|
تفسير الميزان جلد ۶
علامه طباطبايي رحمه الله عليه
- ۸ -
و اينكه فرمود:
(اذا لقامت آيه المصنوع فيه ، و لتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه
) معنايش اين است كه اگر اين تصورات در ساحتش راه يابد و در حقش صادق
آيد، لازمه اش اين خواهد بود كه از ناحيه داشتن اين حدود و اندازه ها، نواقصى در او
راه پيدا كند، با اينكه نقص از علامتهاى مخلوق بودن و از نشانه هاى امكان است ، و
نيز لازمه اش اين است كه با او چيرهائى باشد كه دلالت بر مخلوق بودنش كند، و ذاتش
مانند ساير مخلوقات دليل بر هستى موجود ديگرى باشد، كه او ازلى و كامل الوجود و غير
محدود الذات و معبود و منزه از هر نقص مفروضى بوده باشد، موجودى كه دست هيچيك از
حدود و اندازه ها به مقام بلند و ارجمندش نرسد، در اينجا بايد دانست ، اين معنايى
كه از جمله (و لتحول دليلا بعد ان كان مد
لولا عليه ) استفاده مى شود كه دلالت از
شوون مصنوع و كار ممكن است نه واجب ، منافات ندارد با معنايى كه از ساير كلمات امام
اميرالمؤ منين (عليه السلام ) و ساير ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) استفاده مى شود
كه خداى تعالى معلوم است بالذات ، و غير او همه معلومند بوسيله او، و او خود دلالت
دارد بر ذات خود، و هم اوست كه دليل است بر مخلوقاتش ، - براى اينكه آن علم غير اين
علم و آن دلالت غير اين دلالت است ، - و من اميدوارم خداى تعالى توفيقم دهد بلكه در
يكى از بحثهاى آينده كه مربوط به توحيد باشد اين فرق را آنطورى كه بايد تشريح نموده
و در اطرافش بسط كلامى بدهم (ان شاء الله ).
در كتاب توحيد به سند خود از امام ابى عبدالله (عليه الصلوه و السلام ) نقل مى كند
كه فرمود: روزى در بينى كه اميرالمؤ منين (صلوه الله عليه ) بر فراز منبر كوفه
مشغول خطبه بود ناگهان مردى كه او را ذعلب مى گفتند و مردى زبان آور و داراى بيانى
بليغ و دلى شجاع بوده برخاست و عرض كرد:
يا اميرالمؤ منين ! آيا تو پروردگار خود را ديده اى ؟ فرمود واى بر تو ذعلب من خداى
ناديده را نمى پرستم . عرض كرد يا اميرالمؤ منين ! چطور او را ديده اى ؟ فرمود اى
ذعلب او را چشم ها به مشاهده بصرى خود نمى بيند، بلكه ديدن او كار دلهايى است كه
داراى حقيقت ايمانند، واى بر تو اى ذعلب ، اوست كه هر لطيفى را لطافت بخشيده ، با
اين حال چگونه خود به لطافت توصيف مى شود؟
اوست كه هر عظيمى را عظمت داده ، پس خود به آن وصف توصيف نمى شود، اوست كه به هر
كبيرى كبريائى ارزانى داشته و خود به آن ستايش نمى شود، هر جليلى را او جلالت قدر
داده ، پس خود به جلالت وصف نمى شود، او قبل از هر چيزى بوده ، پس گفته نمى شود
چيزى قبل از او بوده ، او بعد از هر چيزى است ، پس گفته نمى شود برايش بعدى است ،
موجودات را به مشيت خود ايجاد كرد نه چون ما به همت ، دراك است ، اما نه چون ما
بوسيله و حيله ، او در اشيا هست ، اما نه به آميخته شدن و جدا بودن ، ظاهر است اما
نه به معناى مباشرت ، تجلى كرد، نه چون ما به اينكه خود را در معرض ديدن قرار دهد،
جداست نه به اينكه مسافتى فاصله شود، قريب است نه به اينكه نزديك آيد، لطيف است نه
به اينكه جسميت داشته باشد، موجود است نه به اينكه از عدم بوجود آمده باشد، فاعل
است نه به اينكه ابزار را بكار انداخته و بحركت درآورد، اندازه گير است نه با حركت
و دست و پا كردن ، مريد است نه چون ما به همت ، شنوا است نه با آلت ، بينا است نه
با اسباب ، ظرف مكان او را در خود نمى گنجاند، و ظرف زمان او را چون ما مصاحبت نمى
كند، صفات او را محدود نمى سازد، و خواب بر او مستولى نمى شود، هستى او از ظرف زمان
، و وجودش از عدم ، و ازليتش از ابتدا پيشى گرفته ، از اينكه در ما مشاعر و آلت
دراكه قرار داد، معلوم كرد كه خود آلت دراكه ندارد، و از اينكه براى موجودات جوهرى
قرار داد بدست آمد كه خود جوهر ندارد، و از اينكه بين موجودات تضاد و ناسازگارى
برقرار ساخت معلوم شد كه خود ضد و شريكى ندارد، و از اينكه اشيا را قرين هم كرد
معلوم شد كه خود قرين ندارد، خدايى است كه بين نور و ظلمت و ترى و خشكى و گرمى و
سردى ضديت قرار داد، و همه ناسازگارها را موتلف كرد، و سازگارها را از هم جدا نمود،
و با همين جمع و تفريق ها فهمانيد معرفى و مؤ لفى در ميان هست ، و اين همان مطلبى
است كه آيه شريفه (و من كل شى ء جعلنا
زوجين لعلكم تذكرون - ما از هر چيزى جفت آفريديم تا بلكه شما متذكر شويد)
آن را افاده مى كند، آرى با همين تفريق و تاءليف ، قبل و بعد را از هم جدا نمود، تا
بدانند براى او قبل و بعدى نيست و با ايجاد غرايز فهمانيد كه براى خود كه غريزه
آفرين است غريزه اى نيست ، و با زمانى كردن اشيا خبر داد به اينكه خود، كه وقت
آفرين است ، موقت نيست ، اشيا را از يكديگر محجوب و پوشيده داشت تا بدانند كه جز
مخلوقات چيزى بين او و خلقتش حجاب و پرده نيست ، پروردگار بود در حالى كه پرورش
پذيرى نبود، معبود بود، روزگارى كه از پرستش كننده اثرى نبود، عالم بود در ايامى
كه معلومى نبود، سميع بود در حالى كه مسموعى نبود، آنگاه اميرالمؤ منين (صلوه الله
عليه ) اين بيت را انشاء فرمود:
1 - الم يزل سيدى بالحمد معروفا
|
و لم يزل سيدى بالجود موصوفا
|
2 - و كان اذ ليس نور يستضاء به
|
و لا ظلام على الافاق معلوفا
|
3 - فربنا بخلاف الخلق كلهم
|
- و كل ما كان فى الاوهام موصوفا
|
1 - مولاى من هميشه به حمد معروف و به جود و بخشش موصوف بوده .
2 - و قبل از اينكه نورى بوجود آورد كه با آن روشن شوند و يا ظلمتى پديد آورد كه
جهان را بپوشاند خود وجود داشت .
3 - پس پروردگار ما حسابش از حساب جميع آفريدگان و جميع آنچه در وهم ها بگنجد جداست
.
مؤ لف : سياق كلام امام (عليه السلام ) همانطور كه مى بينيد در مقام بيان معناى
احديت ذات خدا است ، در جميع آنچه از صفات بر او صادق و به او راجع است ، و بيان
اينكه خداى تعالى ذاتش غير متناهى و غير محدود است ، و سزاوار نيست كسى ذات مقدسش
را با ذات ديگرى مقابل كرده و به آن قياس نمايد چه اين قياس صورت نمى گيرد مگر
اينكه بر خدا مسلط شده و با همين اندازه گيريش بر او قاهر گردد، و حال آنكه او بر
هر ذاتى كه با آن مقايسه شود قاهر است ، آرى او محيط است به هر چيز و مهيمن است بر
هر امر، و صفت ديگرى كه جدا و ممتاز از ذاتش باشد به ذاتش افزوده و ملحق نمى شود،
چه لازمه ملحق شدنش ، بطلان ازليت و نامحدودى اوست ، و نيز در مقام بيان اين معنا
است كه صفات كماليه خداى تعالى محدود به حدى كه كمالات ديگر را در خود راه ندهد و
يا كمالات زايد از آن حد در آن نگنجد نيست ، و علم او و قدرتش مانند علم و قدرت ما
نيست ، چون مفهوم علم در ما غير قدرت ، و مفهوم قدرت غير مفهوم علم است ، و همچنين
مصداق علم غير مصداق قدرت است . در حالى كه در خداى تعالى چنين نيست ، تمامى صفات
كماليه اش همه عين همند، و همچنين يك اسم از اسماى حسنايش عين همه آن اسما است ،
بلكه در آن ساحت مقدس مطلب از اين لطيف تر و باريك تر است ، چون در عقل ما اين
مفاهيم يعنى مفهوم علم ، قدرت ، جود و ساير صفات كماليه به منزله معيار و ميزانهايى
هستند كه عقل بوسيله آنها وجودهاى خارجى و واقعيات را مى سنجد، پس در حقيقت اين
مفاهيم ظرفيت هاى محدودى هستند كه اگر هزاران هزار آنها به هم ضميمه شوند باز زايد
بر مقدار ظرفيت و حد خود نمى گنجانند، با اين حال اگر ما امر غير محدودى را فرض
كنيم و بخواهيم آنرا با اين مقياسهاى محدود بسنجيم معلوم است كه موفق نخواهيم شد، و
از آن امر نامحدودى زياده از مقدار ظرفيت مفاهيمى كه در دسترس ما است درك نخواهيم
نمود، و معلوم است كه آنچه را هم كه درك مى كنيم او نيست ، بلكه غير او است ، و
حقيقتى ديگر است چون مفروض ما نامتناهى بود، و آنچه درك كرده ايم متناهى است . هر
چه بيشتر هم در راه نيل به آن حقيقت سعى كنيم او از درك ما دورتر و دسترسى ما به
نيل او كمتر مى شود. مثلا مفهوم علم معنائى است كه آنرا از يكى از حالات انسانى كه
موجودى است خارجى انتزاع كرده و آنرا براى هر كسى كه داراى آن باشد يكى از كمالات
شمرده ايم ، و اين مفهوم داراى حدى است كه نمى گذارد شامل قدرت و حيات و امثال آن
بشود.
با اين حال اگر ما همين مفهوم محدود را بر خداى تعالى اطلاق كرده و سپس بمنظور رفع
محدوديتش قيدى به او زده و بگوئيم : علمى نه چون ساير علوم ، درست است كه مفهوم را
از بعضى جهات مطلق كرده و از قيد حدودى آزادش ساخته ايم ، ليكن اين را چه كنيم كه
هنوز مفهوم است ، و از عالم مفهوم كه عالم تصور است پا فراتر نگذاشته ، و شامل
مفاهيم ديگر نمى شود؟ چون گفتيم كه براى هر مفهوم ماورايى است كه شامل آن نمى شود،
و روشن است كه هر چه هم مفهوم روى مفهوم بچينيم باز خاصيت مفهوم بودن را از بين
نبرده ايم ، و همين معنا است كه هر انسان عاقلى را متحير و سرگردان مى سازد كه با
اين قضاوت هايى كه فطرت و عقل سليمش درباره خدا مى كند چگونه خداى خود را توصيف
كند، و با چه زبانى دم از او بزند؟ اين تحير و سرگردانى از جمله
(لا تحده الصفات ) و از جمله
اى كه در خطبه قبلى اش بود، يعنى جمله (و
كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه ) و نيز
از جمله ديگر همان خطبه يعنى جمله (الذى
ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود) بخوبى
استفاده مى شود.
چون امام (عليه السلام ) در عين اينكه صفت را با گفتن كلمه
(لصفته ) براى خدا اثبات مى
كند، در عين حال ، آن را در كلمه (نفى
الصفات ) يا حد آنرا در
(لا تحده الصفات ) نفى مى
نمايد؟ با اينكه معلوم است كه اثبات صفت منفك از حد نيست ، با اين حال نفى كردن حد
در حقيقت نفى بعد از اثبات است ، و برگشتش به اين است كه اثبات چيزى از صفات كماليه
درباره خداى تعالى ، ساير صفات كماليه اش را نفى نمى كند.
پس صفات همه با هم متحدند، و همه آنها با ذات متحد است ، و برايشان حدى هم نيست . و
در عين حال چيرهائى كه درباره اش ثابت كرده ايم معنايش اين نيست كه در ساحت مقدسش
چيز ديگرى از كمالات زايد بر آنچه ما مفهوممان شده است نيست ، نه ، ممكن است
چيرهايى باشد كه ما نتوانيم آنها را حكايت كنيم ، و مفهومى كه حاكى از آنها باشد در
دست نداشته باشيم ، و داراى ادراكى كه بتواند آن صفات كماليه را درك كند نباشيم -
دقت كنيد -.
و اگر مفاهيم در نزديك شدن به ساحت مقدسش - به معنائى كه گذشت - ساقط و بى اعتبار
نمى شد ممكن بود عقل همان مقدارى كه از مفاهيم عامه و مبهمه در دست دارد به همان
مقدار به خداى تعالى احاطه پيدا كند، و بگويد مثلا خداى تعالى ذاتى است نه چون ساير
ذوات ، و داراى علمى است نه چون ساير علوم ، داراى قدرتى است نه چون قدرت ديگران ،
داراى حيات است نه مانند ساير اقسام حيات ، چون با چنين توصيفى ممكن است عقل ،
تمامى اوصافش را بشمارد، و به همه بطور اجمال احاطه پيدا كند، و ليكن اين احاطه ، و
لو اجمالى ، آيا صحيح است ؟ و آيا احاطه اى كه ممتنع است احاطه تفصيلى است . و اما
اينكه آيا احاطه اجمالى ممكن است ، سؤ الى است كه جوابش را مى توان از آيه
(و لا يحيطون به علما) و آيه
(الا انه بكل شى ء محيط)
استفاده نمود، چه از اين دو آيه استفاده مى شود كه هيچ چيزى و به هيچ نحوى از انحاء
نه اجمالى و نه تفصيلى به او احاطه نمى يابد، و ذات مقدس او اجمال و تفصيل نمى
پذيرد، تا بتوان گفت : احاطه اجمالى حكمى دارد (ممكن است ) و احاطه تفصيلى حكم
ديگرى (محال است ) دقت كنيد.
خطبه ديگرى از اميرالمؤ منين (ع ) درباره توحيد الهى از
كتاب احتجاج طبرسى
در احتجاج از امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) نقل مى كند كه در خطبه اى فرمود:
(دليله آياته ، و وجوده اثباته ، و معرفته توحيده ، و توحيده تمييره من
خلقه ، و حكم التمييز بينونه صفه لا بينونه عزله ، انه رب خالق ، غير مربوب مخلوق ،
ما تصور فهو بخلافه - سپس فرمود: - ليس باله من عرف بنفسه ، هو الدال بالدليل
عليه و المودى بالمعرفه اليه - دليل او آيات و آثار صنع او است ، و وجود او اثبات
او است ، و معرفتش توحيد اوست ، و توحيدش تميز دادن اوست از خلق او، و حكم تميز،
جدايى صفت است ، نه جدايى به معناى كناره جويى ، آرى پروردگارى است آفريننده كه
مربوب و مخلوق كسى نيست ، به هر صورتى كه تصور شود خود بر خلاف آن صورت است - آنگاه
فرمود - كسى كه ذاتش شناخته شود اله نيست ، اله پروردگار متعال است كه بدلالت و
راهنمائى خودش شناخته شده است ، چون او ادله اى را كه بوجود او دلالت دارند دليل
كرده ، خلاصه دلالت دليل هم از ناحيه خود اوست ، و معرفت را او طورى بوجود آورده كه
بتواند فى الجمله به خود او متعلق شود).
مؤ لف : تامل در آنچه گذشت اين معنا را روشن مى كند كه سوق خطبه فوق براى بيان اين
جهت است كه وحدت بارى تعالى وحدت غير عددى است ، چون به اين معنا صراحت دارد كه
معرفت خداى تعالى عين توحيد او است ، يعنى اثبات وجودش عين اثبات وحدت اوست ، و اگر
مراد از اين وحدت ، وحدت عددى بود مسلما غير ذات بود و اثبات او نيز غير اثبات ذات
بود، در نتيجه ذات به خودى خود كافى براى وحدت نبود، مگر اينكه سببى از خارج ذات
تقاضاى آنرا مى داشت ، و اين بيان بليغ ترين بيان و عجيب ترين منطقى است كه در باب
توحيد وارد شده ، و شرح و بسط آن محتاج به مجال وسيع ترى است ، كه متاسفانه طريقه
بحث ما در اين كتاب اجازه تشريح بيشتر آنرا بما نمى دهد، و از جمله لطيف ترين
مطالبى كه در اين خطبه است اين جمله است كه مى فرمايد:
(وجوده اثباته ) و مرادش اين
است كه برهان بر اثبات بارى تعالى همان وجود خارجى او است ، يعنى چيدن برهان كار
ذهن است ، و او در ذهن و عقل نمى گنجد. و اما اينكه امام فرمود:
(ما تصور فهو بخلافه ) مقصود
اين نيست كه بفرمايد خداى تعالى صورت ذهنيه نيست ، چه اين حرف اختصاص به خداى تعالى
ندارد، بلكه هيچ چيزى عين صورت ذهنيه خودش نيست ، بلكه مراد اين است كه غير خداى
تعالى صورت ذهنيش مطابق با خارج اوست ، بخلاف خداى تعالى كه تصوراتى كه از او در
ذهن وارد مى شود هر چه باشد مخالف با خارج و واقع اوست ، و آنصورت ، صورت او نيست
چون ذهن نمى تواند به او احاطه يابد، تا از او عكس بردارى كند، اين را هم نبايد از
نظر دور داشت كه ساحت مقدس او حتى از اين حرفى هم كه زده شده (او بر خلاف هر تصورى
است ) منزه است .
و نيز از جمله آن مطالب لطيف اين قول است كه مى فرمايد:
(ليس باله من عرف بنفسه
) اين جمله در مقام بيان اين جهت است كه
خداى تعالى بزرگ تر از آن است كه بتوان او را شناخت ، و اجل از آن است كه مقهور فهم
و ادراكش قرار داد، به اين بيان كه هر كسى كه معرفت ما به خود او تعلق بگيرد معلوم
مى شود كه او غير ما و غير معرفت ما است .
و از جهت اينكه جداى از ما و معرفت ما است ، معرفتما به او متعلق مى شود و چون خداى
تعالى محيط به ما و معرفت ما و قيم بر اين معنا است ، پس چيزى كه ما و معرفت ما را
از دائره سلطنت و احاطه او بيرون برده و ما را از محاط بودن براى او نگهدارد، نيست
، تا به آن وسيله خود را از تحت احاطه او كنار كشيده و آنگاه او را متعلق معرفت و
درك خود قرار دهيم ، و امام (عليه السلام ) اين معنا را با اين جمله از گفتار خود
كه مى فرمايد: (هو الدال بالدليل عليه و
المودى بالمعرفه اليه ) بيان مى كند و
معنايش اين است كه خداى تعالى خود دليل بر وجود خويش است حتى دليل را هم او
راهنمائى كرده كه چگونه دلالت كند، و اوست كه معرفت انسان را چنان مى كند كه بنحو
مخصوصى بسوى او معطوف شود، و آدمى را به او آشنا سازد، چون اوست كه بر هر چيزى
احاطه و سلطنت دارد، با اين حال چگونه ممكن است كسى به ذات او راه يابد تا او را
محاط خود قرار دهد، با اينكه او بر آنكس و راه يابى او محيط است ؟
فرمايش رسول خدا (ص ) درباره معناى توحيد بروايت اميرالمؤ
منين (ع )
صدوق (عليه الرحمه ) در كتاب معانى الاخبار به سند خود از عمرو بن على از على (عليه
السلام ) نقل مى كند كه فرمود: رسول الله (صلى الله عليه و آله ) فرموده : معناى
توحيد او اين است كه معتقد باشيم كه ظاهرش در باطن او و باطنش در ظاهر او است ،
ظاهرش موصوفى است ناديدنى و باطنش موجودى است آشكار و غير خفى ، او در همه جا
يافت مى شود، و هيچ جا نيست كه لحظه اى از او خالى باشد، حاضر است اما محدود نيست ،
غايب است اما مفقود نيست .
مؤ لف : كلام رسول الله (صلى الله عليه و آله ) در اين مقام است كه وحدت غير عددى
خداى تعالى را كه فرع نامحدودى اوست بيان نمايد، چه نامحدودى است كه باعث مى شود
ظاهر توحيد و توصيفش از باطن آن و باطنش از ظاهر آن جدا نباشد، زيرا ظاهر و باطن از
جهت داشتن حد از هم جدا و متفاوتند، و وقتى حد در بين نبود اين جدايى و تفاوت از
بين رفته و مختلط و متحد خواهند شد، و همچنين وقتى ظاهر موصوف درك كردنى و باطن آن
راه نيافتنى و پوشيده است كه اين ظاهر و باطن داراى حدى مخصوص به خود باشند، و
هيچيك از حد خود تجاوز نكنند، و همچنين حاضر از اين جهت كه محدود است وجودش جمع و
جور و حاضر براى شخصى است كه نزد او است ، و غايب از اين جهت كه محدود است ، مفقود
است براى شخصى ، و گرنه اگر پاى حد از ميان برداشته شود نه حضور، حاضر را به تمام
وجودش براى كسى مجتمع مى سازد و نه غيبت ، غايب را از نظر او مفقود و پوشيده مى
دارد.
بحثى تاريخى
(درباره اعتقاد به ودت عددى خداوند و رد آن در سخنان امام
على (ع ))
بايد دانست اين مساءله كه براى عالم صانعى است و اينكه اين صانع يگانه است ، از
قديم ترين مسائلى است كه در بين متفكرين در اينگونه مسائل داير و رايج بوده ، و
فطرتشان آنان را به اين حقيقت رهنمائى نموده است ، حتى آيين بت پرستى هم كه بنايش
بر شرك است اگر حقيقت معنايش مورد دقت قرار گيرد معلوم خواهد شد كه اين آيين هم در
آغاز پيدايشش بر اساس توحيد صانع و اينكه بت ها شفيع در نزد خدايند بنا شده است ،
(ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى - ما عبادت نمى كنيم بت ها را
مگر براى اينكه ما را به خدايمان قدمى نزديك كنند)،
گر چه اين نيز بتدريج از مجراى اصلى خود منحرف شده و كار به جائى رسيد كه بت ها را
نيز
و اين انحراف از اينجا سرچشمه گرفت كه گر چه فطرتى كه آدمى را به توحيد معبود دعوت
مى كند - همانطورى كه بيانش با استفاده از آيات قرآن عزيز گذشت - دعوت مى كند به
خدايى كه هم از جهت ذات و هم از جهت صفات يگانه است به يگانگى غير محدودى در عظمت و
كبريا، الا اينكه الفت و انسى كه انسان در زندگيش به واحدهاى عددى دارد از يكطرف ،
وابتلاآتى كه مليين يعنى دينداران براى نفى تعدد خدايان و اثبات خداى واحد در برابر
بت پرستان مجوس و ديگران داشتند از طرف ديگر شبهه عددى بودن وحدت خدا را در دلها
جاى گير و مسجل نموده ، و در نتيجه حكمى كه فطرت انسان داشت به اينكه خداوند
نامحدود است تقريبا از نظرها كنار رفته و مردم از حكم فطرى خود غافل شدند. لذا مى
بينيد كلماتى كه از قدماى فلاسفه و اهل بحث ، مصر، يونان ، اسكندريه و فلاسفه بعدى
نقل شده و در دست است بخوبى مى رساند كه مقصودشان از وحدت بارى تعالى همان وحدت
عددى است حتى شيخ الرئيس ابوعلى سينا در كتاب شفاى خود به اين معنا تصريح نموده است
، و كلمات غير او از حكمايى كه بعد از او تا حدود سنه هزار هجرى برخاسته اند و
آثارشان در دست است نيز به همين منوال است .
اما متكلمين : آنان نيز احتجاجاتشان بر توحيد طورى است كه با اينكه عموما همان
مطالب قرآن عزيز است مع ذلك از طرز استدلالشان بيش از وحدت عددى استفاده نمى شود،
اين است آن معنائى كه از كلمات دانشمندان و اهل بحث در اين مساءله بدست مى آيد.
بنابراين بيانى كه قرآن عزيز راجع به معناى توحيد دارد اولين گامى است كه در تعليم
و بدست دادن اين حقيقت برداشته شده است ، و در حقيقت قرآن مبتكر در شناسائى اين
حقققت است ، چيزى كه هست كسانى كه در اين قرون متمادى در صدد تفسير قرآن و بيان
معارف و علوم آن بر آمده اند، چه اصحاب ، و چه تابعين و چه مفسرين بعد از آنها،
عموما بحث درباره اين مطلب را مهمل گذاشته و متعرض اين بحث شريف نشده اند، اين كتب
تفسير و جوامع حديث است كه همه در دسترس خواننده هست ، و اطمينان داريم كه خواننده
محترم نخواهد توانست اثرى از اين حقيقت را در آنها پيدا كند، و نه به بيانى كه اين
حقيقت را شرح دهد بر خواهد خورد، و نه از طرز استدلالاتشان بويى از آن استشمام
خواهد نمود.
آرى ما تاكنون به بيانى كه پرده از روى اين حقيقت برداشته باشد بر نخورده ايم جز
همين بيان شيوايى كه تنها و تنها در كلمات امام على بن ابيطالب (عليه افضل الصلوات
و السلام ) ديده مى شود، آرى تنها كلام آن جناب است كه گشاينده اين در و فاش كننده
اين راز نهفته است ، او است كه با روشن ترين اسلوب و واضح ترين برهان آنرا تشريح و
اثبات نموده است .
از كلمات آن جناب كه بگذريم ، در كلمات فلاسفه اسلام كه در قرون بعد از قرن دهم مى
زيسته اند نيز اين حقيقت به چشم مى خورد، الا اينكه به اعتراف خود آنان سرچشمه
كلماتشان همان كلمات امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) است . اين بود سر اينكه ما
در بحث روايتى خود تنها اكتفا به نقل نمونه هائى از كلمات غرا و زيباى آن جناب
نموده و از نقل كلمات ديگران خود دارى كرديم ، چه اسلوبى كه امام (عليه السلام ) در
اين مساءله و تشريح آن از احتجاج برهانى بكار برده ، اسلوبى است كه در كلمات ديگران
ديده نمى شود، و به همين جهت از عنوان كردن بحثى فلسفى مستقل بمنظور بررسى و تحقيق
در اطراف اين مساءله خوددارى نموده و تنها به همان بحث روايتى اكتفا كرديم ، چون
براهينى كه فلاسفه براى بدست دادن اين غرض چيده اند براهينى است كه از همين مقدمات
كه در كلام امام است تشكيل يافته ، و زايد بر آن چيزى ندارد، چون همگى آنها يعنى
كلمات امام (عليه السلام ) و فلاسفه همه مبنى بر صرافت وجود پروردگار، و احدى بودن
آن ذات مقدس است (جلت عظمته ).
سوره مائده ، آيات 89 - 87
|
يايها الذين ءامنوا لا تحرموا طيبت ما احل الله لكم و لا تعتدوا ان الله لا يحب
المعتدين (87) و كلوا مما رزقكم الله حللا طيبا و اتقوا الله الذى انتم به مؤ من ون
(88) لا يواخذكم الله باللغو فى ايمنكم و لكن يواخذكم بما عقدتم الايمان فكفرته
اطعام عشره مساكين من اوسط ما تطعمون اهليكم او كسوتهم او تحرير رقبه فمن لم يجد
فصيام ثلثه ايام ذلك كفره ايمانكم اذا حلفتم و احفظوا ايمانكم كذلك يبين الله لكم
آياته لعلكم تشكرون (89).
|
ترجمه آيات
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! حرام نكنيد طيباتى را كه خداوند بر شما حلال نموده و
تجاوز نكنيد كه براستى خداوند دوست نمى دارد تجاوزكاران را (87).
و بخوريد از آنچه خداوند روزيتان كرده در حالى كه حلال و طيب است و بپرهيزيد از
خدايى كه شما به او ايمان آورده ايد (88).
خداوند شما را به قسمهاى لغو و بيهوده تان مواخذه نمى فرمايد و ليكن مواخذه مى كند
از قسمهائى كه با آن عهد و پيمانى بسته ايد، پس كفاره آن اطعام ده مسكين است از
غذاهاى متوسطى كه به اهل و عيال خود مى خورانيد يا از لباسى كه به آنان مى پوشانيد
يا آزاد كردن بنده اى . پس كسى كه استطاعت مالى ندارد و نمى تواند اين كفارات را
انجام دهد سه روز روزه بگيرد، اين است كفاره قسمهايتان زمانى كه قسم خورديد، و حفظ
كنيد سوگندهايتان را و آنرا مشكنيد، خداوند اين چنين بيان مى كند آيات خود را
باشدكه شما شكرگزارى كنيد (89).
بيان آيات
اين سه آيه و تعدادى از آياتى كه بعد از آنها واقع شده اند، يعنى حدود صد و اندى از
آيات اين سوره در مقام بيان پاره اى از احكام فرعى هستند، و اين آيات مجموعا نظير
جمله معترضه ايست كه در بين دو دسته از آياتى واقع شده اند كه متعرض داستانهاى مسيح
(عليه السلام ) و مسيحيان است . و اين آيات چون طوايف متفرقه اى هستند و درباره
احكام مختلفى نازل شده اند، از اين جهت مى توان گفت هر كدام براى خود مستقل اند، و
در فهمانيدن مدلول خود تمام و غير مربوط به مابقى آيات اند، بنابراين مشكل است گفته
شود كه همه آنها يكدفعه نازل شده اند، و يا با بقيه آيات سوره نازل شده اند، زيرا
مضامين اين آيات طورى است كه نمى توان بين آنها ارتباط بر قرار كرد، تا بتوان آنرا
شاهد اين حرف قرار داد، و اما رواياتى كه درباره شاءن نزول آنها وارد شده به زودى
بعضى از آنها را كه عمده آنها است در بحث روايتى آينده نقل خواهيم نمود.
در اين سه آيه نيز مطلب از همين قرار است ، يعنى بين آنها ارتباط زيادى نيست ، چون
آيه سومى مستقل در معنا و آيه اولى هم از سومى اجنبى است ، گر چه از بعضى جهات خالى
از نوعى مناسبت هم نيست ، و آن اين جهت است كه يكى از وسايل حرام كردن طيبات سوگند
است ، و از جمله مصاديق سوگند لغو، سوگنديست كه بعضى طيبات را كه خداوند حلالش كرده
حرام نمايد، و شايد همين جهت باعث بوده كه بعضى ها - بطورى كه از آنها نقل شده -
نزول همه اين آيات را راجع به سوگند لغو دانسته اند. اين حال آيه اولى با سومى است
و اما آيه دومى ، كانه دنباله همان آيه اولى است ، كما اينكه ذيل آن يعنى جمله
(و اتقوا الله الذى انتم به مؤ من ون )
بلكه و همچنين صدرش به بعضى عنايات به اين معنا شهادت مى دهد، زيرا صدر آيه مشتمل
بر (واو)
عاطفه و امر به خوردن حلال طيبى است كه آيه اولى از تحريم و اجتناب از آن نهى مى
كند، و به اين توجيه مى توان اين دو آيه را از نظر معنا ملتنم و از جهت حكم متحد و
سياقشان را يكى كرد.
|
يا ايها الذين آمنوا لا تحرموا طيبات ما احل الله لكم
|
راغب در مفردات گفته است : (حرام
) به معناى چيزى است كه از آن منع شده باشد، چه اين منع به تسخير الهى
باشد، و چه به منع قهرى ، و چه به منع عقلى يا منع شرعى يا از ناحيه كسى كه اطاعت
امرش لازم است .
معناى كلمه : (حل
) و مشتقات آن
و درباره معناى كلمه (حلال
) هم گفته است
(حل )
در اصل به معناى گشودن گره است ، و به همين معنا است آيه شريفه
(و احلل عقده من لسانى - بگشاى گره از زبان من
) و حلول به معناى نزول است ، و گويا مناسبتش با معناى اصلى اين است كه
نوعا در موقع پياده شدن و نزول در منزل بارها را مى گشايند، و گره ها را باز مى
كنند، آنگاه در نزولى هم كه بار گشودن ندارد استعمال شده و گفته شده است :
(حل حلولا واحله
). خداى عزوجل هم در قرآن فرموده :
(اوتحل قريبا من دارهم - يا عذاب فرود مى
آيد نزديكى خانه هايشان ).
(و احلوا قومهم دار البوار - و فرود آوردند قوم خود را در خانه هلاكت
) و گفته مى شود: (اذا حل
الدين وجب ادائه - وقتى قرض حلول كرد (سر رسيد) واجب است اداى آن
)، و (حله
)
به معناى قومى است كه پياده شوند، و به همين معنا است
(حى حلال ) يعنى قبيله اى كه
نازل شدند، و (محله
) به معناى مكان حلول و جاى نزول است ، و اينكه گفته مى شود: فلان چيز
حلال است . استعاره است از حل عقده ، يعنى گشودن گره . و به اين معنا در كلام خداى
تعالى استعمال شده است ، آنجا كه مى فرمايد: (كلوا
مما رزقكم الله حلالا طيبا - و بخوريد از حلال و طيب آنچه روزيتان كرده ايم
) و نيز مى فرمايد: (هذا حلال
و هذا حرام - اين حلال است و اين حرام ).
و ظاهرا از اين جهت (حل
) را هم در مقابل (حرمت
) و هم در مقابل (احرام
) و هم (حرم
) ذكر مى كنند، و مى گويند:
(الحل و الحرمه
) و (الحل و الحرام
) و
(الحل و الحرم
) كه در اين سه لفظ يعنى حرمت و احرام و حرم گرهى خيالى بنظر مى رسد،
چون ممنوعيتى كه همان معناى حرمت و احرام و حرم است خود در حقيقت گره و عقده ايست .
و اين ظهور از اين جهت كه اين سه لفظ در مقابل حل قرار مى گيرد روشن تر مى شود،
زيرا حل استعاره است براى معناى جواز و اباحه ، و اين دو لفظ يعنى حل و حرمت از
حقايق عرفى است ، نه از مخترعات و اصطلاحات شرعى يا متشرعه ، و آيه مورد بحث ، مؤ
منين را از تحريم حلال نهى مى كند، يعنى دستور مى دهد آنچه را كه خدا برايشان حلال
كرده بر خود حرام نكنند، و اين تحريم حلال يا به اين مى شود كه در مقابل حليت شارع
حرمتش را تشريع كنند، و يا به اين مى شود كه كسى از انجام آن عمل حلال جلوگيرى
نموده يا خودش از انجامش امتناع بورزد، چه همه اينها تحريم و منع و در حقيقت نزاع
با خداى سبحان است در سلطنت او، و تجاوز به اوست ، و پر معلوم است كه اين نزاع و
تجاوز با ايمان به خدا و آيات خداسازگار نيست ، و لذا در آيه مورد بحث نهى از اين
عمل را صادر كرده و فرموده : (يا ايها
الذين آمنوا...) پس در حقيقت معناى آيه
اين است : حرام نكنيد آنچه را كه خدا برايتان حلال كرده ، با اينكه ايمان به خدا
آورده ايد و خود را تسليم امر او نموده ايد.
الزام و التزام به ترك آنچه خدا حلال كرده تعدى از حدود
الهى و تجاوز به
سلطنتتشريعى او است
و ذيل آيه بعدى هم كه مى فرمايد: (و اتقوا
الله الذى انتم به مؤ من ون ) اين معنا را
كه آيه هم تشريع و هم جلوگيرى و هم امتناع را شامل است تاييد مى كند، و اينكه كلمه
(طيبات ) را اضافه كرده است به
جمله
(احل الله لكم
) با اينكه كلام بدون ذكر آن هم تمام بود، براى اين بود كه به تتميم جهت
نهى اشاره كرده باشد، و بفهماند تحريم حلال علاوه بر اينكه تجاوز از حد بندگى و
معارضه با سلطنت خدا و مناقض با ايمان و تسليم است ، خروج از حكم فطرت هم هست ،
زيرا فطرت ، خود هر حلالى را پاكيره و طيب مى داند، و از آنها هيچ نفرتى ندارد، كما
اينكه در آيه ذيل كه رسول خدا(صلى الله عليه و آله ) شريعتى را كه آورده توصيف مى
فرمايد و از اين معنايى كه گفتيم خبر داده ، يعنى آنچه را كه حلال است طيب و آنچه
را كه حرام است خبيث و پليد دانسته ، و فرموده است :
(الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التوريه
و الانجيل يامرهم بالمعروف و ينهيهم عن المنكر و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم
الخبائث و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم ...).
و به همين معنائى كه بيان كرديم تاييد مى شود كه :
اولا مراد از تحريم طيبات الزام و التزام به ترك حلالها است .
و ثانيا مراد از (حل
) به قرينه مقابله با حرمت بطور عموم هر چيزى است كه در قبال حرمت باشد،
پس هم مباحات و هم مستحبات و هم واجبات را شامل مى شود.
و ثالثا اضافه (طيبات
) به (ما احل الله
) اضافه بيانيه است .
و رابعا مراد از (اعتداء)
در جمله (و لا تعتدوا)
همان تجاوز بر خداى سبحان است نسبت به سلطنت تشريعيش . يا اينكه مراد تعدى از حدود
اوست به كناره گيرى از اطاعت و تسليم او و تحريم حلالهاى او. چنان كه در ذيل آيه
طلاق مى فرمايد: (تلك حدود الله فلا
تعتدوها و من يتعد حدود الله فاولئك هم الظالمون )
و نيز در ذيل آيه ارث مى فرمايد: (تلك
حدود الله و من يطع الله و رسوله يدخله جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها و
ذلك الفوز العظيم . و من يعص الله و رسوله و يتعد حدوده يدخله نارا خالدا فيها و له
عذاب مهين ).
و اين آيات همانطورى كه ملاحظه مى كنيد اطاعت خدا و رسول را از روى استقامت و
التزام به آنچه تشريع فرموده ، ممدوح دانسته ، و بر عكس خروج از مقام تسليم و رضا و
التزام و انقياد را از راه تعدى و تجاوز نسبت به حدود خدا مذموم دانسته ، و مرتكبش
را سزاوار عقاب معرفى نموده است ، بنابراين محصل مفاد آيه مورد بحث نهى است از
تحريم محللات ، يعنى از اينكه كسى از استفاده از آنچه خدايش حلال كرده اجتناب و از
نزديكى به آن امتناع ورزد، چون اين امتناع با ايمان به خدا و آيات او مناقض است ، و
با اين نمى سازد كه محللات چيرهائى هستند كه فطرت بشر آنرا طيب مى داند، و هيچگونه
پليدى در آنها نيست تا از آن جهت از آنها اجتناب شود، و اجتناب بى جهت تجاوز است ،
و خداوند متجاوزين را دوست نمى دارد.
|
و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين
|
گفتيم ظاهر سياق آيه اين است كه مراد از (اعتدا)
همان تحريم حلالى است كه شرحش تا اندازه اى داده شد، پس اينكه فرمود:
(و لا تعتدوا) بمنزله تاكيد
است براى : (لا تحرموا...).
وجوهى كه درباره مراد از اعتداء در جمله :
(ولا تعتدوا ان الله لايحب المعتدين )
گفتهشده است
بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از اعتدا تجاوز از حد اعتدال است در چيرهاى حلال ، و
آيه نهى است هم از اينكه كسى يكباره روى به محللات نهاده و سرگرم تمتع و لذت بردن
از آنها شود و هم از اينكه يكسره روى از آنها برتافته و رهبانيت و زهد و عبادت و
تقرب به خدا را اختيار كند، بنابراين ، معنى آيه اين مى شود: نه چنان باشيد كه آنچه
را كه خدا برايتان حلال كرده بر خود حرام كنيد، و نه طورى باشيد كه از حد اعتدال
گذرانده و در تمتع از آنها اسراف و افراط بورزيد، و به اين وسيله به جان و تن خود
ضرر رسانيد.
عده ديگرى گفته اند مراد از اعتدا تجاوز از (محللات
طيبه ) است به
(خبائث محرمه )، بنابراين ،
برگشت معنى آيه به اين معنى مى شود كه نه از محللات اجتناب كنيد و نه محرمات را
مرتكب شويد، به عبارت ديگر، آنچه را كه خدا حلال كرده بر خود حرام و آنچه را حرام
كرده بر خود حلال مكنيد.
و اين دو معنايى كه نقل شد گر چه در جاى خود معانى صحيحى هستند و حتى آيات صريحى هم
از قرآن بر طبق آن داريم ، ليكن هيچكدام از آنها با آيه مورد بحث منطبق نمى شود،
زيرا سياق آيه و آيه بعدش با اين دو معنا سازگارى ندارد، و بنا نيست هر حرف صحيحى
را بر هر كلامى اگر چه با سياق و موقعيت آن نسازد تحميل كرد.
|
و كلوا مما رزقكم الله حلالا طيبا...
|
ظاهر عطف ، يعنى عطف شدن جمله (و كلوا)
بر (لا تحرموا)
اين است كه مفاد آيه دومى به منزله تكرار و تاكيد مضمون آيه سابق باشد، كما اينكه
همينطور هم هست ، به شهادت سياق صدر آيه ، چون صدر آيه مشتمل است بر حلالا طيبا كه
محاذى است با جمله
(طيبات ما احل الله
) در آيه سابقه ، و همچنين به شهادت ذيل آن از جهت محاذاتى كه بين جمله
(و اتقوا الله ان كنتم مؤ منين )
از آن آيه و جمله (يا ايها الذين آمنوا)
از آيه سابقه است ، و ما سابقا اين معنا را بيان نموديم .
و بنابراين ، جمله (كلوا مما رزقكم الله
...) از قبيل ورود امر است در مقام توهم
حظر كه جز بر جواز، دلالت ندارد. يعنى چون جاى اين بود كه كسى خيال كند بهرمندى از
نعمت هاى خدا زياده از حد ضرورت جايز نباشد و اين آيه در چنين مقامى مى فرمايد:
بخوريد از چيرهائى كه خدا روزيتان كرده . از اين رو كلمه
(بخوريد)
دلالت بر وجوب ندارد. تنها جواز را مى رساند، و تخصيص جمله
(كلوا)
بعد از تعميمى كه در جمله (لا تحرموا)
است ، يا تخصيص بحسب لفظ تنها است ، و در معناى عام و به معناى مطلق تصرف در طيبات
از نعمتها و داده هاى خدا است ، چه به خوردن باشد و چه به ساير وجوه تصرف ، و سابقا
هم در چند جا گذشت كه استعمال (اكل
) در مطلق تصرف ، استعمالى است شايع و متداول ، يا آنكه تخصيص بحسب لفظ
و معنا هر دو است ، و ممكن هم هست كه اينطور باشد، و مراد از اكل همان خوردن به
معناى واقعى خود باشد، و سبب نزول اين دو آيه اين باشد كه بعضى از مؤ منين در
روزهاى نزول اين دو آيه بعضى از خوردنى هاى طيب را بر خود حرام كرده بوده اند.
و روى اين فرض اين دو آيه درباره نهى از اين عمل نازل شده باشد، و اينكه در آيه
اولى نهى را بطور عموم بيان فرمود نه تنها از نخوردن ، از اين جهت است كه مى خواهد
قاعده كلى بيان كند، چون ملاك نهى ، هم در خوردنى هاى حلال است و هم در غير خوردنى
ها، و لازمه استظهارى كه ما از معناى آيه كرديم اين است كه جمله
(مما رزقكم الله ) مفعول باشد
براى (كلوا)
و نيز بنابراين معنا(حلالا طيبا)
دو حال خواهند بود از براى (ما)
موصوله ، و به همين معنايى كه ما استظهار كرديم اين دو آيه مربوط و متوافق مى شوند.
و چه بسا كسانى كه گفته اند:
(جمله حلالا طيبا)
مفعول است براى (كلوا)
و جمله (مما رزقكم الله
) متعلق است به
(كلوا)
يا حال است از براى حلال ، كه چون نكره است مقدم بر خود آن ذكر شده است ، يا آنكه
(حلالا) وصفى باشد براى موصوفى
محذوف ، و تقدير چنين باشد: (و كلوا مما
رزقكم الله رزقا حلالا طيبا) و همچنين
توجيهاتى ديگر.
و چه بسا بعضى از مفسرين استدلال كرده اند به كلمه (حلالا)
بر اينكه رزق شامل حلال و حرام هر دو مى شود، و گرنه ذكر اين كلمه لغو بود.
جوابش اينست كه وقتى (حلالا)
چنين دلالتى دارد كه قيد احترازى باشد، و بخواهد رزق غير حلال و غير طيب را خارج
كند، و ليكن چنين نيست ، بلكه قيد توضيحى است كه با مقيدش مساوى است ، و نكته اى كه
در ذكر آنست - كما اينكه سابقا هم گفتيم - اين است كه اشاره كند به اينكه حلال و
طيب بودن روزى عذر براى كسى كه بخواهد پيرامون رهبانيت بگردد باقى نمى گذارد، و ما
در سابق در ذيل آيه 27 از سوره آل عمران (جلد 3 ترجمه ) راجع به رزق مطالبى بيان
كرديم .
|
لا يواخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يواخذكم بما عقدتم الايمان
|
(لغو)
چيزى را گويند كه اثرى از آثار عملى بر آن مترتب نشود، و
(ايمان ) جمع
(يمين )
و به معناى سوگند است .
راغب در مفردات گفته است : (يمينى
) كه به معناى قسم است استعاره است از يمين به معناى دست ، به اعتبار
كارهائى كه شخصى معاهد و صاحب سوگند و غير او انجام مى دهند، و يمين به اين معنا در
چند جاى قرآن بكار رفته ، از آن جمله مى فرمايد: (ام
لكم ايمان علينا بالغه الى يوم القيمه ) و
نيز مى فرمايد: (و اقسموا بالله جهد
ايمانهم ) و نيز مى فرمايد:
(لا يواخذكم الله باللغو فى ايمانكم )
و(عقدتم )
را اگر با تشديد قاف بخوانيم از تعقيد و به معناى مبالغه در عقد و گره زدن است ، و
ليكن
(عقدتم )
به تخفيف هم قرائت شده ،(فى ايمانكم
) متعلق است به جمله (لا
يواخذكم ) يا به جمله
(باللغو) البته دومى به صحت
نزديك تر است ،
سوگندهاى لغو سوگندهاى است كه عقد و التزام نداشته باشد
و تقابلى كه بين دو جمله (باللغوفى
ايمانكم ) و جمله
(بما عقدتم الايمان ) هست مى
رساند كه مراد از لغو در سوگندها، سوگندهاى بيهوده ايست كه غرض از آنها عقد و پيمان
و معاهده اى نباشد، و صرفا از روى عادت يا سبب ديگرى بر زبان جارى شود، و سوگند لغو
عبارتست از همان گفتن نه ، و الله و آرى و الله ، كه مخصوصا در معامله ها و خريد و
فروش ها بيشتر بر زبان جريان مى يابد، و اما سوگندهائى كه بمنظور عقد و التزام به
عملى و يا به ترك آن بر زبان جارى مى شود مثلا گفته مى شود و الله فلان عمل نيك را
انجام مى دهم ، و يا و الله فلان عمل زشت را ترك مى كنم ، سوگند لغو نيستند.
اين است آنچه از ظاهر آيه استفاده مى شود، و اين منافات ندارد با اينكه شارع مقدس
گفتن : و الله فلان حرام را مرتكب و يا و الله فلان واجب را ترك مى كنم ، را جزو
سوگند لغو بشمارد، و اثرى براى آن قائل نشود، و بفرمايد:
(هر عملى كه سوگند بر انجام آن و يا ترك آن خورده مى شود بايد آن عمل و
يا آن ترك رجحان و حسن داشته باشد، و گرنه لغو و بى اثر است
) زيرا اين حكمى است كه از ناحيه سنت به حكم قرآن ضميمه و ملحق شده است
، و لازم نيست آنچه را كه سنت بر آن دلالت دارد قرآن نيز بخصوص آن دلالت كند. ممكن
است كسى خيال كند كه جمله (و لكن يواخذكم
بما عقدتم الايمان )
دليل است بر اينكه سوگند همين كه در عقد و التزام بكار رفت صحيح و موثر و مورد
مواخذه است ، چون مطلق است و شامل مى شود جائى را كه رجحان داشته باشد، و مواردى را
كه فاقد رجحان باشد، و ليكن اين خيال باطل است و در آيه چنين دلالتى نيست ، براى
اينكه آيه سوگندى را مى گويد كه بر حسب موازين شرع صحيح و ممضى باشد، زيرا در ذيل
آيه اين جمله است : (و احفظوا ايمانكم
) و اگر مراد مطلق سوگند بود لازمه اش اين بود كه در اين ذيل فرموده
باشد مطلق سوگند را چه داراى رجحان باشد و چه نباشد حفظ كنيد، و حال آنكه شارع از
اين دو يكى را كه همان فاقد رجحان است لغو فرموده ، پس معين شد كه در صدر آيه مراد
از سوگند لغو، سوگندى است كه عقد و التزام نداشته باشد، و سوگندهائى كه عقد و
التزام دارد سوگند لغو نيست .
بيان كفار حنث (شكستن ) قسم
|
فكفارته اطعام عشره مساكين ... او تحرير رقبه
|
(كفاره )
عبارتست از عملى كه بوجهى از وجوه ، زشتى معصيت را بپوشاند، و اصل اين كلمه از كفر
است كه به معناى پوشاندن است ، خداى تعالى مى فرمايد:
(نكفر عنكم سياتكم )، راغب
گفته است : كفاره چيزى است كه گناه را بپوشاند، و از همين باب است كفاره سوگند
(فكفارته ) اين كفاره به يك
اعتبار از متفرعات سوگند است ، و آن اعتبار مقدر و عبارتست از شكستن سوگند، و تقدير
اين است : (فان حنثتم فكفارته - اگر سوگند
را شكستيد كفاره اش اين است كه فلان طور كنيد)
چون از خود لفظ كفاره گناهى كه كفاره دارد فهميده مى شود، و اين گناه خود سوگند
نيست ، چه اگر سوگند معصيت بود در ذيل همين آيه نمى فرمود:
(و احفظوا ايمانكم ) چون معنا
ندارد خداوند سبحان سفارش به حفظ چيزى كند كه خود معصيت است ، پس كفاره ، مربوط به
شكستن سوگند است نه به خود آن ، و از همين جهت مواخذه اى هم كه در
(و لكن يواخذكم ) است مواخذه
بر شكستن سوگند است نه بر خود آن . خواهيد پرسيد پس چرا فرمود خداوند شما را بخاطر
عقد سوگند به آن مواخذه مى كند؟! با اينكه بنابراين بيان عقد سوگند خودش مواخذه
ندارد، و مواخذه در شكستن آنست ، جواب اين است كه چون متعلق مواخذه كه همان شكستن
سوگند است از متعلقات آنست ، به عبارت ساده تر چون اگر سوگندى نبود حنثى (شكستن )
پيش نمى آمد، از اين جهت فرمود: بخاطر سوگندتان مواخذه مى كند. پس كفاره متفرع است
برحنث ، كه چون قرينه در كلام بود ذكر نشده است ، و آن قرينه جمله
(يواخذكم )
است و نظير اين بيانى كه در (كفارته
) گذشت عينا در جمله (ذلك
كفاره ايمانكم اذا حلفتم ) نيز جارى است ،
يعنى تقدير در آنجا نيز چنين است : (ذلك
كفاره ايمانكم اذا حلفتم و حنثتم - اين است كفاره سوگندهايتان هر وقت قسم خورديد و
شكستيد).
|
اطعام عشره مساكين من اوسط ما تطعمون اهليكم او كسوتهم او تحرير رقبه ...
|
بيان خصال سه گانه كفارات است كه چون با لفظ (او)
كه براى ترديد است عطف شده و دلالت دارد بر اينكه يكى از آن سه ، وجوب دارد نه هر
سه ، و از اين هم كه فرمود: (فمن لم يجد
فصيام ثلاثه ايام ) استفاده مى شود كه
خصال مذكور تخييرى است ، و چنان نيست كه سومى در صورت عجز از دومى و دومى در صورت
عجز از اولى واجب باشد، بلكه هر سه در عرض هم واجبند، و ترتيبى در بينشان نيست چه
اگر ترتيبى در ذكر آنها بود اين تفريع كه در جمله (فمن
لم يجد...) است لغو بود، و بطور متعين
سياق اقتضاى اين را داشت كه بفرمايد: (او
صيام ثلاثه ايام
) در اين آيه ابحاث و فروع فقهى زيادى است
كه مرجع آنها علم فقه است و بايد آنجا بحث شود.
|
ذلك كفاره ايمانكم اذا حلفتم ...
|
گفتيم در اين جمله لفظ (حنثتم
) مقدر است ، و در اين جمله و همچنين در جمله
(كذلك يبين الله لكم ) نوعى
التفات بكار رفته است ، و وجه كلام از خطاب به مؤ منين به خطاب برسول (صلى الله
عليه و آله ) معطوف شده است ، و شايد نكته اش اين باشد كه اين دو جمله هر دو بيان
مى كنند حكم الهى را، و چون بيان پروردگار براى بندگانش بوسيله و وساطت پيغمبر (صلى
الله عليه و آله ) انجام مى گيرد پس كانه در اين التفات خواسته است مقام وساطت رسول
خود را در بيان آنچه بر او نازل مى شود حفظ فرموده باشد، كما اينكه در جاى ديگر
اشاره به اين مقام نموده مى فرمايد: (و
انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم ).
|
كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تشكرون
|
يعنى بوسيله نبى خود احكام خود را بيان مى كند تا شايد شما به ياد گرفتن و عمل كردن
آن او را شكرگزار باشيد.
بحث روايتى
رواياتى درباره نزول آيه شريفه :
(لاتحرموا طيبات ...) در شاءن
جمعى
ازصحابه پيامبر (ص ) كه امورى را بر خود ممنوع كرده بودند
در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه (يا ايها
الذين آمنوا لا تحرموا طيبات ما احل الله لكم ...)
گفته است پدرم از ابن ابى عمير از بعضى از اصحاب خود از امام صادق (عليه السلام )
روايت كرده كه فرمود: اين آيه درباره اميرالمؤ منين (عليه السلام ) و بلال و عثمان
بن مظعون نازل شده ، چون اميرالمؤ منين (عليه السلام ) سوگند ياد كرده بود كه
هيچگاه - تا زنده است - در شب نخوابد، و همه شبها را به عبادت بسر برد، و اما بلال
او نيز قسم ياد كرده بود كه هيچ روزى افطار نكند، و تمامى عمر خود را روزه بگيرد، و
اما عثمان بن مظعون او نيز سوگند ياد كرده بود كه هيچگاه با زنان جمع نشود، اتفاقا
روزى زن عثمان بن مظعون بر عايشه وارد شد، عايشه وقتى او را كه زنى زيبا بود ديده و
ديد كه خود را زينت نكرده پرسيد چرا چنين دست از خود كشيده اى ؟! و خود را زينت
نكرده اى ؟! زن عثمان گفت : براى كى خود را زينت كنم ؟ به خدا سوگند از فلان موقع
تاكنون شوهرم بسر وقت من نيامده ، مثل اينكه رهبانيت اختيار كرده و به من توجهى
ندارد، لباس هاى موئى و زبر پوشيده و نسبت به دنيا زهد ورزيده است .
اين بود تا رسول الله (صلى الله عليه و آله ) وارد بر عايشه شد، عايشه داستان وى را
با آن جناب در ميان گذاشت ، حضرت از خانه بيرون شد و دستور داد تا مردم براى نماز
جمع شوند، وقتى جمع شدند پيامبر به بالاى منبر رفت و پس از حمد و ثناى خدا فرمود:
چه شده است كه اقوامى طيبات و رزق حلال را بر خود حرام كرده اند؟! هان اى مردم آگاه
باشيد، من از پيشواى شمايم در شب مى خوابم ، و با زنان نكاح مى كنم ، تمامى روزها
را روزه نمى گيرم ، و با اين حال اگر كسى از رفتار و سنت من اعراض نمايد از من نيست
، اين سه نفر برخاستند و عرض كردند تكليف ما كه سوگند ياد كرده ايم چيست ؟! در
جوابشان اين آيه نازل شد: (لا يواخذكم
الله ).
مؤ لف : انطباق آيه (لا يواخذكم ...)
بر اين داستان و سوگند خوردن اين سه نفر خيلى روشن نيست ، سابقا هم گفتگوى مختصرى
درباره اين حديث شد، مرحوم طبرسى در مجمع البيان همين قصه را از امام ابى عبدالله
(عليه السلام ) نقل كرده است . چيزى كه هست ذيل آنرا نقل نكرده . پس جا دارد در اين
حديث دقت و تامل بيشترى بعمل آيد.
و در احتجاج حديثى از حسن بن على (عليهماالسلام ) روايت كرده كه به معاويه و اصحابش
فرمود: شما را به خدا سوگند مى دهم آيا هيچ مى دانيد كه على (عليه السلام ) در بين
اصحاب رسول الله (صلى الله عليه و آله ) اول كسى است كه شهوات را بر خود حرام كرد و
اين آيه نازل شد: (يا ايها الذين آمنوا لا
تحرموا...)
و در مجمع البيان در ذيل همين آيه مى گويد: مفسرين گفته اند: روزى رسول الله (صلى
الله عليه و آله ) نشسته بود و داشت مردم را به عواقب وخيمشان تذكر مى داد، و قيامت
و احوالش را براى آنها توصيف مى فرمود، مردم چنان رقت كردند كه به گريه درآمدند،
دنبال اين قصه ده نفر از آنها در منزل عثمان بن مظعون جمحى جمع شدند، و بنا گذاشتند
كه همواره روزها را روزه بگيرند و شبها را به عبادت بپردازند، و هيچگاه در بستر
نخوابند، و گوشت و چربى نخورند، و با زنان نزديكى نكنند، و از استعمال عطر خوددارى
نموده و لباس موئى و زبر بپوشند، و خلاصه يكباره دنيا را ترك گفته و به سياحت در
اقطار زمين بپردازند، حتى بعضى ها تصميم گرفتند آلت رجوليت خود را قطع كنند، كه
يكباره دل از اين جهت آسوده دارند، و آن ده نفر عبارت بودند از:
1 - على (عليه السلام ) 2 - ابوبكر 3 - عبدالله بن مسعود 4 - ابوذر غفارى 5 - سالم
مولى ابى حذيفه 6 - عبدالله بن عمر 7 - مقداد بن اسود كندى 8- سلمان فارسى 9 - معقل
بن مقرن .1 - عثمان بن مظعون .
| 
