تفسير الميزان جلد ۶

علامه طباطبايي رحمه الله عليه

- ۷ -

قرآن هم در آيه زير همين توصيف غلط آنها را حكايت كرده و مى فرمايد: (و عجبوا ان جائهم منذر منهم و قال الكافرون هذا ساحر كذاب . اجعل الالهه الها واحدا ان هذا لشى ء عجاب ) چه از اين طرز گفتارشان معلوم مى شو د كه دعوت قرآن را به توحيد، دعوت به وحدت عددى تلقى كرده اند، همان وحدتى كه در مقابل كثرت است ، و گمان كرده اند اگر قرآن مى فرمايد: (و الهكم اله واحد لا اله الا هو) و يا مى فرمايد: (هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصين له الدين ) و يا آيات ديگرى كه دعوتشان به اين است كه خدايان برون از حدتان را روى به درگاه دور انداخته خداى يگانه آريد، و يا اگر مى فرمايد: (و الهنا و الهكم واحد) معبود ما و معبود شما يكيست و بت پرستان را دعوت مى كند به اينكه تفرقه در عبادت و اينكه هر قبيله و طايفه اى خدائى مخصوص بخود تهيه كرده و در برابر خدايان ديگران خضوع نكند، را كنار گذاشته همه متفقا يكى را بپرستند معنايش اين است كه اين آلهه زياد را كنار گذاشته و اله واحد را كه وحدتش نظير وحدت يك يك بت ها است بپرستيد.
قرآن كريم وحدت عدديه را از پروردگارجل وعلا نفى مى كند
قرآن در تعاليم عاليه خود وحدت عدديه را از پرورد گار (جل ذكره ) نفى مى كند، و جهتش اين است كه لازمه وحدت عدديه محدوديت و مقدوريت است ، و واحدى كه وحدتش عددى است جز به اينكه محدود به حدود مكانى و زمانى و هزاران حدود ديگر باشد و جز به اينكه مقدور و محاط ما واقع شود تشخيص داده نمى شود، و قرآن خداى تعالى را منزه از اين مى داند كه محاط و مقدور چيزى واقع شود، و كسى بر او احاطه و تسلط بيابد، مثالى كه بتواند قدرى مطلب را به ذهن خواننده نزديك كند اينست كه : اگر شما از آب حوض منزل خود كه آب واحدى است دويست ظرف را پر كرده و به اين وسيله آبى را كه تاكنون تماميش يك واحد بود بصورت دويست واحدش در آوريد، در اين صورت خواهيد ديد كه آب هر يك از ظرفها به تنهائى واحد و جدا از آبهاى ديگر است . و اگر كسى از شما سؤ ال كند اين ظرف معين و حدتش را از كجا آورد؟ و چطور شد كه از آبى كه همه آن يك واحد بود دويست واحد پيدا شد؟! در جواب خواهيد گفت : جهت اين كثرت اين است كه هر يك از ظرفها را كه انگشت بگذاريد مى بينيد آب ساير ظرفها در آن نيست ، و همين نبودن آبهاى صدونودونه ظرف ديگر در اين ظرف حد اين ظرفست و همچنين يك انسان از اين جهت يكى است كه خصوصيات ساير انسانها را فاقد است ، همچنين نداشتن و نبودن ها عبارتست از حدى كه اگر نبود ممكن نبود انسان را كه هم صادق بر اين فرد و هم بر سايرافراد است متصف به وحدت و كثرت نمود.
پس از اين مثال بخوبى روشن شد كه تنها و تنها محدوديت يك وجود به هزاران هزار امر عدمى باعث شده است كه واحد عددى واحد شود، و اگر به جهتى آن وحدت از ميان رفته و صفت و كيفيت اجتماع عارض شود از تركيب همان واحد كثرت عددى بوجود آيد. و چون خداى متعال بنابر تعليم عالى قرآن منزه از مقهوريت است بلكه قاهرى است كه هيچگاه مقهور نمى شود از اين جهت نه وحدت عددى و نه كثرت عددى در حق او تصور ندارد و لذا در قرآن مى فرمايد: (هو الواحد القهار) و نيز مى فرمايد: (ء ارباب متفرقون خيرا ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سميتموها انتم و آباوكم ) و مى فرمايد: (و ما من اله الا الله الواحد القهار) و مى فرمايد: (لو اراد الله ان يتخذ ولدا لاصطفى مما يخلق ما يشاء سبحانه هو الله الواحد القهار).
و سياق اين آيات همانطورى كه مى بينيد تنها وحدت فردى را از بارى تعالى نفى نمى كند، بلكه ساحت مقدس او را منزه از همه انحا وحدت مى داند، چه وحدت فردى كه در قبال كثرت فردى است (مانند وحدت يك فرد از انسان كه اگر فرد ديگرى به آن اضافه شود نفر دوم انسان به دست مى آيد) و چه وحدت نوعى و جنسى يا هر وحدت كلى ديگرى كه در قبال كثرتى است از جنس خود، (مانند وحدتى كه نوع انسان كه يكى از هزاران هزار نوع حيوانى است ، مانند گاو و گوسفند و اسب و امثال آن ، در قبال كثرت انواع ) چون تمامى اين انحاء وحدت در مقهوريت و جبر به داشتن حدى كه فرد را از ساير افراد نوع ، يا نوع را از ساير انواع جنس جدا و متمايز كند مشتركند، و چون بنا بر تعليمات قرآن هيچ چيز خداى تعالى را به هيچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمى تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدى كند از اين جهت وحدت او عددى نيست .
آرى ، از نظر قرآن او قاهرى است فوق هر چيز، و در هيچ شانى از شوون خود محدود نمى شود، وجودى است كه هيچ امرى از امور عدمى (كه عبارت اخرى حد است ) در او راه ندارد، و حقى است كه مشوب به هيچ باطلى (كه يكى از آنها محدوديت است ) نمى گردد، زنده ايست كه مرگ ندارد، دانائى است كه جهل در ساحتش راه ندارد، قادرى است كه هيچ عجزى بر او چيره نمى شود، مالكى است كه كسى از او چيزى را مالك نيست ، عزيزى است كه ذلت برايش نيست و ملكى است كه كسى را بر او تسلطى نيست .
چون خداى تعالى مالك تمامى كمالات و اصيل در هر كمالى است ، اتصاف او به وحدتو كثرت عدديه محال است
و كوتاه سخن يكى از تعليمات عاليه قرآن همين است كه براى پروردگار از هر كمال خالص آن را قائل است ، و ساحت مقدسش را از هر نقصى مبرا مى داند، و اين حقيقتى است كه شايد هر كسى نتواند به درك آن نائل شود، و لذا براى اينكه شما خواننده عزيز بيشتر به اين حقيقت قرآنى آشنا شويد ناگزيرم توصيه كنم كه در ذهن خود دو چيز را فرض كنى كه يكى از آن دو متناهى و محدود و ديگرى از همه جهات و به تمام معنا نامتناهى و بى پايان باشد، بعد از فرض آن دو اگر به دقت تامل كنى خواهى ديد كه نامتناهى به سراسر وجود متناهى محيط است ، بطورى كه به هيچ نحو از انحائى كه بتوان فرض كرد متناهى نمى تواند غير متناهى را از حد كمالش دفع كند، بلكه خواهى ديد كه غير متناهى بر متناهى سيطره و غلبه اى دارد كه هيچ چيز از كمالات او را فاقد نيست ، و نيز خواهى ديد كه غير متناهى قائم به نفس خود و شهيد و محيط بر نفس خويش است ، آنگاه با در نظر گرفتن اين مثال قدرى معناى دو آيه زير بيشتر و بهتر مفهوم مى شود: (اولم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد. الا انهم فى مريه من لقاء ربهم الا انه بكل شى ء محيط) و مى توان گفت تنها اين دو آيه نيستند، بلكه عموم آياتى كه اوصاف خدا را بيان مى كنند و صراحت در حصر و يا ظهور در آن دارند دلالت بر اين معنا مى كنند، مانند آيات زير: (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى )، (و يعلمون ان الله هو الحق المبين )، (هو الحى لا اله الا هو)، (و هو العليم القدير)، (ان القوه لله جميعا)، (له الملك و له الحمد)، (ان العزه لله جميعا)، (الحق من ربك ) و (انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى ).
آيات ديگرى غير اينها كه همه همين طور كه مى بينيد به بانگ بلند خداى تعالى را در هر كمالى كه بتوان فرض كرد اصيل دانسته . و حضرتش را مالك تمامى كمالات مى داند، و چنين اعلام مى دارد كه براى غير خدا به اندازه خردلى از كمالات وجود ندارد، مگر اينكه خدايش ارزانى بدارد كه باز ملك خداست ، و در نزد او عاريت است ، چون عطيه و تمليك خدا با تمليكات ما آفريدگان فرق دارد، ما اگر چيزى به كسى تمليك كنيم از ملك خود بيرون كرده و ديگر مالك آن نيستيم ، و ليكن خداى سبحان اين چنين نيست زيرا كه آفريدگان خدا، خود و آنچه در دست دارند همه ملك خدايند.
بنابراين هر موجودى را فرض كنيم كه در آن كمالى باشد و بخواهيم فرضا او را ثانى خدا و انباز او بدانيم برگشت خود او و كمالش ‍ بسوى خداوند است ، با اين تفاوت كه همان كمال ، مادامى است كه در موجود فرضى ما وجود دارد و مشوب و آميخته با هزاران نواقص است ، و ليكن همين كمال خالصش نزد خدا است ، آرى خداى تعالى حقى است كه هر چيزى را مالك است ، و غير خدا باطلى است كه از خود چيزى ندارد، كما اينكه در قرآن مى فرمايد: (لا يملكون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوه و لا نشورا) و همين معنا است كه وحدت عددى را از خداى تعالى نفى مى كند، زيرا اگر وحدتش وحدت عددى بود وجودش محدود و ذاتش از احاطه به ساير موجودات بر كنار بود، و آنگاه صحيح بود كه عقل ثانى و انبازى برايش فرض كند، حالا چه در خارج باشد و چه نباشد، و نيز از ناحيه ذاتش مانعى نبود از اينكه عقل او را متصف به كثرت كند، و اگر مانعى مى داشت از ناحيه خارج و مرحله وقوع بود، مانند همه چيرهائى كه ممكن است باشد، ليكن فعلا نيست ، و حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست ، و فرض ثانى و انباز براى خدا فرضى است غير ممكن ، نه اينكه ممكن باشد و ليكن فعلا وقوع نداشته باشد، بنابر آنچه گفته شد، خداى تعالى به اين معنا واحد است كه از جهت وجود طورى است كه محدود به حدى نمى شود تا بتوان برون از آن حد فرد دومى برايش تصور كرد،
نفى وحدت عددى در سوره توحيد
و همين معنا و مقصود از آيات سوره توحيد است : (قل هو الله احد. الله الصمد. لم يلد و لم يولد. و لم يكن له كفوا احد.
توضيح اينكه كلمه (احد) در (قل هو الله احد) طورى استعمال شده كه امكان فرض بر عددى را در قبال آن دفع مى كند، زيرا وقتى گفته مى شود: احدى به سر وقت من نيامد آمدن يك نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر را نفى مى كند، و همچنين اگر اين كلمه در جمله مثبت بكار رود مانند: (و ان احد من المشركين استجارك - و اگر احدى از مشركين به تو پناه آورد) در اينجا نيز يك نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر از دو را شامل مى شود، و مانند كلمه (هر كس ) هيچ رقمى از ارقام از شمول آن بيرون نيست .
و همچنين آيه (او جاء احد منكم من الغائط - و يا احدى از شما مستراح برود) كه يك نفر و دو نفر و هيچ يك از ارقام از شمول آن بيرون نيستند، و (احد) در آيه (و ان احد من المشركين ) منسوب بود به مشركين ، يعنى احدى از مشركين ، و در آيه (اوجاء احد منكم ) منسوب بود به كلمه (منكم ) يعنى احدى از شما مسلمين ، آيه اولى همه مشركين را در بر مى گرفت و آيه دومى همه مسلمين را، و در آيه (قل هو الله احد) چون احد در اثبات بكار رفته نه در نفى ، و چون منسوب به چيزى و يا كسى هم نشده ، از اين جهت مى رساند كه هويت پروردگار متعال طورى است كه فرض وجود كسى را كه هويتش از جهتى شبيه هويت او باشد رفع مى كند، چه اينكه يكى باشد و چه بيشتر، پس كسى كه ثانى خدا و انباز او باشد نه تنها در خارج وجود ندارد، بلكه فرض آنهم بر حسب فرض صحيح محال است .
و لذا در سوره توحيد نخست (احد) را به (صمديت ) توصيف كرد، و (صمد) عبارتست از چيزى كه جوف و فضاى خالى در آن نباشد، و در ثانى به اينكه نمى زايد، و در ثالث به اينكه زائيده نمى شود، و در رابع به اينكه احدى همپايه او نيست ، كه همه اين اوصاف از چيرهايى هستند كه هر كدام نوعى محدوديت و بركنارى را همراه دارند، و از همين جهت است كه هيچ آفريده اى نمى تواند آفريدگار را آنطور كه هست توصيف كند، كما اينكه در قرآن به اين معنا اشاره كرده و مى فرمايد: (سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين ).
و نيز مى فرمايد: (و لا يحيطون به علما) سر اين مطلب اين است كه صفات كماليه اى كه ما خدا را به آن صفات توصيف مى كنيم اوصاف مقيد محدودى هستند، و خداى تعالى منزه است از قيد و حد، خداى تعالى كسى است كه رسول الله (صلى الله عليه و آله ) در ثنايش آن جمله معروف را گفته است : (لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك - من ثناى تو نتوانم شمرد، تو همانطورى هستى كه از ناحيه خودت ستايش شدى )
وحدت خداوند سبحان در توحيدى كه نصارا معتقدند و حدت عددى است كه قرآن منكر آناست
و همين معناى از وحدت است كه با آن تثليث نصارا دفع مى شود، گر چه آنها هم قائل به توحيد هستند، ليكن توحيدى را معتقدند كه در آن وحدت ، وحدت عددى است ، و منافات ندارد كه از جهت ديگر كثير باشد، نظير يك فرد از انسان كه از جهت اينكه فردى است از كلى انسان واحد و از جهت اينكه علم و حيات و انسانيت و چيرهاى ديگر است كثير است ، و تعليمات قرآنى منكر چنين وحدتى است نسبت به خداوند، قرآن وحدتى را ثابت مى كند كه به هيچ معنا فرض كثرت در آن ممكن نيست ، نه در ناحيه ذات و نه در ناحيه صفات ، و بنابراين ، آنچه در اين باب از ذات و صفات فرض شود قرآن همه را عين هم مى داند، يعنى صفات را عين هم و همه آنها را عين ذات مى داند.
لذا مى بينيم آياتى كه خداى تعالى را به وحدانيت ستوده دنبالش صفت قهاريت را ذكر كرده است ، تا بفهماند وحدتش عددى نيست ، يعنى وحدتى است كه در آن بهيچ وجه مجال براى فرض ثانى و مانند نيست ، تا چه رسد به اينكه ثانى او در عالم ، خارجيت و واقعيت داشته باشد، كما اينكه در قرآن به موهوم بودن مفروضات بشرى و قهاريت خدا بر آن مفروضات اشاره كرده و مى فرمايد: (ء ارباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سميتموها انتم و آباوكم ) خداى را به وحدتى ستوده كه قاهر است بر هر شريكى كه برايش فرض كنند، خلاصه ، وحدتى اثبات مى كند كه در عالم براى معبودهاى غير خدا جز اسم چيزى باقى نمى گذارد، و همه را موهوم مى سازد، و نيز مى فرمايد: (ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم قل الله خالق كل شى ء و هو الواحد القهار) و نيز فرموده : (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) ، چون وسعت ملك او آنقدر است كه هيچ مالك ديگرى در برابرش فرض نمى شود، جز اينكه آن مفروض و آنچه در دست او است همه ملك خداى سبحان است ، و نيز فرموده : (و ما من اله الا الله الواحد القهار) و نيز فرموده : (لو اراد الله ان يتخذ ولدا لاصطفى مما يخلق ما يشاء سبحانه هو الله الواحد القهار) همانطورى كه مى بينيد در اين آيات و آيات ديگرى كه اسم از قهاريت خدا به ميان آمده است كلمه (قهار) بعد از ذكر (واحد) بكار رفته است .
بحث روايتى

(شرح و تفسير سخنانى از اميرالمؤ منين (ع ) درباره توحيد خداى سبحان ، نفى وحدتعددى و نفى حد از ذات اقدس الهى و...)
صدوق (عليه الرحمه ) در كتاب توحيد و كتاب خصال به سند خود از مقدام بن شريح ابن هانى از پدرش شريح نقل مى كند كه گفت : در جنگ جمل عربى از ميان لشكريان برخاسته عرض كرد: يا اميرالمؤ منين ! آيا اعتقاد شما اين است كه خدا يكى است ؟ اين را كه گفت مردم گردن كشيدند، كه اى فلان مگر نمى بينى امام در اين ايام با چه گرفتاريها مواجه است ؟! در مثل چنين ايامى كه امام گرفتار جنگ است چه جاى اينگونه سوالات است ؟! حضرت فرمود: بگذاريد جواب خود را بگيرد، و نسبت به خداى خود معرفتى حاصل كند، او همان را مى خواهد كه ما آنرا از دشمن خود مى خواهيم (يعنى همه رنجهاى ما براى اين است كه دشمنان ما به خدا آشنا شوند)، آنگاه روى به اعرابى كرد و فرمود: اى اعرابى ! گفتن اينكه خدا واحد است بر چهار وجه است كه دو وجه آن غلط و دو وجه ديگرش صحيح است ، اما آن دو وجهى كه جايز نيست بر خدا اطلاق شود يكى اين است كه كسى بگويد خدا واحد است ، و مقصودش از واحد واحد عددى باشد، و اين صحيح نيست زيرا چيزى كه دوم برايش نيست داخل در اعداد نمى شود، و لذا مى بينيد كه قرآن گويندگان (ثالث ثلثه ) را كافر خوانده ، ديگر اينكه كسى بگويد: خدا يكى است و مرادش همان باشد كه گوينده اى مى گويد فلانى يكى از مردم است . اين نيز باطل است . چون خدا را به خلق تشبيه كردن است ، و پروردگار ما بزرگتر از آنست كه برايش ‍ شبيهى باشد.
اما آن دو نحوه وحدتى كه براى خدا ثابت است يكى اين است كه كسى بگويد: خدا واحد است و در اشياى عالم مانندى برايش ‍ نيست ، و اين صحيح است چون پروردگار همينطور است ، ديگر اينكه گفته شود خداى عزوجل احدى المعنا است ، يعنى نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم قابل هيچگونه انقسامى نيست ، اين هم صحيح است چون پروردگار ما همينطور است .
مؤ لف : شيخ صدوق همين روايت را در كتاب ديگرش يعنى معانى الاخبار به سند ديگرى از ابى المقدام فرزند شريح بن هانى از پدرش شريح نقل كرده است .
و در نهج البلاغه است كه امام در يكى از خطبه هايش مى فرمايد: اولين قدم به سوى دين كسب معرفت است ، و كمال معرفت به تصديق پروردگار و ايمان به او است ، و كمال تصديق و ايمان به خدا، توحيد او است ، و كمال توحيدش به اخلاص يعنى به اينست كه سر جز به آستان او فرود نياورى ، و عبادت را جز براى او انجام ندهى ، و كمال اخلاصش زبان بستن از توصيف او است ، چون هر صفتى خود شهادت مى دهد كه غير موصوفست ، كما اينكه هر موصوفى خود گواهى مى دهد كه غير صفت است ، بنابراين كسى كه خداى را در وصف بگنجاند او را قرين دانسته ، و كسى كه خداى را قرين بداند به دوئيت او حكم كرده و هر كه به دوئيت حكم كند او را تجزيه كرده ، و داراى ابعاض دانسته ، و كسى كه چنين كند نسبت به او جاهل شده است ، و كسى كه نسبت به خدا جاهل شد البته به او اشاره هم مى كند، و كسى كه او را مورد اشاره خود قرار دهد او را تحديد كرده و كسى كه او را محدود كند او را معدود و قابل شمارش كرده است ...
شرح كلماتى از خطبه اميرالمؤ منين در نهج البلاغه درباره توحيد و صفات الهى
مؤ لف : اين خطبه بديع ترين بيانى است كه بهتر از آن درباره توحيد بيانى ديده نشده است ، و ما حصل قسمت اول آن اينست كه برگشت كامل ترين مراحل معرفت خدا به بازدارى زبان است از توصيف او، و محصل قسمت دوم آن يعنى جمله :(فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ...) كه متفرع بر قسمت اول است ، اين است كه اثبات صفات براى خدا مستلزم اثبات وحدت عددى است براى او، و وحدت عددى ملازم است با محدوديت ، و خداى تعالى اجل از آن است كه در حد بگنجد.
پس از اين دو مقدمه اين نتيجه گرفته مى شود كه كمال معرفت خداى تعالى پى بردن به اين است كه وحدتش مانند وحدت ساير موجودات ، وحدت عددى نيست ، و براى وحدت او معناى ديگرى است ، و مراد امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) از ايراد اين خطبه همين نتيجه است .
اما اينكه فرمود: كمال معرفت به او توصيف نكردن است ، دليلش همان جملات قبلى است كه در هر جمله مرتبه اى را از ايمان بيان كرده ، نخست مى فرمايد: (اول الدين معرفته - اولين مرتبه دين شناخت خدا است ) و اين خود واضح است ، چون كسى كه خدا را نمى شناسد هنوز قدم در ساحت دين نگذاشته ، پس اولين قدم بسوى دين شناسائى خدا است ، آنگاه مى فرمايد: (و كمال معرفته التصديق به - و كمال معرفت خدا تصديق و ايمان به او است ) اين نيز روشن است ، زيرا معرفت پروردگار از قبيل معرفت هائى است كه بايد توام با عمل باشد كه از طرفى ارتباط و نزديكى عارف را به معروف نشان داده و از طرف ديگر عظمت معروف را حكايت كند، نه از قبيل معرفت هائى كه توام با عمل نيست .
و پر واضح است كه اينگونه معرفت ها وقتى در نفس پاى گير و مستقر مى شود كه به لوازم عمليش قيام شود، و گرنه معرفت در اثر ارتكاب اعمال مخالف و ناسازگار رفته رفته ضعيف شده و سرانجام بطور كلى از بين مى رود، يا لا اقل بى اثر مى ماند. كما اينكه امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) همين معنا را در يكى از كلماتش كه در نهج البلاغه روايت شده است متعرض شده و مى فرمايد: علم مقرون به عمل است ، كسى كه علمى آموخت مى بايد به لوازم عملى آن قيام نمايد، و گرنه رخت از دلش بر بسته (از بين مى رود).
پس علم و معرفت به هر چيز وقتى كامل مى شود كه عالم و عارف نسبت به معلوم و معروف خود ايمان صادق داشته باشد، نه اينكه آنرا شوخى و بازيچه بپندارد، و علاوه بر اين ، ايمان خود را از ظاهر و باطن خود بروز دهد، و جسم و جانش در برابر معروف خاضع شود، و اين همان ايمانى است كه اگر در دل بتابد آشكار و نهان آدمى را در پرتو خود اصلاح مى كند، پس صحيح است كه گفته شود: كمال معرفت خدا تصديق به او است . آنگاه مى فرمايد: (و كمال التصديق به توحيده - و كمال تصديق و ايمان به خدا توحيد او است ). جهتش اين است كه گر چه خضوع كه همان تصديق و ايمان به خداست و با شرك و بت پرستى هم محقق مى شود، كما اينكه مشركين و بت پرستان هم براى پروردگار خضوع داشتند، و هم براى خدايان خود، الا اينكه اين خضوع ناتمام و ناقص است ، و بديهى است كه خضوع وقتى كامل مى شود كه تمامى مراتب آن از غير خدا به سوى خدا معطوف گردد، چون خضوع براى معبودهاى ساختگى ، خود به معناى اعراض و روگردانى از خداست ، سپس تصديق به خدا و خضوع نسبت به مقام او وقتى كامل مى شود كه از عبادت شركاى ساختگى و دعوت آنان اعراض شود، اين است معناى جمله : (و كمال التصديق به توحيده - و كمال تصديق او يگانه دانستن او است ). آنگاه فرمود: (و كمال توحيده الاخلاص له - و كمال توحيدش ، اخلاص نسبت به او است ).
بايد دانست كه توحيد داراى مراتبى است كه بعضى فوق بعضى ديگر قرار دارند، و آدمى به مرتبه كامل آن نايل نمى شود مگر آنكه معبود يكتا را آنچنان كه شايسته است يعنى بنحو انحصار بپرستد، و تنها به گفتن (الها واحدا) اكتفا نكرده و در برابر هر كس و ناكسى به خاك ذلت نيفتد و دل خوش نباشد، بلكه براستى و از روى حقيقت هر چيزى را كه بهره اى از كمال و وجود دارد همه را به خدا نسبت دهد، خلقت عالم ، و روزى روزى خواران و زنده كردن و ميراندن آنان و خلاصه دادن و ندادن و همه چيز را از او بداند، و در نتيجه خضوع و تذلل را به خداى تعالى انحصار دهد، و جز براى او براى هيچكس و به هيچ وجه اظهار ذلت نكند.
بلكه اميدوار جز به رحمت او و بيمناك جز از غضب او نباشد، و طمع جز به آنچه در نزد اوست نبندد، و سر جز بر آستان او نسايد، و به عبارت ديگر هم در ناحيه علم و هم در ناحيه عمل ، خود را خالص براى خدا كند، از اين جهت است كه امام فرمود: (و كمال توحيده الاخلاص له )، وقتى معرفت آدمى نسبت به خداوند به اين پايه رسيد و خداى تعالى آدمى را به چنين شرافتى مفتخر ساخت و او را تا درجه اولياء و مقربين درگاه خود بالا برد آنوقت است كه با كمال بصيرت به عجز خود از معرفت حقيقى خدا پى برده و مى فهمد كه نمى تواند خداى را آنطورى كه لايق كبريا و عظمت اوست توصيف كند! و نيز بخوبى درك مى كند كه هر معنائى كه بخواهد خدا را به آن توصيف كند بطور كلى معنائى است كه آنرا از مشهودات ممكن خود كه همه مصنوع خدايند گرفته و با همانها خداى را توصيف كرده است .
با اينكه اين معانى عموما صورتهايى هستند ذهنى و محدود و مقيد، صورى هستند كه با هم ائتلاف ندارند و يكديگر را دفع مى كنند، مثلا علم و قدرت و حيات و رزق و عزت و غنا و امثال اينها مفاهيمى هستند كه هر كدام غير ديگرى است ، و واضح است كه علم ، غير قدرت است ، و قدرت ، غير علم است ، هر مفهومى خودش ، خودش است ، ما وقتى مفهوم علم را مثلا بنظر آوريم ، در آن لحظه از معنى قدرت منصرفيم ، و در معناى علم ، قدرت را نمى بينيم . و همچنين وقتى معناى علم را از نظر اينكه وصفى است از اوصاف ، تصور مى كنيم ، از ذاتى كه متصف است به آن غفلت داريم .
از اينجا مى فهميم كه اين مفاهيم و اين معلومات و ادراكات قاصر از اينند كه با آفريدگار منطبق شوند، و او را آنچنان كه هست حكايت كنند، لذا كسى كه به درجه اخلاص رسيده خود را محتاج و ملزم مى بيند كه در توصيف خداى خود به نقص و عجز خود اعتراف كند، آنهم چه نقصى ؟! نقصى علاج ناپذير و عجزى غير قابل جبران ، و نيز خود را ناچار مى بيند راهى را كه تاكنون در اين وادى پيموده به عقب بر گردد، و از هر چه كه تاكنون به خدا نسبت داده استغفار كند و آن اوصاف را از او نفى نمايد، و در نتيجه خود را سرگردان در چنان حيرتى ببيند كه خلاصى از آن نيست ، اين است مراد امام (عليه السلام ) از اينكه فرمود: (و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهاده كل صفه انها غير الموصوف و شهاده كل موصوف انه غير الصفه - و كمال اخلاصش زبان بستن از توصيف او است چون هر صفتى خود شهادت مى دهد كه غير موصوف است ، كما اينكه هر موصوفى گواهى مى دهد كه غير صفت است .)
و اگر كسى دقت كند خواهد فهميد كه اين تفسيرى كه ما از اين فقره از خطبه كرديم معنائى است كه فقرات اول خطبه آنرا تاييد مى كند، چون امام (عليه السلام ) در اوايل خطبه مى فرمايد: (الذى لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن الذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود) يعنى خداوندى است كه بلندى همت متفكرين هر چه هم سيمرغ فكرشان اوج بگيرد به كنه ذاتش نمى رسد، و غوطه هاى غوطه وران در درياى فهم و حذاقت ، هر چه هم عميق باشد به درك آن حقيقت نايل نمى شود، خداوندى است كه براى صفات جمال و كمالش غايتى معين و وصفى موجود نيست ، و براى گنجايش آن مدتى معين و يا زمانى ، و لو هر چه هم ممتد و طولانى باشد نيست .
اما اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ...)، بيانى است كه از راه تجزيه و تحليل اثبات وصف به نتيجه مطلوب (براى خداوند سبحان حدى و عددى نيست ) منتهى مى شود، چنانكه بيان اول از راه تجزيه و تحليل معرفت به نتيجه منتهى مى شد، به اين بيان كه هر كس خدا را وصف كند او را قرين آن وصف دانسته ، چون سابقا شناختيم كه وصف غير موصوف است ، و بين آن دو تغاير هست و جمع كردن همين دو چيز متغاير همان قرين كردن آنها است ، و كسى كه خدا را قرين چيزى كند به دو تائى او حكم كرده ، يكى خودش و يكى وصفش ، و كسى كه به دوئيت او حكم كند او را تجزيه به دو جزء كرده ، و كسى كه خدا را تجزيه كند به او جهل ورزيده ، و با اشاره عقليه به سويش اشاره كرده ، و كسى كه به او اشاره كند او را تحديد كرده ، چون اشاره مستلزم جدائى مشير است از مشار اليه ، تا اينكه اشاره - كه خود بعدى است بين مشير و مشار اليه و لو عقلى - آن دو را به هم مرتبط سازد، از سمت مشير گرفته و در جهت مشار اليه ختم شود، (و من حده فقد عده - و كسى كه خدا را تحديد كند او را بشمار در آورده است )، يعنى وحدتش را وحدت عددى دانسته ، براى اينكه لازمه انقسام و محدوديت و انعزال وجودى ، گنجيدن در عدد هست (تعالى الله عن ذلك ).
خطبه ديگرى از كلام نورانى اميرالمؤ منين (ع ) در نهج البلاغه
و در نهج البلاغه است كه امام (عليه السلام ) در يكى از خطبه هاى خود فرمود: حمد خدائى را كه هيچيك از احوالش بر حال ديگرش ‍ سبقت ندارد، تا در نتيجه قبل از اينكه آخر شود اول باشد، و قبل از اينكه باطن شود ظاهر باشد، خدائى كه غير از حضرتش هر چيزى وحدتش مساوق با كمى است ، و جز او هر عزيزى عزتش توام با ذلت است ، خدائى كه هر قويى جز او ضعيف ، و هر مالكى جز او مملوك ، و هر عالمى غير او متعلم است ، پروردگارى كه غير او هر قادرى قدرتش توام با عجز است ، و هر شنوائى غير او از شنيدن صوتهاى خيلى آهسته كر است ، و صوت هاى خيلى بلند هم او را كر مى كند، علاوه بر اين صوت هاى معتدل را هم تنها در نزديك مى شنود، پروردگارى كه هر بينائى غير او بينائيش از ديدن رنگهاى خيلى كم و اجسام خيلى ريز ناتوان است ، و هر ظاهرى غير او باطن و هر باطنى به غير او ظاهر است .
مؤ لف : امام در اين خطبه در صدد بيان اين معنا است كه خداى تعالى در هر جهتى نامحدود است ، و بر عكس ، غير او از هر جهت محدود، چه اين معانى كه امام (عليه السلام ) در اين خطبه ذكر فرموده و همچنين امثال اينها، معانيى هستند كه وقتى حد بر آنها عارض ‍ مى شود آن نحوه اضافه و نسبتى كه قبل از فرض محدوديت با خارج از حد داشتند به نسبت ضد منقلب مى شود، مثلا ظهور وقتى محدود فرض شود معناى محدوديتش اين است كه نسبت به بعضى جهات و يا پاره اى چيرها ظهور و نسبت به جهات ديگر و چيرهاى ديگر (كه اگر محدود نبود نسبت به آنها هم ظهور بود) خفا است ، و همچنين اگر عزت محدود فرض شود نسبت به ماوراى حد ذلت است و قوت محدود و مقيد، نسبت به خارج از حد و قيد، ضعف است ، ظهور در غير دائره حد بطون ، و بطون در ماوراى حد ظهور است .
و مالك محدود، خود مملوك آنكسى است كه مالكيت او را محدود كرده و چنين سلطنت و اقتدارى نسبت به او داشته است ، و همچنين عالم محدود علمش از خودش نيست ، بلكه ديگرى به او افاضه و تعليم كرده ، چون اگر از خود او بود خودش علم را محدود نمى كرد، و بر همين قياس است صفات ديگر.
و دليل اينكه گفتيم كلام امام (عليه السلام ) همه در اطراف نامحدودى خدا دور مى زند اين فقره از خطبه آن حضرت است كه مى فرمايد: (و كل سميع غيره يصم عن لطيف الاصوات ...) چه روشن است كه بناى اين جمله و ما بعدش بر محدوديت مخلوقات و نامحدودى خدا است ، و چون خطبه از اول تا آخر به يك سياق ايراد شده از اين رو مى توان گفت تمامى خطبه بر محدوديت مخلوقات و نامحدودى خالق دور مى زند.
و اما جمله : (و كل مسمى بالوحده غيره قليل ) كه غرض ما هم از نقل خطبه همين جمله اش بود، خود روشن است كه بناى آن بر محدوديت مخلوقات است ، زيرا چيزى كه اسم واحد بر او اطلاق مى شود لازمه عددى بودن وحدتش كه نتيجه محدوديت او است اين است كه مسمايش قابل قسمت و تكثر باشد، و معلوم است كه هر چه اين تكثر و قابليت انقسام بيشتر باشد وحدت واحد بالنسبه به كثرتى كه بر او حادث شده بيشتر رو به قلت و ضعف مى گذارد، چون هر واحد عددى نسبت به كثرتى كه در مقابل اوست قليل است ، و آن واحد بى حد و نهايت است ، كه فرض هيچگونه كثرتى در او راه ندارد، چون هيچگونه تحديد و تمييزى بر او عارض ‍ نمى شود، هيچ چيز از حقيقت او جدا و از معناى او دور نيست بلكه با انضمام آن كثير و قوى و با جدائى از آن قليل و ضعيف شود، بلكه معنايش نحوه اى است كه هر ثانى برايش فرض شود باز خود اوست .
خطبه نورانى ديگرى از نهج البلاغه و شرح آن
و در نهج البلاغه يكى از خطبه هاى امام (عليه السلام ) اين است كه فرمود: (الحمد لله الدال على وجوده بخلقه ، و بمحدث خلقه على ازليته ، و باشتباههم على ان لا شبه له ، لا تستلمه المشاعر، و لا تحجبه السواتر لافتراق الصانع و المصنوع ، و الحاد و المحدود، و الرب و المربوب ، الاحد لا بتاويل عدد، والخالق لا بمعنى حركه و نصب ، و السميع لا باداه ، و البصير لا بتفريق آله ، و الشاهد لا بمماسه ، و البائن لا بتراخى مسافه ، و الظاهر لا برويه ، و الباطن لا بلطافه ، بان من الاشياء بالقهر لها و القدره عليها، و بانت الاشياء منه بالخضوع له و الرجوع اليه ، من وصفه فقد حده ، و من حده فقد عده ، و من عده فقد ابطل ازله - حمد خدائى را كه بوسيله خلقت دلالت كرد بر وجود خود، و بوسيله حادث بودن مخلوقاتش بر ازليت و قدم خود، و بوسيله شباهت داشتن مخلوقاتش به يكديگر بر بى شبيه بودن خود، خدائى كه دست مشاعر نمى توانند او را لمس كند، و در چهار ديوار تصورات او احساسات خود محدودش نمايد، و حايلها نمى توانند بين او و ماسوايش حايل شوند، براى اينكه صانع از مصنوع جداست و حساب آنكسى كه چيزى را تحديد مى كند از حساب محدودش جداست ، و همچنين حساب رب از مربوب ، خداى احدى كه برگشت احديتش به عدد نيست ، خالقى كه در خلقتش حاجت به جنب و جوشى نداشته و كارش چون كارهاى ما خسته كننده و تعجب آور نيست ، شنوايى كه شنوائيش طورى نيست كه حاجت به ادوات يعنى به دستگاه سامعه داشته باشد، بينائى كه بينائيش نحوه اى نيست كه مانند بينائى ما به گرداندن حدقه و شعاع آن محتاج باشد، خدائى كه نزد تمامى اشيا حاضر هست ، ليكن نه بطور تماس و مجاورت ، و از همه آنها جداست ليكن نه بطورى كه مسافتى فاصله باشد، خدائى كه بر همه آشكار است ليكن نه بديدن ، و از همه پنهان است ولى نه از جهت لطافت ، خدائى كه جدائيش از اشيا به قهر و قدرت بر آنها است ، و جدائى اشيا از او به خضوع راى او، و رجوع بسوى اوست ، خدائى كه اگر كسى توصيفش كند در حقيقت تحديدش كرده ، و كسى كه تحديدش كند در حقيقت در شمارش در آورده و كسى كه در شمار درآوردش ‍ در حقيقت ازليت او را باطل كرده است .)
مؤ لف : بناى صدر كلام امام (عليه السلام ) بر اين است كه جميع معانى و صفاتى كه در ممكنات ديده و يافت مى شوند امورى هستند محدود، كه جز به اينكه كسى آنها را تحديد كرده و صانعى بوجودشان آورد و پروردگارى پرورش و تربيتشان دهد فرض ندارد، و آنكس خداى سبحان است ، و چون (حد) از ناحيه او و مخلوقى است از مخلوقات او پس در ذات او راه نمى يابد.
پس ، ساحت كبريايش از هر گونه حدى مبراست ، و چون چنين است صفاتى هم كه براى او است و به آنها توصيف مى شود غير محدود است . گر چه الفاظ ما آدميان و معانيش قاصر است از اينكه آن صفات را با حفظ نا محدوديش افاده كند، پس صحيح است گفته شود كه خداى تعالى واحد است . ليكن نه به وحدت عددى ، تا سر از محدوديت در آورد، همينطور خلقت او و شنوائيش و ديدن و حضور و ساير صفاتش از سنخ صفات ما نيست . و بر اين متفرع مى شود اينكه بينونت و جدائى او از خلقتش به انفصال نيست ، يعنى مسافتى بين او و خلقش فاصله نمى شود، او بزرگتر از آنست كه اتصال و انفصال و حلول و انعزال در ساحتش راه يابد، بلكه به اين معنا است كه او بر همه خلقش قاهر و قادر است ، و خلقش همه در برابرش خاضع اند، و بازگشت همه آنها بسوى او است . و نيز امام (عليه السلام ) متفرع كرده است بر اثبات وحدت عددى ، مساءله ابطال ازليت را و فرموده : هر كس خداى را توصيف كند او را ازليتش را باطل كرده است . و اين تفريع سرش اين است كه خداى تعالى از جميع جهات نامتناهى و نامحدود است ، نه تنها از يك جهت و دو جهت ، چيزى كه هست نا محدوديش از جهت اينكه كسى و چيزى قبل از او فرض ندارد، ازليت او چنان كه نامحدوديش ‍ از جهت اينكه چيزى پس از او نخواهد بود ابديت اوست ، و لحاظ نامحدوديش از دو طرف و مسبوق و ملحوق نبودنش دوام اوست .
و اما اينكه از كلمات بعضى از اهل بحث استفاده مى شود كه خواسته اند بگويند معناى ازليت سبقت و تقدم او است بر مخلوقات خود در زمانهاى غير متناهى كه در آن زمانها خبرى از مخلوقات نبوده ، اشتباهى است رسوا و خطائى است بس بزرگ ، زمان كه عبارتست از مقدار حركت متحركات كجا؟ و شركتش در ازليت خداى تعالى كجا؟!
و باز در نهج البلاغه امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) در يكى از خطبه هايش فرموده : (الحمد لله خالق العباد، و ساطح المهاد، و مسيل الوهاد، و مخصب النجاد، ليس لاوليته ابتداء. و لا لازليته انقضاء. هو الاول لم يزل . و الباقى بلا اجل ، خرت له الجباه ، و وحدته الشفاه ، حد الاشياء عند خلقه لها ابانه له من شبهها، لا تقدره الاوهام بالحدود و الحركات ، و لا بالجوارح و الادوات ، لا يقال له : متى ؟ و لا يضرب له امد بحتى ، الظاهر لا يقال : مما؟ و الباطن لا يقال : فيما؟ لا شبح فيتقضى و لا محجوب فيحوى . لم يقرب من الاشياء بالتصاق ، و لم يبعد عنها بافتراق ، لا يخفى عليه من عباده شخوص لحظه ، و لا كرور لفظه ، و لا ازد لاف ربوه ، و لا انبساط خطوه فى ليل داج ، و لا غسق ساج ، يتفيا عليه القمر المنير، و تعقبه الشمس ذات النور فى الافول و الكرور و تقلب الازمنه و الدهور من اقبال ليل مقبل و ادبار نهار مدبر، قبل كل غايه و مده ، و كل احصاء و عده ، تعالى عما ينحله المحددون من صفات الاقدار، و نهايات الاقطار و تاثل المساكين ، و تمكن الاماكن ، فالحد لخلقه مضروب ، و الى غيره منسوب لم يخلق الاشياء من اصول ازليه ، و لا من اوائل ابديه بل خلق ما خلق فاقام حده ، وصور ما صور فاحسن صورته - حمد خدائى را سزاست كه آفريننده بندگان و گستراننده گهواره زمين است ، خدائى كه آبهاى باران را در زمين هاى پست روان ساخته ، و با آن زمين هاى بلند را به انواع گياهان سر سبز و خرم گردانيده ، پروردگارى كه براى اول بودنش آغازى و براى هميشگى اش انجامى نيست ، اولى است كه زوال ندارد، و آخرى است كه براى بقايش اجلى كه سر آيد نيست ، پيشانى ها در برابر عظمتش به خاك افتاده ، و لبها به وحدانيتش اعتراف كرده است ، خدائى كه اشيا را در هنگام خلقت محدود آفريد، تا به اين وسيله مخلوقات را از خود متمايز و جدا سازد، خدائى كه اوهام نمى توانند او را در چهار ديوار تصورات به حدود و حركات خود محصور و به داشتن جوارح و اعضا ممثلش سازند، خدائى كه در باره آغازش نمى توان گفت : (متى ) در چه زمانى بوده ؟ و در باره تعيين نهايت و انجامش نمى شود گفت : (حتى ) يعنى تا چه زمانى خواهد بود؟
خدائى كه ظاهر است ولى نمى توان پرسيد ظهورش از چيست ؟ باطن است ليكن نمى توان سؤ ال كرد كه باطن و نهان در چيست ؟ خدائى كه جسم نيست تا فانى شود، و در پرده نيست تا چيزى بر او احاطه داشته باشد، نزديكيش به اشيا به چسبيدن و دوريش از آنها به جدائى نيست ، خدائى كه از بندگانش نگاههاى تند و زير چشمى و تكرار كلمات و گام بلند كردن و نهادن در شبهاى تار برايش ‍ پنهان نيست نه در شبهاى تار و ديجور، و نه در شبهايى كه ماه منير بر آن سايه مى افكند، و در دنبال طلوع و غروب آن آفتاب درخشان طلوع و غروب مى كند، و در نتيجه آمد و رفت آن دو، و روزگار به گردش در مى آيد، روزگارى كه عبارتست از شبى آينده و روزى گذشته .
و كوتاه سخن ، خدايى كه روز و شب و آشكار و نهان نسبت به علم او يكسانند، و چيزى بر او پوشيده نيست ، خدايى كه پيش از هر نهايت و مدتى و قبل از هر شمارش و تعدادى بوده است ، منزه است از اين نسبت هايى كه اندازه گيران به او مى دهند، و او را در صفات خود شريك مى سازند، و اندازه ها و اطراف و جوانب و احتياج به مسكن و جاى گيرى در مكان را براى او نيز قائل مى شوند، بنابراين ، حد و نهايت ، لباسى است كه بر اندام مخلوقات بريده شده ، و به ما سوى الله نسبت داده مى شود نه به پروردگار، خدايى كه موجودات را از مفردات و ريشه ها و عناصر اوليه ازليه و ابديه نيافريد، بلكه هر چه آفريده خودش را و عناصر اوليه اش را محدود آفريده ، و هر چه را كه صورت هستى داده نيكو صورتگريش كرده است ).
كلام گوهربار ديگرى از مولا اميرالمؤ منين (ع ) در توحيد و صفات خداون د
و نيز در نهج البلاغه در خطبه اى مى فرمايد: (ما وحده من كيفه ، و لا حقيقته اصاب من مثله ، و لا اياه عنى من شبهه ، و لا صمده من اشار اليه و توهمه ، كل معروف بنفسه مصنوع ، و كل قائم فى سواه معلول ، فاعل لا باضطراب آله ، مقدر لا بجول فكره ، غنى لا باستفاده ، لا تصحبه الاوقات ، و لا ترفده الادوات ، سبق الاوقات كونه ، و العدم وجوده ، و الابتداء ازله ، بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر له ، و بمضادته بين الامور عرف ان لا ضد له ، و بمقارنته بين الاشياء عرف ان لا قرين له ، ضاد النور بالظلمه ، و الوضوح بالبهمه و الجمود بالبلل ، و الحرور بالصرد، مؤ لف بين متعادياتها، مقارن بين متبايناتها، مقرب بين متباعداتها، مفرق بين متدانياتها، لا يشمل بحد و لا يحسب بعد، و انما تحد الادوات انفسها و تشير الالات الى نظائرها، منعتها (منذ) القدميه و حمتها (قد) الازليه ، و جنبتها لو لا التكمله ، بها تجلى صانعها للعقول ، و بها امتنع عن نظر العيون ، لا يجرى عليه السكون و الحركه ، و كيف يجرى عليه ما هو اجراه ؟ و يعود فيه ما هو ابداه ؟ و يحدث فيه ما هو احدثه ؟ اذا لتفاوتت ذاته ، و لتجزا كنهه ، و لامتنع من الازل معناه ، و لكان له وراء اذ وجد له امام ، و لالتمس التمام اذ لزمه النقصان ، و اذا لقامت آيه المصنوع فيه ، و لتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه - كسى كه برايش كيفيت و چگونگى قرار دهد يكتايش ندانسته ، و كسى كه برايش نظيرى قائل باشد به حقيقتش نرسيده ، و كسى كه او را تشبيه كند در حقيقت بسوى او توجه نكرده و كسى كه به اشارات حسى و يا عقلانى بسويش اشاره كند او را قصد نكرده .
آنچه به ذات خود شناخته شود مخلوق است و هر چيزى كه قائم به غير است معلول است ، خداى تعالى فاعل است ليكن نه چون فاعليت ما كه بوسيله تحريك ابزار و آلات و اعضا و جوارح باشد، تعيين كننده اندازه هر چيزى است ، اما نه چون ما كه اندازه گيريش ‍ به جولان دادن فكر باشد، بى نياز است ، ولى نه چون ما كه بى نيازيش را از راه استفاده از ديگران كسب كرده باشد، خداى تعالى مانند ممكنات زمان همگام وجودش نيست و از يارى ادوات و آلات بى نياز است ، هستى او از زمانها، و وجودش از عدم ، و ازليتش از ابتداء پيشى گرفته است ، از اينكه در ما حواس و آلات دراكه آفريده بدست مى آيد كه او خود آلت دراكه ندارد، و از اينكه بين موجودات تضاد و ناسازگارى برقرار نموده ، استفاده مى شود كه براى او ضدى نيست ، و از اينكه بين اشيا مقارنت برقرار نموده بدست مى آيد كه خود برايش قرينى نيست ، آرى نور و ظلمت و آشكارى و نهانى و خشكى و ترى و گرمى و سردى را ضد يكديگر قرار داده و بين موجودات ناسازگار، ائتلاف و بين امور متباين و دور از هم مقارنت و نزديكى برقرار كرد، و آنهائى را كه با هم سازگار و بهم نزديكند از هم جدا ساخت ، به هيچ حدى محدود و به هيچ حسابى شمرده نمى شود، چون مقياسها هر چه باشند خود را محدود مى كنند، و بسوى موجوداتى نظير خود ممكن و محتاج اشاره كرده آنها را اندازه مى گيرند، و ممكن حادث ، چگونه مى تواند مقياس ‍ اندازه گيرى واجب الوجود شود، بكار رفتن كلمه (منذ) (از وقتى كه ) در ممكنات خود شاهد حدوث آنها است ، و استعمال كلمه (قد) (كه در ماضى معنا را بحال نزديك نموده و در مضارع كمى معنا را مى رساند) در آنها گواه ازلى نبودن آنها، و استعمال كلمه (لولا) (كه براى ربط امتناع جمله ثانيه است به جمله اولى ) در آنها، خود دليل بر دورى ممكنات است از كمال ، بوسيله خلقت همين اشياء است كه آفريننده آنها براى خردها آشكارا شد، و به همين وسيله بود كه از ديده شدن و گنجيدن در چشمها امتناع كرد، حركت و سكون درباره او جريان ندارد، چگونه جريان داشته باشد و در او راه يابد چيزى كه او خود آنرا بجريان انداخته ؟ چگونه به او برمى گردد، چيزى كه او خود پديدش آورده ؟ و چگونه حادث مى شود در او، چيزى كه او خود، حادثش كرده ؟
زيرا اگر اين فرضها در او راه يابد او نيز موجودى تغيير پذير خواهد بود، و كنهش داراى جزء خواهد بود و ديگر چنين موجودى ازلى نخواهد بود، موجودى خواهد بود داراى جلو و عقب و پشت و روى ، و وقتى اين نواقص در او وجود داشت فرض استكمال هم در او راه مى يابد، اين وقت است كه ديگر صانع و خالق و علت نخواهد بود، چون تمامى نشانه هاى مخلوق و معلول در او ديده مى شود، لذا با اينكه همه عالم بايد دليل بر هستى او باشند او خود مانند ساير ممكنات دليلى مى شود بر هستى صانعى ، و خلاصه ، واجب الوجودى كه مدلول عليه است يعنى همه عالم دليل بر هستى اويند، خود دليل بر واجب ديگرى مى شود).
مؤ لف : سياق صدر كلام امام (عليه السلام ) در بيان اين معنا است كه محدوديت نسبت به ذات مقدس خداى تعالى ممتنع و از آن ذات مقدس گذشته لازمه جميع موجودات است ، و توضيح مختصرى از اين معنا در سابق گذشت ، و از اينكه فرمود: (لا يشمل بحد و لا يحسب بعد) بمنزله نتيجه است براى بيان قبليش . و جمله : (و انما تحد الادوات انفسها و تشير الاله الى نظائرها) به منزله بيان ديگرى است براى نتيجه مزبور، يعنى جمله (لا يشمل بحد)، چه از سياق بيان سابق برمى آيد كه نامحدودى خداى تعالى را از اين راه بيان مى كند كه حدود مستقره در مخلوقات ، خود مخلوق و مجعول براى او و در رتبه متاخر از اويند، همان تاخرى كه فعل از فاعل و معلول از علت دارد، با اين حال ممكن نيست ذاتى كه جاعل حدود است ، خود مقيد و محدود به آن شود، زيرا روزگارى (تعبير به روزگار از ناچارى است ) بود كه جاعل بود و اين حدود را جعل نفرموده بود، و از آنها اثرى نبود، اين طريقه بيان قللى بود.
و اما بيانى كه در جمله (انما تحد...) است بيانى است كه سياقش سياق ديگرى و آن نتيجه را از راه ديگرى بدست مى دهد، و آن اينست كه اندازه گيرى و تحديداتى كه بوسيله اين ادوات و مقياسها انجام گرفته مى شود در محدودهايى است كه از سنخ مقياسها باشند، و بين آنها و مقياسها سنخيت نوعيه برقرار باشد، مثلا گرم كه واحد وزن است مقياسى است كه با آن سنگينى ها را مى توان سنجيد، و ليكن از عهده سنجش رنگها و صوتها برنمى آيد، چون بين آن و رنگ و بين آن و صوت سنخيت نيست ، و براى رنگ و صوت مقياس ديگرى است از جنس خود آنها، همچنين بوسيله زمان - كه عبارتست از مقدار حركت - حركات اندازه گيرى مى شود، و همچنين وزن اجتماعى يك فرد انسان ، كه آنرا نيز از روى وزنه هاى متوسط اجتماع يعنى اشخاص متوسط الحال سنجيده و بدست مى آورند، نه با مقياس ديگر.
و كوتاه سخن ، هر يك از اين مقياسها حدودى را كه براى محدود خود معين مى كنند از جنس خود آن مقياسهايند، وقتى اين مطلب روشن شد، مى گوئيم : تمامى ما سوى الله و صفاتى كه در آنها است اگر چه هم زياد خيره كننده باشد باز محدود به حد معين وامدونهايت معينى هستند.
بنابراين چگونه ممكن است معنايى را كه در اين محدوداتست بر ذات ازلى و ابدى و غير متناهى پروردگار حمل شود؟! اين است مراد امام (عليه السلام ) از بيان دوم ، و لذا در دنباله آن فرموده : (منعتها منذ ...) يعنى صدق كلمه (منذ) و كلمه (قد) كه دلالت بر حدوث زمانى دارند بر اشيا مانع شده اند از اينكه اشيا بوصف قديميت متصف شوند، و همچنين صدق كلمه (لولا) در اشيا كه خود دلالت بر نقص و اقتران مانع دارد، باعث شده است كه كامل از هر جهت نبوده باشند. (بها تجلى صانعها العقول و بها امتنع عن نظر العيون ) ضمير (ها) به كلمه (اشيا) برمى گردد. و معنايش اين است كه اشيا از اين نظر كه آيات خداى تعالى هستند و آيت از آن چيرهايى است كه جنبه آليت دارد، لذا به محض ديدنش ، صاحب آيت (خالق آن ) بنظر مى رسد مانند آئينه . بدين جهت خدا بوسيله آن براى عقول متجلى مى شود، او به همان جهت از ديده شدنش بوسيله چشم ممتنع مى گردد، چون جز از طريق تجلى نامبرده راه ديگرى براى ديدن او نيست ، راهش همان آيات او است و اين آيات از آنجا كه محدودند نشان نمى دهند مگر محدودى مثل خود را نه پروردگارى را كه محيط بر هر چيز است و اين معنا بعينه همان مانعى است كه نمى گذارد چشمها او را ببينند، چون چشمها آلتى هستند مركب و ساخته شده از حدود و جز در محدود كار نمى كند و ساحت خدا هم منزه است از حدود
اينكه فرمود: (لا يجرى عليه السكون و الحركه ...) بمنزله اعاده اول كلام و اداى آن بعبارت ديگر است كه در اين عبارت اخرى بيان مى كند كه افعال و حوادثى كه منتهى به حركت و سكون است در خدا جريان ندارد، و به او بر نمى گردد و حادث نمى شود، زيرا اينها آثار اويند كه بر غير او مترتب مى شوند. معناى تاءثير موثر توجه دادن اثر آن موثر (كه متفرع بر او است ) بر غير او است ، و بنابراينديگر معنا ندارد كه چيزى در خودش اثر بگذارد، مگر با نوعى تجزيه و تركيب كه عارض بر ذات شود، همچنان كه انسان مثلا خودش امور بدن خود را اداره مى كند و با دست خود بر سر خود ميزند و با طبيب خودش و با علم خودش مرض خود را بهبودى مى دهد، ولى همه اينها بواسطه اختلاف در اجزا يا حيثيت ها است ، و گرنه محال است موثرى در خودش اثر كند، هرگز قوه باصره مثلا خودش را نمى بيند، آتش خودش را نمى سوزاند، و همچنين هيچ فاعلى با فعل خود در ديگرى عمل نمى كند مگر با تركيب و تجزيه چنانكه گفتيم ، و اين است معناى جمله (اذا لتفاوتت ذاته و لتجزى ء كنهه و لامتنع من الازل معناه ...).