تفسير الميزان جلد ۶

علامه طباطبايي رحمه الله عليه

- ۱۵ -

گفتارى در معناى شهادت
اجتماع مدنى كه داير در بين ما عائله بشر است و معارضاتى كه در جميع جهات زندگى زمينى ما بين قواى فعاله ما هست خواه ناخواه انواع اختلافات و خصومتها پيش مى آورد، زيرا چه بسا اتفاق مى افتد كه يك فرد از بشر مى خواهد از لذتى كه در نظر دارد تمتعى ببرد، افراد ديگرى هم مى خواهند از همان لذت بهره و سهمى داشته باشند و يا اصلا او را بى بهره كرده و كنار زده و همه را به خود اختصاص دهند، اين معارضه خود باعث مى شود لذت مذكور بيش از آنچه كه هست جلوه نموده و دلها را شيفته خود كند و دل دادگان ، براى رسيدن به آن به نزاع و كشمكش بپردازند، و اين كشمكش ها كار را به جايى رسانيده كه بشر در خود احساس احتياج به حكومت و قضاوتى كه بتواند از عهده فصل اين خصومات و كشمكش ها برآيد بنمايد، و اولين چيزى را كه دستگاه قضاوت و حكومت لازم دارد اين است كه قضايا و وقايع همانطورى كه واقع شده ، بدون هيچ گونه تغيير و تحريفى ضبط شود، تا آنكه عين واقعه ، مورد بررسى و قضاوت قضات قرار گيرد، و اين معنا واضح است و جاى ترديد نيست ، و نيز جاى ترديد نيست كه وقتى وقايع درست ضبط
مى شود كه كسانى شاهد و ناظر بر آن بوده و آنرا به ذهن بسپارند و يا ماجرا را نوشته و يا بوسيله ديگرى كه براى كنترل حوادث در دسترس بشر است ضبط نمايند، و در موقع لزوم به آنچه كه ديده و يا نوشته اند شهادت دهند.
البته ممكن است راه هاى ديگرى هم براى حفظ و ضبط حوادث باشد و ليكن شهادت از ساير وسايل ممكن از چند جهت امتياز دارد:
اول اينكه : ساير اسباب ضبط، امورى هستند كه براى عموم مردم ميسر نيستند، حتى نوشتن كه از همه وسايل تا اندازه اى عمومى تر و آسان تر و بى خرج تر است باز براى جميع مردم امكان ندارد حتى امروز كه روز تمدن بشر است باز همه مردم قادر بنوشتن نيستند تا چه رسد به داشتن وسايلى ديگر از قبيل ضبط صوت و امثال آن ، به خلاف شهادت كه هميشه و براى همه افراد امكان دارد.
اعتبار شهادت در ميان ملل مختلف و در اسلام 296
دوم اينكه : شهادت كه عبارتست از تشريح زبانى ، تحمل و ضبطش از خطر دستخوش عوارض شدن ، دورتر از ساير وسايل است ، و نسبت به نوشتن و امثال آن از دستبرد حوادث مصون تر است ، و لذا مى بينيم هيچ يك از امت ها با همه اختلافى كه در سنن اجتماعى و سليقه هاى قومى و ملى و با آن تفاوت فاحشى كه در ترقى و عقب ماندگى و تمدن و توحش دارند، با اينهمه در مجتمعات خود نسبت به شهادت ، خود را بى نياز ندانسته و از قبول آن شانه خالى نكرده و تا اندازه اى به اعتبار آن اعتراف دارند، روى اين حساب شهادت كسى معتبر است كه يكى از افراد مجتمع و جزئى از اجتماع بشمار آيد و لذا اعتبارى به شهادت اطفال غير مميز و ديوانگانى كه نمى فهمند چه مى گويند، نيست ، و نيز از همين جهت بعضى از ملل وحشى كه زنان را جزو اجتماع بشرى نمى شمارند شهادت شان را هم معتبر نمى دانند، چنانكه سنن اجتماعى غالب امتهاى قديمى مانند روم و يونان و غير آنها به همين منوال جريان داشته است ، و اسلام هم كه دين فطرت است شهادت را معتبر دانسته و در بين ساير وسايل تنها آنرا معتبر داشته و ساير وسايل را از درجه اعتبار ساقط دانسته ، مگر در صورتى كه افاده علم كند و درباره اعتبار شهادت فرموده : (و اقيموا الشهاده لله ) و نيز فرموده : (و لا تكتموا الشهاده و من يكتمها فانه اثم قلبه ) و نيز فرموده : (و الذين هم بشهاداتهم قائمون ).
و درباره عدد شهود جز در مساءله زنا در جميع موارد دو نفر را كافى دانسته كه هر كدام ديگرى را تاييد كند و فرموده : (و استشهدوا شهيدين من رجالكم فان لم يكونا رجلين فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى و لا ياب الشهداء اذا ما دعوا و لا تسئموا ان تكتبوه صغيرا او كبيرا الى اجله ذلكم اقسط عند الله و اقوم للشهاده و ادنى الا ترتابوا) چون ذيل آيه افاده مى كند كه آنچه در صدر آيه درباره احكام شهادت ذكر شده كه از آن جمله ضميمه شدن يكى است به ديگرى به عدالت و اقامه شهادت و رفع سوء غرض بيشتر مطابقت دارد، چون اسلام در تشخيص اينكه چه كسى از افراد مجتمع بشمار مى رود و خلاصه چه كسانى مجتمع انسانى را تشكيل مى دهند زنان را هم جزو مجتمع و مشمول حكم شهادت مى دانست ، از اين رو زنان را هم در اقامه شهادت با مردان سهيم نموده و حق اداى شهادات را هم به آنان داده ، الا اينكه چون مجتمعى را كه اسلام بوجود آورده مجتمعى است كه ساختمانش بر پايه عقل نهاده شده نه بر عواطف ، و زنان جنبه عواطفشان بر تعقلشان غلبه دارد، از اين رو از اين حق به زنان نصف مردان داده .
بنابراين شهادت دو نفر از زنان معادل يك نفر از مردان خواهد بود، چنانكه آيه شريفه گذشته نيز به اين حكمت اشاره كرده و فرموده : (ان تضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى - تا اگر يكى از آن دو گمراه و دستخوش عواطف شد ديگرى متذكرش سازد) و ما در جزء چهارم اين كتاب آنجا كه حقوق زن در اسلام را بيان مى داشتيم مطالبى كه براى اين بحث نافع باشد گذرانديم ، البته براى شهادت در كتب مفصله فقه احكام زياد و فروعات بسيار مبسوطى هست كه چون از غرض ما در اين بحث خارج است متعرض آن نمى شويم .
گفتارى پيرامون معناى عدالت
كسانى كه در احكام و معارف اسلامى بحث مى كنند در خلال بحث هاى خود بسيار به لفظ عدالت بر مى خورند، و چه بسا درباره عدالت به تعريفات مختلف و تفسيرهاى گوناگونى كه ناشى از اختلاف مذاقهاى اهل بحث و مسلك هاى ايشان است برخورد مى كنند، ليكن مذاقى كه در تعريف عدالت اختيار مى كنيم بايد مذاقى باشد كه با كار ما كه تفسير قرآن است سازگار باشد. مذاقى باشد كه بتوان آنرا در تجزيه و تحليل معناى عدالت و كيفيت اعتبارش با فطرتى كه مبناى همه احكام اسلامى است وفق دهد، و اين خود مذاق مخصوصى است . و آن اين است كه بگوييم : عدالت كه در لغت به معناى اعتدال و حد وسط بين عالى و دانى و ميانه بين دو طرف افراط و تفريط است ، در افراد مجتمعات بشرى هم عبارتست از افرادى كه قسمت عمده اجتماع را تشكيل مى دهند و آنان همان افراد متوسطالحالند، كه در حقيقت به منزله جوهره ذات اجتماعند، و همه تركيب و تاءليف هاى اجتماعى روى آنان دور مى زند. زيرا نوابغ و رجالى كه از مزايا و فضايل عالى اجتماعى برخوردارند و همه افراد اجتماع همشان و غرض نهائيشان رسيدن به مقام ايشان مى باشد در هر عصرى جز عده اى انگشت شمار نيستند و در هر جامعه اى يافت شوند در طبقه اعضاى رئيسه آن اجتماع قرار مى گيرند، و عده اين چنين افراد آنقدر نيست كه به تنهايى بتوانند جامعه اى را تشكيل داده و يا در تكميل و تكون آن اثرى داشته باشند.
همچنين افراد معدودى كه نقطه مقابل آنان و در طرف تفريط قرار دارند، يعنى اشخاص بى شخصيت و فرومايه اجتماع كه پايبند به حقوق اجتماعى نيستند و فضائلى كه مورد غبطه و آرزوى افراد جامعه باشد در آنان نيست و خلاصه بى بند و بارهايى كه پايبند به اصول عامه اجتماعى كه در حقيقت حيات جامعه به رعايت آنها است ، نيستند و رادعى از ارتكاب گناهان اجتماعى كه باعث هلاكت جامعه و بطلان تجاذب و پيوستگى لازم بين اجزاى اجتماع است ندارند، كه اين چنين افراد هم مانند دسته اول عددشان در هر عصرى انگشت شمار بوده و در تشكيل اجتماع اثرى نداشته و بود و نبودشان يكسان است و اجتماع وقعى و اعتمادى به راى و خير خواهى شان ندارد، از اين دو دسته كه بگذريم تنها افرادى در تشكيل جامعه به حساب مى آيند كه مردمى متوسط الحال هستند، تنها اينانند كه ساختمان و اسكلت جامعه را تشكيل مى دهند و بدست اينان است كه مقاصد جامعه و آثار حسنه اى كه غرض از تشكيل جامعه حصول آن مقاصد و تمتع از آن آثار است ظاهر مى گردد،
اعتبار عدلت در شاهد، حكمى است فطرى وارتكازى همگان
و اين مطلب روشن است و هيچ جامعه شناسى نيست كه در اولين برخورد به آن به حسن قبول تلقيش نكند، آرى هر كسى به طور قطع احساس مى كند كه در زندگى اجتماعى خود به افرادى احتياج دارد كه رفتار اجتماعى شان مورد اعتماد و در امور ميانه رو باشند، از بى باكى و قانون شكنى و مخالفت با سنن و آداب جارى پروا داشته باشند، و تا اندازه اى نسبت به حكومت و دستگاه قضا و شهادات و غيره لا ابالى نباشند، اين است حكم فطرى و ارتكازى هر كسى ، اسلام هم اين حكم را كه حكمى است فطرى و ضرورى و يا نزديك به ضرورى در شاهد معتبر دانسته و فرموده : (و اشهدوا ذوى عدل منكم و اقيموا الشهاده لله ذلكم يوعظ به من كان يومن بالله و اليوم الاخر) و نيز فرموده : (شهاده بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصيه اثنان ذوا عدل منكم ).
در اين دو آيه روى سخن با مؤ منين است ، پس اينكه شرط كرده كه اين دو شاهد بايد از دارندگان فضيلت عدالت باشند مفادش اين است كه شاهد بايد نسبت به مجتمع دينى مردى معتدل باشد، نه نسبت به مجتمع قومى و شهرى ، و از همين جا استفاده مى شود كه شاهد بايد در جامعه طورى مشى كند كه مردم دين دار به دين وى وثوق و اطمينان داشته باشند، و كارهايى را كه در دين گناه كبيره و منافى دين بشمار مى رود مرتكب نشود، چنانكه قرآن هم در اين مقوله مى فرمايد: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم و ندخلكم مدخلا كريما) و ما در ذيل همين آيه در جزء چهارم اين كتاب (جلد 4 ترجمه ) راجع به معناى كبيره بحث كرديم و در آيات ديگرى هم به همين معنا اشاره نموده ، از آن جمله مى فرمايد: (و الذين يرمون المحصنات ثم لم ياتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانين جلده و لا تقبلوا لهم شهاده ابدا و اولئك هم الفاسقون ) نظير آيه مورد بحث از جهت اشتراط عدالت آيه (ممن ترضون من الشهداء) است ، زيرا رضايتى كه در آن اخذ شده همان خوش بينى مجتمع دينى است ، و معلوم است كه مجتمع دينى از جهت دينى بودنش از كسى راضى و به وى خوشبين مى شود كه رفتارش براى جماعت اطمينان آور نسبت به ديانتش باشد.
مفهوم عدلت در اصطلاح فقه و لسان ائمهاهل بيت (ع ) و فرق آن با عدلت به مفهوم اخلاقى آن
و اين همان معنايى است كه در اصطلاح فقه آنرا ملكه عدالت مى نامند، البته اين ملكه غير ملكه عدالت در اصطلاح فن اخلاق است ، چون عدالت فقهى هياتى است نفسانى كه آدمى را از ارتكاب كارهايى كه به نظر عرف متشرع گناه كبيره است باز مى دارد، و اما ملكه عدالت در اصطلاح اخلاق ملكه راسخ به حسب واقع است نه به نظر عرف ، و اين معنايى كه ما براى عدالت كرديم معنايى است كه از مذاق و مذهب امامان اهل بيت (عليهم السلام ) بنا بر رواياتى كه از آن خاندان نقل شده نيز استفاده مى شود، از آن جمله صدوق در كتاب فقيه به سند خود از ابن ابى يعفور نقل مى كد كه گفت حضور حضرت صادق (عليه السلام ) عرض كردم : در بين مسلمين عدالت مرد با چه چيز شناخته مى شود تا شهادت هايى كه له يا عليه مسلمين مى دهد پذيرفته گردد؟
امام فرمود: به اينكه مسلمين او را به ستر و عفاف و جلوگيرى از شكم و شهوت و دست و زبان بشناسند، و به اجتناب از گناهان كبيره اى كه خداوند متعال مرتكب آنرا وعده آتش داده از قبيل مى گسارى ، زنا، ربا، عقوق پدر و مادر و فرار از جنگ و امثال آن معروف باشد، و دليل بر اين كه شخص از جميع اين گناهان اجتناب دارد اين است كه جميع معايب خود را بپوشاند، به طورى كه بر مسلمانان تفتيش ساير معايب و لغزشهايش حرام باشد و ستودن وى به پاكى و اظهار عدالتش در بين مردم واجب شود، دليل ديگرش ‍ اين است كه به رعايت نمازهاى پنجگانه و مواظبت بر آنها و حفظ اوقات آنها معهود باشد و در جماعتهاى مسلمين حضور بهم برساند، و جز با عذر موجه از اجتماعاتى كه در مصلاها منعقد مى شود تخلف نورزد، وقتى داراى چنين نشانه هايى بود و همواره در مواقع نماز در مصلاى خود ديده شد و خلاصه اگر از اهل شهر و قبيله اش بپرسند فلانى چطور آدمى است بگويند ما جز نيكى از او نديده ايم و همواره او را مواظب نماز و مراقب اوقات آن يافته ايم ، همين مقدار براى احراز عدالت و قبول شهادتش در بين مسلمين كافى است ، زيرا نماز خود پرده و كفاره گناهانست ، و ممكن نيست كسى كه در جماعات حاضر نمى شود و نماز را در مساجد نمى خواند در باره اش شهادت دهند كه وى نمازگزار است ، جماعت و اجتماع تنها براى همين منظور تشريع شده كه نمازگزار را از بى نماز بشناسند، و اگر غير اين بود كسى نمى توانست به صلاح و سداد و ديانت اشخاص شهادت دهد، و لذا رسول الله (صلى الله عليه و آله ) تصميم گرفت خانه هاى مردمى را به جرم كناره گيرى از جماعت مسلمين آتش بزند، و بارها مى فرمود: نماز كسى كه بدون عذر در مسجد حاضر نمى شود نماز نيست .
مؤ لف : همين روايت را شيخ در تهذيب زيادتر از آنچه ما از صدوق (عليه الرحمه ) نقل كرديم روايت كرده ، و ستر و عفافى كه در اين روايت است هر دو بنابر آنچه در صحاح است به معناى تزكيه است ، و اين روايت همانطورى كه مى بينيد عدالت را امرى معروف در بين مسلمين دانسته ، وسائل از نشانه هاى آن پرسش نموده و امام (عليه السلام ) درباره آثار آن فرموده : اثر مترتب بر عدالت كه دلالت بر اين صفت نفسانى و حكايت از آن مى كند همانا ترك محرمات پروردگار و خوددارى از شهوات ممنوع است ، و درباره نشانه آن فرموده : نشانه عدالت اجتناب از گناهان كبيره است ، و دليل بر اين اجتناب به آن تفصيلى كه امام بيان داشت حسن ظاهر بين مسلمين است .
و در تهذيب از عبدالله بن مغيره از ابى الحسن على بن موسى الرضا (عليهماالسلام ) نقل مى كند كه فرمود: كسى كه بر فطرت اسلام به دنيا آمده باشد و مردم نفس او را نفسى صالح بدانند جايز است كه شهادت دهد و شهادتش معتبر است .
و نيز در همان كتاب است كه سماعه از ابى بصير از ابى عبدالله (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: در شهادت اشخاص ضعيف عيبى نيست به شرطى كه عفيف و خويشتن دار باشند.
در كتاب كافى به سند خود از على بن مهزيار از ابى على بن راشد نقل مى كند كه گفته است : خدمت حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) عرض كردم : دوستان شما در بين خود اختلاف دارند، آيا با اين حال مى توانم در نماز به همه آنها اقتدا كنم ؟ فرمود: دنبال كسى نماز بخوان كه به ديانتش وثوق داشته باشى .
مؤ لف : دلالت اين چند روايت بر مطالب گذشته ، واضح است . البته در ذيل عنوان عدالت بحث هاى زيادترى هست و ليكن چون از غرض ما خارج است لذا از ايراد آن خوددارى مى كنيم .
گفتارى پيرامون يمين (سوگند)
حقيقت معناى اينكه مى گوييم : به جان خودم سوگند كه فلان مطلب فلان است ، و يا: به حياتم قسم كه مطلب همانست كه من گفتم ، اين است كه گفته هاى خود را در راستى و صحت به جان و زندگى خود كه در نظر، عزيز و محترم است پيوند دهيم ، بطورى كه صحت و راستى گفتار ما بسته به جان و زندگى ما و عدم صحت آن بسته به عدم زندگى ما باشد، بطلان گفتارمان ابطال حرمت و منزلت زندگيمان باشد، با حفظ اينكه نداشتن ارزش و احترام زندگى سقوط از مقام انسانيت است ، چون انسانيت ، آدمى را دعوت به حفظ احترام زندگى مى كند، و همچنين معناى اينكه مى گوييم : تو را به خدا قسم فلان كار را مكن و يا فلان كار را بكن ،
اين است كه مى خواهيم امر و نهى خود را به مقام و منزلتى كه خداى سبحان در نظر مؤ منين دارد پيوند داده و مربوط سازيم ، به طورى كه مخالفت امر و نهى ما، خوار شمردن مقام خداى تعالى باشد و همچنين غرض و معناى اينكه مى گوييم : و الله هر آينه فلان كار را مى كنم ، پيوند مخصوصى است كه بين تصميمى كه بر كارى گرفته ايم و بين مقام و منزلتى كه خداى متعال در نظرمان دارد بر قرار كنيم ، بطورى كه فسخ آن عزيمت و نقض آن تصميم ابطال منزلت و اهانت به حرمتى باشد كه خداى سبحان در نظر ما دارد، و نتيجه اين پيوند اين است كه خود را از فسخ عزيمت و شكستن عهدى كه بسته ايم باز داريم .
بنابراين مى توان گفت : قسم عبارت است از ايجاد ربط خاصى بين خبر و يا انشاء و بين چيز ديگرى كه داراى شرافت و منزلت است ، بطورى كه بر حسب اين قرار داد، بطلان و دروغ بودن انشا يا خبر مستلزم بطلان آن چيز باشد، و چون آن چيز در نظر صاحب قرار داد داراى مكانت و احترام لازم الرعايه است و هيچگاه راضى به اهانت به آن نيست از اين جهت فهميده مى شود كه در خبرى كه داده راستگو است ، و در تصميمى كه گرفته پايدار است ، پس قسم در اينگونه امور تاكيدى است بالغ .
در بعضى از لغات بجاى قسم و در مقابل آن ، خبر را به چيزى كه فاقد شرف و احترام است مربوط مى سازند، و غرضشان از اين قسم پيوندها، اظهار بى اعتنايى است نسبت به خبرى كه مى دهند و يا مى شنوند، در حقيقت اين يك قسم زخم زبان به شمار مى رود. و ليكن از اين قسم پيوندها در كلام عرب بسيار كم ديده مى شود. تا آنجا كه ما سراغ داريم سوگند از عادات و رسومى است كه در تمامى زبانها متداول است و پيداست كه آنرا از نياكان خود به ارث برده اند، نه اينكه مختص به يك زبان و از مخترعات يك نسل بوده باشد، و اين خود دليل بر اين است كه سوگند از شوون تلفظات يك لغت نيست بلكه حيات اجتماعى انسان وى را بسوى آن هدايت نموده است ، زيرا انسان در بعضى از موارد مى فهمد كه چاره اى جز توسل به سوگند و استفاده از آن ندارد، و هميشه توسل به سوگند در بين امم دائر بوده و چه بسا در موارد متفرقه اى كه نمى توان در تحت قاعده اش در آورد و احيانا در مجتمعات انسانى پيش ‍ مى آيد بمنظور دفع تهمت و دروغ و يا تسكين نفس و تاييد خبر به آن متوسل مى شده اند، تا اندازه اى كه حتى قوانين كشورى هر امت در پاره اى از موارد از قبيل تحليف سلاطين و اولياى مملكت در ابتداى تاجگذارى و يا افتتاح مجلس شورا و امثال آن به آن اعتبار و قانونيت داده است ، اسلام نيز كمال اعتبار را نسبت به سوگندى كه با نام خداوند واقع شود مبذول داشته و اين نيست مگر براى خاطر عنايتى كه اسلام به رعايت احترام مقام ربوبى دارد، آرى اسلام ساحت قدس خداى تعالى را از اينكه مواجه با صحنه هايى كه با مراسم ربوبيت و عبوديت منافى باشد حفظ كرده ، و لذا كفاره هاى مخصوصى براى شكستن سوگند وضع نموده و سوگند زياد را هم مكروه دانسته ، و فرموده : (لا يواخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يواخذكم بما عقدتم الايمان فكفارته اطعام عشره مساكين ) و نيز فرموده : (و لا تجعلوا الله عرضه لايمانكم )و سوگند را در مواردى كه مدعى در محكمه ، شاهدى بر دعوى خود ندارد معتبر دانسته و فرموده : (فيقسمان بالله لشهادتنا احق من شهادتهما و ما اعتدينا).
و از كلمات رسول الله (صلى الله عليه و آله ) است كه فرموده : شاهد آوردن به عهده مدعى و سوگند خوردن به عهده منكر است .
و اين اعتبار سوگند در حقيقت اكتفا كردن محكمه است به دلالت سوگند بر ايمان - درونى طرف در جايى كه دليل ديگرى بر صدق گفتارش نباشد،
اعتماد به سوگند مدعى ، به خدا، در شرع اسلام ، ناشى از اعتماد به ايمان افراد درمجتمع اسلامى است
توضيح اينكه : مجتمع دينى مجتمعى است كه بر پايه ايمان به خداى تعالى بنا نهاده شده و اجزاى اين مركب كه باهم تاءليف شده و اجتماع را تشكيل داده اند، انسان هاى با ايمان است ، خلاصه در چنين مجتمع سرچشمه همه سنت هايى كه پيروى مى شود و محور جميع احكامى كه جارى مى گردد ايمان به خدا است . و كوتاه سخن ، جميع آثارى كه از اين چنين مردم بروز مى كند همه و همه ناشى از حالت درونى و ايمان آنها است . چنانكه در يك مجتمع بى دين محور همه اينها ايمان افراد است به مقاصد قومى خود و همه سنن و قوانين كشورى و آداب و رسومى كه در بينشان دائر است ناشى از ايمان است .
وقتى حال يك جامعه دينى چنين باشد و صحيح باشد اعتماد و اتكاء بر ايمان افراد در جميع شوون اجتماعى و لوازم زندگى ، همچنين صحيح است اعتماد به ايمان شان در جائى كه جز ايمان به خدا دليل ديگرى بر صدق گفتارشان در بين نيست و اين اعتماد به ايمان همان سوگندى است كه شارع در مواردى كه مدعى گواهى بر صدق دعوى خود ندارد براى وى تشريع فرموده ، تا منكر، انكار خود را مربوط و بسته به ايمان درونى خود كند و بر صدق گفتار خود سوگند ياد نمايد، به طورى كه اگر كشف شود كه در انكار و اظهاراتش دروغ گفته ، كشف شود كه در اظهار ايمانش به خدا نيز دروغگو بوده است ،
پس در حقيقت ايمانش كه بوسيله عقد قسم مربوط و مرهون صدق گفتارش شده به منزله گروگانى است كه مديون ، آنرا در اختيار طلبكار خود مى گذارد كه وقتى مجاز است گروگان را بگيرد كه در وعده اى كه داده وفا كند يعنى در سر موعد طلب وى را بپردازد و گرنه ديگر دست به گروگان پيدا نمى كند، همچنين منكر كه در عالم اعتبار ايمانش گروگان به مطلبى بسته است كه بر آن سوگند ياد كرده ، به طورى كه اگر خلاف آن مطلب كشف شد ايمانش نيز از بين رفته و از اين سرمايه تهى دست شده و ايمانش در جامعه از درجه اعتبار ساقط مى شود، و از ثمرات ايمانش - كه در چنين مجتمع عبارت است از همه مزاياى اجتماعى - محروم مانده و در اين مجتمع كه گفتيم بايد اجزايش با هم موتلف باشند رانده و مطرود شده بلكه رانده زمين و آسمان مى شود، نه در زمين ماوايى دارد كه در آن قرار گيرد و نه آسمانى كه بر سرش سايه افكند. مويد اين مطلب انزجار و تنفر شديدى است كه مسلمين صدر اسلام در برابر كسانى كه از سنن دينى مانند نماز جماعت و حضور در جبهه جنگ تخلف مى ورزيدند از خود نشان داده اند، چه از اعتراض مسلمين آنروز كه در حقيقت روزگار سلطه دين بر همه هواها بوده به خوبى مى فهميم تا چه اندازه يك مرد متخلف از سنن دينى در نظر مجتمع مطرود و منفور بوده است ، و عالم در نظر آن بى نوا، تا چه اندازه تنگ مى شده . اينكه گفتيم مسلمين صدر اسلام براى اين بود كه اسلام ، مجتمعى كه به تمام معنى دينى باشد و دين بر تمامى شوون اجتماعى حكومت كند جز در صدر اسلام بخود نديده ، است .
در جوامع مادى امروز، نه تنها سوگند بلكه هيچ قانون و ضابطه ديگرى كوچكتريناثرى ندارد
مجتمع كشورهاى اسلامى امروز با اينكه اسمش اسلامى است در حقيقت مجتمعى است كه دين در آنها رسما حكومت و نفوذ ندارد، و بيشتر تمايلات مادى در دلها حكمفرماست ، مجتمعى است كه از مختصرى تمايلات دينى آنهم بسيار ضعيف و مورد اعراض و طعن عموم و از تمايلات مادى بس شديد، تركيب يافته است ، مجتمعى كه تمدن جديد قسمت عمده توجه مردم را بخود جلب كرده و علاقه اش تا اعماق دلها ريشه دوانيده و در نتيجه كشمكشى بس عجيب بين اين دو علاقه و دو داعى در دلها براه انداخته و همواره در نزاع بين داعى دين و دنيا، غلبه و پيروزى نصيب تمايلات مادى بوده در نتيجه آن وحدت نظامى كه اسلام در مجتمع دينى مسلمين بوجود آورده بود و در همه شوون اجتماع گسترش داشت از بين رفته و در روحيات مردم هرج و مرج عجيبى بپا خاسته است ، البته در چنين روزگارى سوگند بلكه هر قانون ديگرى هر چه هم در حفظ حقوق مردم از سوگند قوى تر باشد در مجتمعات امروز كوچكترين اثرى ندارد، براى اينكه در اين اجتماع نه تنها سلب اعتماد از قوانين دينى موجود در مجتمع شده ، بلكه به هيچ يك از نواميس و مقررات جديد هم اعتمادى نيست . اين را هم بايد تذكر داد كه ما نمى خواهيم بگوييم چون امروز ايمان مردم ضعيف شده پس بايد احكام مربوط به يمين (سوگند) از بين برود، نه ، خداى تعالى به مقتضات هر عصر و روزگارى احكامش را نسخ نمى كند و اگر مردم از دين اعراض كنند و از آن به ستوه آيند، خداوند از شرايع دينيش دست بر نمى دارد.
با اعراض مردم از دين ، احكام دينى منفسخ نمى شوند
آرى دين در نزد خداى تعالى اسلام است و بس ، و خداوند هيچوقت به كفر بندگانش راضى نمى شود، اگر بنا بود حق و حقيقت پيرو تمايلات آنان شود آسمانها و زمين تباه مى گرديد، جز اين نيست كه اسلام دينى است متعرض جميع شوون زندگى انسانى و شارح و مبين احكام آن ، دينى است كه هر يك از احكام آن نسبت به مابقى متناسب و متلازم است ، به اين معنا كه يك پيوستگى و وحدت خاصى در سراسر احكام آن حكمفرما است و طورى به هم مربوطند كه اگر فتورى در يكى از آنها دست دهد و يا يكى از آنها از بين برود اثرش در سراسر دين بروز مى كند، عينا مانند بدن يك انسان كه اگر يكى از اجزايش مريض شود در مابقى هم اثر مى گذارد، و نيز همانطورى كه در بدن انسان اگر عضوى فاسد و يا مريض شود نبايد از ساير اعضا چشم پوشيد و بدن را يكسره بدست مرض ‍ سپرد، بلكه بايد آنرا سالم نگهداشت و در صدد علاج مريضى آن بر آمد. همچنين اگر اخلاق مردم رو به ماديت نهاد خداوند از ساير احكامش چشم نمى پوشد، آرى اسلام گر چه ملتى حنيف و دينى آسان و پر گذشت است ، و داراى مراتب مختلف وسيعى است و تكاليف خود را به قدر طاقت انجام و اجراء، متوجه اشخاص مى كند و اگر چه در عين اينكه داراى حالتى است كه در آن حالت بايد حفظ جميع شرايع و قوانينش يكجا و بدون استثناء رعايت شود، ليكن در عين حال داراى حالت ديگرى است و آن حالت انفرادى است .
همانطورى كه براى روز امنيت و سلامت احكامى دارد همچنين براى روز اضطرار احكام ديگرى جعل كرده ، نماز در روز امنيت و سلامت نمازى است شامل جميع شرايط و فاقد جميع موانع و در روز خوف و اضطرار نمازى است فاقد اغلب شرايط و عبارت است از اشاره و بس ، و ليكن اين گذشت و تنزل از مرتبه فوق به مرتبه مادون مشروط است به اضطرارى كه رافع تكليف و مجوز ترك آن باشد، چنانكه فرموده : (من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من الله و لهم عذاب عظيم ) تا آنجا كه مى فرمايد: (ثم ان ربك للذين هاجروا من بعد ما فتنوا ثم جاهدوا و صبروا ان ربك من بعدها لغفور رحيم ) و اما اينكه افراد مجتمع در برابر تمتعات مادى شيفته و بى خود شده و دستوراتى را از دين كه منافى آن تمايلات است ترك نموده و بگويند اين دستورات موافق سنن جارى در دنياى امروز نيست ، صرف اين جهت باعث نمى شود كه احكام خدا از بين برود، زيرا همانطورى كه گفتيم تنها اضطرار رفع تكليف مى كند و علاقه به تمايلات مادى ، اضطرار و رافع تكليف نيست ، بلكه در حقيقت ماديت و دست از دين كشيدن است .
پاسخ به اين توهم كه سوگند به غير اسم خدا و نيز خدا را به حق پيامبر (ص ) واوليايش قسم دادن شرك است
در اينجا بحث ديگرى به ميان مى آيد و آن اين است كه آيا همانطورى كه بعضى ها خيال كرده اند سوگند به غير اسم خدا، شرك به خداوند است يا نه ؟ بايد از كسى كه چنين گمان كرده پرسيد مقصود از اين شرك چيست ؟ اگر مقصود اين است كه سوگند چون مبتنى بر تعظيم است اگر به غير اسم خدا واقع شود در حقيقت غير خدا را تعظيم نموده و آنرا پرستيده . در جواب مى گوييم : هر تعظيمى شرك نيست ، بلكه شرك عبارت است از اينكه عظمتى را كه مخصوص ذات خداوندى است و با آن از هر چيزى بى نياز است براى غير خدا قائل شويم ، به دليل اينكه اگر هر تعظيمى شرك بود خود پروردگار در كتاب مجيدش مخلوقات خود را تعظيم نمى كرد و حال آنكه مى بينيم به آسمان و زمين و مهر و ماده و خنس و كنس از ستارگان و شهاب هايى كه فرو مى ريزند سوگند خورده است ، و همچنين به كوه و دريا و انجير و زيتون و اسب و شب و روز و صبح و شفق و ظهر و عصر و روز قيامت قسم ياد كرده ، و نيز به نفس و كتاب و قرآن عظيم و زندگى رسول الله (صلى الله عليه و آله ) و به ملائكه و مخلوقاتى ديگر در آيات زيادى قسم خورده ، و معلوم است كه سوگند خالى از يك نحوه تعظيم نيست .
با اين حال چه مانعى دارد همانطورى كه خداوند اشياء را به عظمتى كه خودش به آنها داده ياد فرموده ، ما نيز آنها را به همان موهبت تعظيم ، و به همان مقدار از تعظيم ياد كنيم ؟ و اگر اين تعظيم شرك بود، كلام خداوند به احتراز از چنين تعظيم و اجتناب از چنين شرك سزاوارتر بود، و نيز خداوند متعال امور بسيارى را در كلام خود احترام نموده ، مثلا درباره قرآن خود فرموده : (و القرآن العظيم ) و درباره عرش فرموده : (و هو رب العرش العظيم ) و درباره پيغمبر (صلى الله عليه و آله ) فرموده : (انك لعلى خلق عظيم ) و نيز براى انبيا و پيغمبران خود و هم چنين براى مؤ منين حقوقى بر عهده خود واجب نموده وآن حقوق را تعظيم و احترام كرده ، از آن جمله فرموده : (و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين انهم لهم المنصورون ) و نيز فرموده : (و كان حقا علينا نصر المؤ منين ) با اين حال چه مانعى دارد كه ما نيز اين امور را تعظيم نماييم ؟
و از كلامى كه خداى تعالى درباره مطلق قسم دارد تبعيت نموده و خدا را به يكى از همان چيرهايى كه خودش به آن قسم ياد كرده و يا به يكى از حقوقى كه خودش براى اوليايش قرار داده قسمش بدهيم ؟ و چطور مى توان گفت كه اين نحوه قسم شرك به خدا است ؟! آرى اين نحو قسم ، قسم شرعى كه در فقه در باب يمين و قضا، آثار و احكام مخصوصى دارد نيست ، و قسم شرعى تنها قسمى است كه به اسم خداى سبحان منعقد شود، و ليكن كلام ما در اين جهت نبود.
و اگر مقصود اين است كه بطور كلى تعظيم غير خدا چه در قسم و چه در غير قسم جايز نيست ، اين مدعائى است بدون دليل بلكه دليل قطعى بر خلافش هست .
بعضى هم گفته اند كه خدا را به حق رسول الله (صلى الله عليه و آله ) و ساير اوليايش قسم دادن و به آنان تقرب جستن و آنان را به هر وجهى كه شده شفيع قرار دادن جايز نيست ، زيرا اين عمل خود يك نحوه پرستش و براى غير خدا نفوذ معنوى قايل شدن است .
جواب اين حرف هم نظير جوابى است كه از حرف قبلى داده شد، زيرا از اين آقايان مى پرسيم مراد شما از اين نفوذ و سلطه غيبى چيست ؟ اگر مراد از اين سلطه ، سلطه و نفوذ استقلالى است بطورى كه رسول الله (صلى الله عليه و آله ) و يا امامان (عليهم السلام ) در مقابل خداى تعالى مستقل در تاءثير باشند كه خود روشن است هيچ مسلمانى كه به كتاب خدا ايمان داشته باشد چنين خيالى را هرگز نمى كند. و اگر مراد مطلق سلطه و نفوذ معنوى است و لو به اذن خدا باشد چنين سلطه اى هيچ دليلى برامتناعش نيست ، و هيچ اشكالى ندارد كه بعضى از بندگان خدا مانند اولياى او متصف به چنين قدرتى بشوند، بلكه قرآن شريف پاره اى از سلطنت هاى غيبى را صريحا به بعضى از بندگان خدا مانند ملائكه نسبت داده ، از آن جمله فرموده است : (حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا يفرطون ) و نيز فرموده : (قل يتوفيكم ملك الموت )و نيز فرموده : (و النازعات غرقا. و الناشطات نشطا. و السابحات سبحا. فالسابقات سبقا. فالمدبرات امرا). و نيز فرموده : (من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك ) و آيات كريمه قرآن در اين باره بسيار زيادند.
درباره شيطان و جنود او هم مى فرمايد: (انه يريكم هو و قبيله من حيث لاترونهم انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يومنون ) و درباره شفاعت انبيا و غير انبيا در آخرت و همچنين درباره معجزات آنها در دنيا آيات زيادى هست ، و اى كاش مى فهميديم چه فرق است بين آثار مادى و غير مادى كه اين آقايان آثار مادى را از قبيل سردى و گرمى را بدون هيچ استنكاف و انكارى براى هندوانه و عسل اثبات مى كنند، و اما وقتى به آثار غير مادى مى رسند اسمش را سلطه غيبى گذاشته و آنرا انكار مى كنند. اگر اثبات تاءثير براى غير خدا قدغن است فرقى بين آثار مادى و غير مادى نيست ، و اگر جايز است كه چيزى به اذن خدا داراى اثر شود باز هم فرقى بين مادى و غير مادى نيست ، و هر دو يكسانند.
بحث روايتى
(رواياتى در ذيل آيات مربوط به شهادت كافر و شاءننزول آنها)
در كافى از على بن ابراهيم از رجال روايتى خود (اسم رجال را ذكر نكرده ) نقل مى كند كه تميم دارى و ابن بندى و ابن ابى ماريه به عزم سفر از خانه بيرون شدند،
تميم دارى مسلمان و آن دو يعنى ابن بندى و ابن ابى ماريه نصرانى بودند، تميم دارى همراه خود خورجينى داشت كه اموال خود را از آن جمله ظرفى طلائى و قلاده اى را در آن جاى داده بود، اموال مزبور را مى برد تا در بعضى از بازارهاى عرب بفروشد، تميم در بين راه به مرض شديدى دچار شد و چون احساس مى كرد كه اجلش فرا رسيده آنچه از اموال كه همراه داشت به ابن بندى و ابن ابى ماريه داد و سفارش كرد آنها را به ورثه اش برسانند، نامبردگان وقتى به مدينه برگشتند اموال را در حالى كه ظرف طلا و قلاده را دزديده بودند نزد ورثه آورده و ماجرا را شرح دادند، ورثه وقتى خورجين را گشودند ديدند همه اموال هست جز ظرف طلا و قلاده ، از آن دو تن رسيدند آيا تميم مرضش آنقدر طول كشيد كه محتاج فروش اموال خود شود؟ گفتند نه ، كسالتش جز چند روزى به طول نيانجاميد. پرسيدند آيا دزدها در سفر چيزى از اموالش ربودند؟ گفتند نه . پرسيدند آيا دادوستدى كه در آن ضرر كرده باشد صورت داده ؟ گفتند نه . گفتند ما گران بهاترين متاع او را كه ظرفى طلا كارى و جواهرنشان و قلاده اى قيمتى بود دربار و بنه او نمى بينيم . آن دو تن گفتند ما نيز خبر نداريم ، هر چه به ما سپرده بدون كم و كاست به شما رسانديم . ورثه تميم آن دو تن را به شكايت نزد رسول الله (صلى الله عليه و آله ) آوردند.
حضرت به ايشان فرمود: سوگند بخوريد كه شما اين اموال را نبرده ايد، آنها نيز سوگند خوردند، حضرت رهايشان كرد. پس از چندى اولياى تميم ظرف و قلاده را در دست ايشان ديده و نزد رسول الله (صلى الله عليه و آله ) آمدند و عرض كردند يا رسول الله ! به آنچه كه بر ابن بندى و ابن ابى ماريه دعوى دار بوديم دست يافتيم ، و اينك معلوم كرديم كه اموال مذكور در دست آنها است ، رسول الله (صلى الله عليه و آله ) منتظر شد تا از ناحيه خداوند متعال حكم اين مساءله برسد، خداى متعال اين آيه را نازل فرمود: (يا ايها الذين آمنوا شهاده بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصيه اثنان ذوا عدل منكم او اخران من غيركم ان انتم ضربتم فى الارض ).
تا اينجا خداى متعال شهادت اهل كتاب را تنها در امر وصيت آنهم در سفرى كه از اهل اسلام كسى يافت نشود معتبر دانسته سپس ‍ فرموده : (فاصابتكم مصيبه الموت تحبسونهما من بعد الصلوه فيقسمان بالله ان ارتبتم لا نشترى به ثمنا و لو كان ذا قربى و لا نكتم شهاده الله انا اذا لمن الاثمين ) تا اينجا شهادت آن دو تن نصرانى و حكم رسول الله (صلى الله عليه و آله ) را درباره قسم دادن شان تنفيذ مى كند: (فان عثر على انهما استحقا اثما) يعنى اگر معلوم شد كه به دروغ سوگند خوردند: (فاخران يقومان مقامهما) يعنى دو تن از اولياى ميت كه مدعى هستند (من الذين استحق عليهم الاوليان )، (اوليان ) به معنى (اولان ) يعنى دوتاى اول است (فيقسمان بالله ) به خدا سوگند مى خورند كه آنها به اين ادعا سزاوارتر از آن دوتاى اولند و اينكه آن دو در سوگند خود دروغ گفته اند: (لشهادتنا احق من شهادتهما و ما اعتدينا انا اذا لمن الظالمين ) رسول خدا به اولياى تميم فرمود تا مطابق دستورى كه مى دهد قسم بخورند آنها نيز قسم خوردند حضرت قلاده و ظرف طلا را از ابن بندى و ابن ابى ماريه گرفت و به اولياى تميم داد، (ذلك ادنى ان ياتوا بالشهاده على وجهها او يخافوا ان ترد ايمان بعد ايمانهم ).
مؤ لف : قمى نيز در تفسير خود نظير اين روايت را نقل كرده و در آن روايت بعد از جمله (تحبسونهما من بعد الصلوه ) دارد كه مراد از اين نماز، نماز عصر است و ظاهرا كلمه : (اولين ) كه در كلام امام است به صيغه تثنيه است ، و مراد از اولين كه در تفسير (اوليان ) است همان دو شاهد اولند. و ظاهر معنى آيه به اين نحوى كه امام (عليه السلام ) قرائت فرموده يعنى كلمه (استحق ) را مبنى بر فاعل خوانده و همين قرائت به على (عليه السلام ) هم نسبت داده شده ، و ما نيز در بيان سابق آنرا تاييد نموديم و گفتيم اين معنى واضح ترين معانى است كه در آيه احتمال داده شده است .
در در المنثور است كه ترمذى (وى روايت را ضعيف دانسته ) و ابن جرير و ابن ابى حاتم و نحاس از باذان مولاى ام هانى از ابن عباس ‍ از تميم دارى نقل مى كند كه در تفسير آيه (يا ايها الذين آمنوا شهاده بينكم اذا حضر احدكم الموت ) در شان نزول اين آيه گفت : غير از من و عدى بن بدا كسى ديگر دخالت نداشت ، آنگاه راوى جريان را چنين نقل مى كند كه تميم قبل از اسلام نصرانى بود، و در بين شام و مدينه براى تجارت رفت و آمد داشت ، در يكى از سفرها مردى از آزاد شده هاى قبيله بنى سهم كه نامش بديل بن ابى مريم بود به اتفاق آن دو به شام آمده بود و جامى از نقره كه عمده سرمايه اش بود همراه داشت ، و مى خواست تا به دربار سلطنتى شام ببرد، اتفاقا در راه مريض شد، به همراهان خود وصيت كرد كه اموالش را به ورثه اش برسانند، تميم مى گويد ما بدين حال بوديم كه بديل مرد، جام نقره اى كه داشت برداشته و به مبلغ هزار درهم فروخته و پولش را بين خود تقسيم كرديم .
در مراجعت مابقى اموالش را به ورثه اش رسانديم ، وقتى اثاث او را باز كردند جام را نيافتند، پرسيدند جام چه شد؟ گفتيم غير از اين اموال چيز ديگرى نداشت .
تميم مى گويد، اين بود تا من بعد از آنكه رسول الله (صلى الله عليه و آله ) به مدينه تشريف آورد مسلمان شدم ، و از اين گناه خود منفعل بودم ناچار ورثه متوفى را ديده و داستان جام و اسلام خود را شرح داده و مبلغ پانصد درهمى كه سهم من از پول جام بود به آنها دادم ، و گفتم كه همين مقدار هم نزد همسفر من فلانى است ، ورثه رفتند و او را گرفته و نزد رسول الله (صلى الله عليه و آله ) بردند، رسول الله (صلى الله عليه و آله ) از آنها گواه خواست ، دو نفر كه حاضر شوند و شهادت دهند نيافتند، فرمود: پس ابن بدا را به چيزى كه در دين خودش مقدس و عظيم است سوگند دهيد، آنها نيز چنين كردند، ابن بدا بر برائت خود سوگند خورد، در اين ميان آيه مورد بحث : (يا ايها الذين آمنوا شهاده بينكم ) تا آنجا كه مى فرمايد: (ان ترد ايمان بعد ايمانهم ) نازل شد، عمرو بن عاص چون چنين ديد با يك نفر برخاسته و به نفع ورثه سوگند خوردند، رسول الله (صلى الله عليه و آله ) به حكم سوگند پانصد درهم از ابن بدا گرفت و به ورثه داد.
مؤ لف : اين روايت صرفنظر از ضعف سندش همانطورى كه مى بينيد كاملا با آيه مطابقت ندارد، به خلاف روايت قمى . و اتفاقا از طرق عامه هم روايتى از ابن عباس و عكرمه قريب به مضمون روايت قمى وارد شده است .
و نيز در در المنثور است كه فاريابى و عبد بن حميد و ابوعبيده و ابن جرير و ابن منذر و ابوالشيخ از على ابن ابيطالب (عليه السلام ) نقل كرده اند كه آن حضرت در آيه (من الذين استحق عليهم الاوليان ) در كلمه استحق (تا) را به فتح قرائت فرموده اند.
و نيز در آن كتاب است كه ابن مردويه و حاكم (وى روايت را صحيح دانسته ) از على بن ابيطالب (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: رسول الله (صلى الله عليه و آله ) نيز (استحق ) را به فتح (تاء) قرائت فرموده اند.
و نيز در آن كتاب است كه ابن جرير از ابن عباس نقل كرده كه گفت : اين آيه نسخ شده .
مؤ لف : دليلى بر آنچه در اين روايت راجع به نسخ هست نداريم .
در كافى از محمد بن اسماعيل از فضل بن شاذان و على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از هشام بن حكم از امام صادق (عليه السلام ) نقل مى كند كه درباره جمله (اواخران من غيركم ) فرمود: اگر شخص مسلمانى در شهرى باشد كه مسلمان در آنجا يافت نشود جايز است غير مسلمان را بر وصيت شاهد بگيرد.
مؤ لف : معنا و مفاد اين روايت از آيه به خوبى استفاده مى شود.
و نيز در اين كتاب به اسناد خود از يحيى بن محمد نقل مى كند كه گفت : از امام ابى عبدالله (عليه السلام ) از معناى آيه (يا ايها الذين آمنوا شهاده بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصيه اثنان ذوا عدل منكم او اخران من غيركم ) پرسيدم ، فرمود: مراد از (ذوا عدل منكم ) دو نفر مسلمان و مراد از (آخران من غيركم ) اهل كتابند، و اگر از اهل كتاب كسى يافت نشد، از مجوس ، براى اينكه سنت رسول الله (صلى الله عليه و آله ) در باب جزيه درباره مجوس همان سنتى بود كه درباره اهل كتاب معمول مى داشت ، و اين حكم وقتى قابل اجرا است كه مردى در سرزمين غربت بميرد، و از مسلمانان كسى بر بالينش نباشد، ناگزير از اهل كتاب دو نفر را شاهد مى گيرد. و در صورت اتهام ، حاكم شرع آنان را بعد از نماز عصر توقيف مى كند تا به خداى تعالى سوگند بخورند كه : (لا نشترى به ثمنا و لو كان ذا قربى و لا نكتم شهاده الله انا اذا لمن الاثمين ) سپس فرمود: اين وقتى است كه ولى ميت درباره شهادت شهود سوءظن داشته باشد، پس اگر به دست آوردند كه شهود به باطل شهادت داده و عناد ورزيده اند، در صورتى كه دو شاهد ديگر حاضر شوند و بجاى شهود نخستين شهادت دهند حاكم شهادت شهود نخستين را نقض و از اعتبار ساقط مى كند، (فيقسمان بالله ) پس سوگند مى خورند كه شهادت ما به حق نزديك تر از شهادت آن دو است و ما در شهادت خود تجاوز نكرده ايم ، چه اگر تجاوز كرده باشيم هر آينه از ستمكاران خواهيم بود، اگر اين دو شاهد چنين شهادتى دادند شهادت اول باطل و بر طبق شهادت دوم حكم مى شود، زيرا خداى تعالى مى فرمايد: (ذلك ادنى ان ياتوا...)
مؤ لف : اين روايت همانطورى كه مى بينيد موافق مطلبى است كه ما قبلا در معنى آيه گفتيم ، و در معنى آيه غير از اين روايت ، روايات زياد ديگرى در كافى و تفسير عياشى از امام ابى عبدالله و امام موسى بن جعفر (عليه السلام ) روايت شده است .
و در بعضى از روايات جمله (اواخران من غيركم ) به كفار كه اعم از اهل كتاب است تفسير شده ، مانند روايتى كه كافى از ابى الصباح كنانى از ابى عبدالله (عليه السلام ) و عياشى در تفسير خود از ابى اسامه نقل كرده اند كه گفت : از آن جناب از معناى (اواخران من غيركم ) پرسيدم ، فرمودند: مراد از آنها دو نفر كافرند، پرسيدم : (ذوا عدل منكم ) يعنى چه ؟ فرمود: يعنى دو مسلمان .
اين دو روايت گر چه از نظر اينكه متوافق و هر دو ايجابى هستند و بحسب صناعت علمى نمى توان بين آن دو معامله اطلاق و تقييد كرد و گفت كه مراد از كفار در اين روايات همان اهل كتاب در آن روايت است ، ليكن سياق روايت اول صلاحيت تفسير اطلاق دوم را دارد و مى تواند آنرا تقييد كند.
معناى اين روايت كه قران تماميش تقريب و باطنش تقريب است
و در تفسير برهان است كه صدوق به اسنادى كه ابى زيد عياش بن يزيد بن حسن دارد از پدرش يزيد بن حسن نقل مى كند كه گفت : موسى بن جعفر (عليه السلام ) مرا حديث كرد و فرمود كه پدرم جعفر بن محمد (عليهماالسلام ) درباره قول خداى عزوجل : (يوم يجمع الله الرسل فيقول ما ذا اجبتم قالوا لا علم لنا) فرمود: مى گويند ما علمى به ما سواى تو نداريم ، موسى بن جعفر فرمود: امام صادق اضافه كرد: كه قرآن تمامش تقريع و باطنش تقريب است . صاحب برهان مى گويد: صدوق فرموده : مراد از اين جمله اين است كه قرآن غير از آيات توبيخ و وعيد آيات رحمت و غفران هم دارد.
مؤ لف : اين معنايى كه صاحب برهان درباره جمله : قرآن تمامش تقريع و باطنش تقريب است ، از صدوق نقل كرده نه با صدر روايت منطبق است و نه با سياق خود جمله . اما با صدر روايت منطبق نيست ، براى اينكه معناى گفتار رسولان كه گفتند: (لا علم لنا) اين باشد كه ما علمى به ما سواى تو نداريم ، معنايى است كه هيچ ربطى به اين جهت كه قرآن مشتمل بر آيات وعد و وعيد است ندارد. اما اينكه گفتيم با سياق خود جمله هم منطبق نيست ، براى اينكه ظاهر جمله : قرآن تماميش تقريع و باطنش تقريب است ، اين است كه قرآن تماميش هم تقريع و هم تقريب است ، و تنها فرق آن دو از نظر ظاهر و باطن قرآن است ، يعنى تمام قرآن باطنش تقريب است و باز تمامى آن ظاهرش تقريع است ، نه اينكه بعضى از آيات آن تقريب و بعضى ديگر تقريع باشد. و ما اگر در اين جمله و در صدر كلام امام (عليه السلام ) تاملى بكنيم خواهيم ديد كه مراد آن حضرت از تقريع به قرينه مقابله اش با تقريب معنايى است كه لازمه آن مقابله با تقريب است و معلوم است كه مقابل تقريب تبعيد است .
توضيح اينكه قرآن تماميش معارف و حقايق است ، ليكن ظاهرش حقايق را از هم دور و اجزاى معارف را از يكديگر جدا مى كند، و باطنش همه را به هم نزديك و مربوط و مستحكم مى سازد، بنابراين ما حصل معناى روايت اين مى شود كه قرآن به حسب ظاهر طورى است كه انسان خيال مى كند مجموعه ايست از حقايق مختلفه اى از معارف كه هيچ گونه ربطى بين آنها نيست ، و ليكن در باطن با همه كثرت و بينونت و جدايى كه از هم دارند كمال نزديكى و اتصال را نسبت به هم دارند، به طورى كه گويى يك روح در جميع اجزاى آن جريان دارد، و آن همان روح توحيد است ، خداى تعالى هم فرموده : (كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير).
توضيح اين روايت كه مرا از (لاعلم لنا) اينست كه ما علمى به ماسواى تونداريم
با رعايت اين معنايى كه ما براى جملات آخر روايت كرديم به خوبى روشن مى شود اينكه امام (عليه السلام ) در اين جملات ، (لا علم لنا) را تفسير كرد به اينكه : ما علمى به ماسواى تو نداريم ، تفسيرى است كه كاملا با صدر روايت انطباق دارد، براى اينكه انسان و يا هر صاحب علمى كه فرض شود، به وسيله و وساطت كسى و يا چيزى علم به هم مى رساند و مى داند آنچه را كه مى داند، به اين معنا كه خداى سبحان معلوم بالذات و غير خدا معلوم بوسيله خداست ، به عبارت ديگر وقتى علم به چيزى تعلق گيرد اول به خداى سبحان به نحوى كه لايق ساحت قدس و كبريائى اوست تعلق مى گيرد، سپس از ناحيه قدس او عبور كرده و به آن چيز تعلق مى گيرد براى اينكه علم هر چيزى نزد خداست ، خداى متعال است كه هر كسى را به هر قدر كه بخواهد علم روزى مى كند كما اينكه فرمود: (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء وسع كرسيه السموات و الارض ).
روايتى هم كه در سابق از عبدالاعلى مولاى آل سام از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرديم و هم چنين روايات ديگرى اين معنا را افاده مى كنند، پس معناى گفتار انبيا كه بنا بر تفسير امام (عليه السلام ) كه گفتند: ما علمى بماسواى تو نداريم بدرستى كه تويى علام الغيوب ، اين است كه ما را علمى به چيزى از ماسواى تو نيست و اگر علمى به چيزى از ماسواى تو بهم رسانيم از جهت علمى است كه به تو داريم ، براى اينكه همه علم ما از آن تو است ، وقتى مطلب از اين قرار باشد تو از ما به آن چيز داناترى ، زيرا آن مقدار علمى كه ما به چيزى داريم در حقيقت همان علم هم علم تو است كه به مشيت خود پرتوى از آن را به ما روزى كرده اى .
اين جاست كه معنايى دقيق تر و لطيف ترى براى جمله : بدرستى تويى علام الغيوب ، در ذهن تجلى مى كند و آن اين است كه هر آفريده اى از آفريده ها از آنجايى كه هستيش جداى از هستى غير خودش هست از اين نظر از غير خود غايب و نهان است ، براى اينكه وجود آن محدود و مقدر است ، و جز به آنچه كه خدا بخواهد علم و احاطه نمى يابد، تنها خداى سبحان است كه محيط به هر چيز و عالم به هر غيبى است ، و هيچ چيزى به چيز ديگر علم به هم نمى رساند مگر از ناحيه خداى تعالى .
بنابراين اگر ما امور را براى خود به دو قسم غيب و شهود تقسيم مى كنيم ، و مى گوييم بعضى از امور براى ما مشهود و بعضى غايب است ، در حقيقت تقسيم به غيبى است كه خدا ما را به آن آگاه ساخته و غيبى كه ما را از آگهى بر آن محروم نموده ، و چه بسا ظاهر آيه (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول ) از نظر نكته اى كه در اضافه غيب به ضمير است اين معناى دقيق را تاييد كند، و اين بستگى دارد به اينكه خواننده محترم دراين باره نيكو تامل نمايد.
و در تفسير عياشى از حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه در تفسير آيه (يوم يجمع الله الرسل ...) فرموده است : خداى تعالى از انبيا مى پرسد چه جوابى از امت خود درباره اوصيايى كه جانشين خود بر آنان قرار داديد شنيديد؟ انبيا در پاسخ اين سؤ ال مى گويند: نمى دانيم بعد از ما چه كردند.
مولف : اين روايت را قمى نيز در تفسير خود از محمد بن مسلم از آن جناب نقل نموده . و در كافى هم از يزيد از ابى عبدالله (عليه السلام ) نظير آن روايت شده و ذكر مساءله وصايت در اين روايات يا از اين باب است كه وصايت انبيا نيز مانند ساير شرايع و بلكه اهم شرايع ايشان است ، و يا از باب تاويل و اشاره به باطن آيه است .