يارب , حق سبحانه
فرمايد: لـبيك , و چون دوم بار و سوم بار تكرار نمايد از جانب عزت , ندا رسد كه اى
بنده من , هرچه خواهى از من بخواه تا به تو عطا كنم و دعاى تو را مستجاب گردانم .
ابـومـسـعـود از ابـوعـبـداللّه (ع ) روايـت كـرده كه هركه در وقت صبح چهار بار
بگويد: الحمدللّه رب العالمين , از عهده شكرآن روز بيرون آيد, و اگر در وقت شام نيز
به اين عدد تلاوت نمايد, اداى شكر آن شب را كرده باشد, پس چون درعلم اصول مقرر است
و بر اهل معانى ظاهر كه تعقيب حكم به وصف , مشعربه عليت آن صفت است مر آن حكم را,
ومعبود به حق كه متصف به تربيت عالميان است به رحمانيت ورحيميت نيز موصوف است ,
بلكه اين دو صفت به منزله برهانند از جهت تربيت اين فائده ,جناب ايزد تعالى دفعه
ديگر اعاده اين دو صفت فرمودند كه الرحمن الرحيم كه صفت بعد از صفتند و به جهت
مبالغه مره ثانيه مذكور گرديده اند.
و بعضى گويند كه ذكر اين دو نام در بسمله , نظر به اول آفرينش است كه بى ماده ايشان
را آفريد و خـلـعـت وجـود به ايشان پوشيد و به اين سبب سزاوار پرستش گرديد, و در
اين جا نظر به باقى گـذاشـتـن وجود ايشان است تا به اجل موعود و اعاده ايشان در يوم
مشهود, به سبب روزى دادن بندگان و جزاى رسانيدن به هريك از اهل ايمان .
بـزرگـى فـرمـوده اسـت كه : اگر در الفاظ قرآن به حسب ظاهر, تكرارى مشاهده كنى ,
سوابق و لـواحق آن را به نظر تفكر وتامل مطالعه نما, تا در اعاده مزيد افاده دريابى
, چنانچه در اين جا ذكر رحـمت بعد از تربيت و قبل از مالكيت , اشاره است به كمال
رحمت درمبدا و معاد, چنانچه درنشاه اولى , خلق عالم را به رحمت كامله بيافريد, در
نشاه اخرى نيزهمه را به رحمت شامله سمت ظهور وبروز خواهدبخشيد.
و از ايـن جـا گفته اند كه رحمان تعلق به رب العالمين دارد, و رحيم به مالك يوم
الدين , چه مهب نـسـيـم ابـداع و اختراع كه از چمن ربوبيت مى وزد, رحمت رحمانيت است
و مورد شميم خزان و امتنان كه در گلشن مالكيت مى دمد, رحمت رحيميت است .
صـاحـب بـصاير گفته كه رب العالمين اشاره به ملك و تصرف و قدرت است كه تصور اين
صفتها مـوجـب زيـادتى خوف و دهشت , لاجرم بر اثر آن ذكر رحمت و رافت فرمود تا مومن
را رشته رجا گسسته نشود, ودل عاصى به درد نااميدى خسته و شكسته نگردد, و باز بر عقب
ذكر قيامت مى كـنـد كه موجب وحشت وخشيت است , تا بنده به يكبارگى از جاده خوف منحرف
نگردد, واساس بيم وهراس او به كلى منهزم نشود.
و اكـثـر آيـات قـرآنـى بر اين سياق واقع شده , هرگاه به تمهيد وعدى حديث تحسين و
تجويدى درمـيان آيد, بر اثر آن به تقديم وعيدى , قاعده تنبيه و تهديدى مى نمايد تا
مومنان پيوسته پله هاى ميزان خوف ورجاى خود به شاهين اعتدال ,سويت نمايند.
