تفسير سوره زخرف (2)

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين ... اعوذ بالله من الشيطان الرجيم:

ادخلوا الجنة انتم و ازواجكم تحبرون × يطاف عليهم بصحاف من ذهب و اكواب و فيها ما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين و انتم فيها خالدون × و تلك الجنة التى اورثتموها بما كنتم تعملون × لكم فيها فاكهة كثيرة منها تاكلون × ان المجرمين فى عذاب جهنم خالدون × لا يفتر عنهم و هم فيه مبلسون × و ما ظلمناهم و لكن كانوا هم الظالمين ⁽¹⁾

آيه اول كه در جلسه پيش تفسير شد، به صورت خطاب است كه به كسانى كه استحقاق بهشت را دارند گفته مى‏شود شما با جفتهاتان وارد بهشت بشويد; البته به فرض اينكه آن جفتها (همسرها) مانند اينها باشند، يعنى استحقاقش را داشته باشند. بنا بر اين يكى از نعمتهاى بهشتى اين خواهد بود كه افرادى همسرانى داشته باشند كه آن همسران از رديف اخلائى باشند كه قرآن نام برد، يعنى كسانى كه يكديگر را دوست دارند به خاطر خدا، كه خوانديم: «الا خلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين‏»، همسرانى كه پيوند تقوا، علاوه بر پيوند زناشويى، اينها را با يكديگر مرتبط و متحد كرده است. در اين باره در جلسه پيش بحث كرديم.

آيه بعد قسمتى از تنعمات آنها را ذكر مى‏كند كه ضرورتى ندارد بگوييم اختصاص دارد به كسانى كه باهمسرانشان در بهشت هستند، شامل همه مى‏شود. در اين آيه از مطعومات و مشروبات، يعنى از خوردنيها و آشاميدنيها، و از ظروف بسيار عالى خوردنيها و آشاميدنيها ياد شده است. بعد هم در ذيلش مى‏فرمايد در آنجا هر چه كه نفوس بخواهند و هر چيزى كه موجب لذت چشمها مى‏شود وجود دارد.

مطلبى را به طور تذكر و يادآورى عرض مى‏كنم. مى‏دانيد كه اين سخن هميشه مطرح بوده است كه آيا معاد، جسمانى است‏يا روحانى؟ يعنى انسانها كه محشور مى‏شوند، آيا صرفا روحشان محشور مى‏شود بدون اينكه هيچ جسمى در كار باشد؟ اصلا جسمى در كار نيست و فقط روح محض است، فقط همان چيزى در كار نيست؟ و يا اينكه جسم محشور مى‏شود، يعنى انسان با بدن محشور مى‏شود و داراى بدن است؟ البته شق سومش هم كه واضح و روشن است كه هم جسمانى و هم روحانى، هر دو; يعنى هم لذتها و بهجتهاى روحانى، و هم لذتها و بهجتهاى جسمانى. از نظر تعليمات اسلامى نمى‏شود در اين جهت ترديد كرد كه معادى كه در اسلام هست هم جسمانى است و هم روحانى. مقصود چيست؟ ما اينكه عرض مى‏كنيم كه جسمانى است، يعنى مطابق آنچه كه ما از قرآن استنباط مى‏كنيم آنجا روح محض نيست كه هرچه لذت باشد منحصرا لذت روحى باشد و رنج و درد هم منحصرا رنج و درد روحى باشد. در اين دنيا بدون شك ما دو لذت داريم، روانشناسى هم دو نوع لذت براى انسان مى‏شناسد (و دو نوع رنج هم داريم): لذتهاى جسمانى [و لذتهاى روحانى]، كه خود لذت جسمانى هم باز روحى است، يعنى اگر روح نباشد جسم لذت نمى‏برد. مقصود از «لذت لذتى كه جسم مى‏برد نيست، چون جسم قطع نظره از روح، يك مرده و يك جماد <يطw@v است. لذات جسمانى يعنى لذاتى كه انسان با روحش مى‏برد از راه جسم، و به عبارت ديگر لذات عضوى. لذات عضوى خاصيتش اين است كه اولا اختصاص دارد به يك عضو معين، ثانيا با يك محرك بيرون ارتباط دارد، يعنى در وقتى است كه يك تاثير با يك محرك بيرونى ارتباط دارد، يعنى در وقتى است كه يك تاثير متقابلى است ميان يك عامل بيرونى و عامل درونى. مثلا انسان اگر دستش را بگذارد روى حرير، خوشش مى‏آيد، احساس مى‏كند كه دستش خوشش مى‏آيد، ديگر آن وقت پايش خوشش نمى‏ايد، چشم يا گوشش هم خوشش نمى‏آيد. علاوه بر اين تابع يك عامل بيرونى هم عجالتا هست; يعنى دستش در اثر تماس با يك شى‏ء ديگر خوشش مى‏آيد; اين تماس كه بر طرف بشود، لذت هم بر طرف شده. لذتى كه انسان از يك آواز مى‏برد از راه گوش است نه از راه چشم. باز لذت چشم اختصاص به چشم دارد; چنانكه دردهاى جسمى هم همين طور است. اگر سوزنى به كف دست انسان فرو برود انسان درد را در همين جا احساس مى‏كند، يعنى آن وقت ديگر دندانش درد نمى‏كند، مى‏گويد دستم درد مى‏كند، واقعا احساس مى‏كند دستش درد مى‏كند. وقتى كه انسان دندانش درد مى‏كند باز درد را در آن احساس مى‏كند و نمى‏گويد چشمم درد مى‏كند. اين است كه لذتها و دردهاى جسمى راانسان در يك عضو معين و در يك محل معين احساس مى‏كند. ولى لذتهاى روحى و همچنين دردهاى روحى، عضو معين ندارد. مثلا انسان اگر احساس موفقيت كند; فرض كنيد قهرمانى رفته مسابقه قهرمانى داده و فاتح شده; او احساس لذت و بهجت مى‏كند. لذت و بهجت او جا ندارد [كه] بگوييم او الآن كجاى بدنش خوشش مى‏آيد؟ [آيا] يك جاى معين و يك نقطه معينى از بدنش هست كه آنجا الآن خوشش مى‏آيد؟ يا عكسش، وقتى كه شكست مى‏خورد كه از شكست‏خودش رنج مى‏برد، آيا يك عضو معينى از او درد مى‏كند؟ هيچ عضوى درد نمى‏كد. آدمى كه شكست مى‏خورد و رنج مى‏برد يا آدمى كه خداى ناخوساته عزيزى از او از دست رفته و غصه عزيزش را مى‏خورد، هيچ عضوى از او درد نمى‏كند اما رنج مى‏برد. نه مثل اين است كه در سلولى از سلوهاى مغزش سوزنى فرو كند; نه، در هيچ عضوى از اعضاى بدنش يك جرحى كه جرح طبى شناخته بشود وارد نشده، ولى انسان به تمام وجودش دارد رنج مى‏برد.

در اين مساله كه آيا عذاب و عقاب آخرت، روحى است‏يا جسمى آنهايى كه معتقدند روحى محض است گفته‏اند فقط از نوع همان امور روحى است; لذتش مثلا از نوع لذتى است كه يك انسان از علم مى‏برد، كه در اين دنيا آن لذتها خيلى ضعيف است و در آنجا كه حاجت و مانع بدن نيست فوق العاده قوى و نيرومند است، كما اينكه در اين دنيا هم افرادى كه تعلقشان قوى است و عقلشان قوى شده، لذتى كه از فهميدن مى‏برند خيلى بالاتر است از لذتى كه ديگران از جسم مى‏برند. اين قضيه درباره شيخ طوسى معروف است; مى‏گويند گاهى تا صبح روى مساله‏اى فكر مى‏كرد و وقتى كه موفق به حل آن مشكل مى‏شد آنچنان بهجت و مسرتى به او دست مى‏داد كه فرياد مى‏كرد: «اين الملوك و ابتاء الملوك‏» پادشاهان و پادشاه زادگان كه شبها را به عيش و عشرت به سر مى‏برند و لذت مى‏برند كجا هستند كه بيايند اين لذت ما را درك كنند؟! و بدون شك چنين چيزى هست. همين طور آن عارفى كه از [حالات] عارفانه خودش لذت مى‏برد، كه آن به درجاتى از اين هم قويتر است، گو اينكه آنهايى كه وارد نيستند اينها را مسخره مى‏كنند (در واقع خودشان را مسخره كرده‏اند). [اينكه]:

ما در پياله عكس رخ يار ديده‏ايم اى بى خبر ز لذت شرب مدام ما اين

خودش يك حقيقتى است; يعنى لذتى كه او در اين وقت مى‏برد، لذتى كه از اين حالتش مى‏برد هزارها برابر لذات جسمانى است; و چنين آدمى دوره جوانى را طى كرده و لذات جمسانى جوانى را برده ولى وقتى با آن آشنا مى‏شود ناراحتى‏اش اين است كه يك وقت در آن دنيا او را سرگرم لذات جسمانى نكنند و مبادا او را از اين لذت محروم كنند.

در آن نامه‏هايى كه ميان مرحوم آقا سيد احمد كربلايى - كه از مردان بزرگ قرن اخير و تقريبا استاد استاد آقاى طباطبائى و واحد العين و يك چشمش كور بوده - و مرحوم آقا شيخ محمد حسين اصفهانى در بعضى از مسائل عرفانى رد و بدل شده ⁽²⁾ گفتند نوشته دوست داشتم كه چشم ديگرم هم كور مى‏بود كه جز جمال او چيزى را نمى‏ديدم; و اين را چنين آدمى روى حقيقت مى‏گويد. اين خودش لذت معنوى و روحانى است. به همان درجه كه لذت روحانى از لذت جسمانى قويتر و شديدتر است، مسلم الم و رنج روحانى هم از رنج جسمانى شديدتر است. «كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون‏» ⁽³⁾ سخن نگو كه اينها در آنجا از پروردگارشان در حجابند. اينجا چيزى احساس نمى‏كند، ولى آنجا كه رفت، احساس مى‏كند كه اين رنج‏حجاب از پروردگار براى او از اين جهنم جسمانى كه تنش را بيندازند در آتش و گر بزند، به درجاتى بالاتر و شديدتر است; و لهذا آن كسى كه در اين دنياست و اينها را مى‏فهمد، مى‏گويد: «هبنى صبرت على حر نارك، فكيف اصبر على فراقك، ام كيف اصبر عن النظر الى كرامتك‏» ⁽⁴⁾ گيرم بر آتش جهنم تو، بر آتش جسمانى‏ات بتوانم صبر كنم، بر آن ديگر نمى‏توانم صبر كنم.

بعضى اين جور فكر مى‏كنند كه آنچه در آن جهان وجود دارد لذات و آلام روحانى است. البته آنها از ارزش قيامت نكاسته‏اند; خيال نكنيد اگر كسى آن را گفت از ارزش قيامت كاسته است كه پس آنجا چيزى نيست. ما كه آنچه برايمان اهميت دارد امور جسمانى مثل خوردن و نوشيدن و نكاح است، خيال مى‏كنيم اگر اينها نبود پس دستمان خالى است و هيچ چيز نيست. ولى آنهايى كه نظر محققانه‏تر داشته‏اند گفته‏اند بدون شك لذات و آلام روحانى به جاى خود هست، كه در خود قرآن روى آنها عجيب تكيه شده است، ولى ما از منطق قرآن اين مطلب را درك مى‏كنيم كه لذات و آلامى از سنخ لذات و آلام جسمانى هم قطعا وجود دارد، گو اينكه آن هم از نظر درجه طرف مقايسه نيست; يعنى از نوع لذت ذائقه، از نوع لذت نوشيدن، از نوع لذت جنسى، از اين نوع لذات هم - كه ما اينها را لذات جسمانى مى‏دانيم - در آن جهان قطعا وجود دارد و نص آيه قرآن است. داعى هم ما نداريم كه اينها را - مثل بعضى‏ها - تاويل بكنيم; مثلا اگر اينجا دارد كه «بصحاف من ذهب و اكواب‏» در ظروفى زرين و در جامهايى نوشيدنيها داده مى‏شود، بگوييم مقصود از اين ظروف زرين و مقصود از اين جامها امور معنوى است; نه، امور معنوى به جاى خود هست، ولى ما هيچ داعى هم نداريم كه اينها را انكار بكنيم. بو على سينا كه حكيم و فيلسوف بوده است، با برهان عقل و فلسفه خودش تا اينجا رسيده است كه معاد روحانى قطعا وجود دارد، يعنى انسان كه مى‏ميرد ديگر مات و فات نمى‏شود، روح انسان بدون شك باقى مى‏ماند، و لذات و آلام روحانى در دنياى ديگر وجود دارد. مى‏گويد تا اينجا را ما با دليل علم و فلسفه درك كرديم ولى چون صادق مصدق، يعنى پيغمبر اكرم، به ما خبر داده است كه جسمانى هم آنجا وجود دارد، ما به آن ايمان داريم. البته ديگران بعد از او آمده‏اند بالاتر از اين گفته‏اند; گفته‏اند نه، ما دليل هم در تاييد صادق مصدق مى‏آوريم.

بنا بر اين جزء معتقدات ما اين است كه معاد وجود دارد، هم نوع لذات و آلام روحانى، و نمونه هر دو نوع را هم (عرض مى‏كنم «نمونه‏» چون از نظر درجه قابل مقايسه نيست) ما در همين دنيا كم و بيش مشاهده مى‏كنيم; يعنى ما، هم نوع لذات و آلام جسمانى را در اين دنيا درك كرده‏ايم و هم ما اگر درك نكرده باشيم، افرادى كه حد بالاترى دارند - نوع لذات و آلام روحانى و آن عالى‏ترين لذات و آلام روحانى را درك مى‏كنند، و هر دوى اينها در عالم معاد و در بهشت و جهنم قطعا وجود دارد ولى با اختلاف درجه خيلى شديد. حتى همين امور جسمانى‏اش هم از نظر درجه با جسمانيهاى اينجا متفاوت است، يعنى مثلا آن لذتى كه ذائقه انسان از خوردن يك لقمه در آنجا مى‏برد با آن لذتى كه از يك غذاى دنيايى و مادى مى‏برد قابل مقايسه نيست و لهذا افرادى كه در اين دنيا غذاى بهشتى خورده‏اند مدعى چنين چيزى هستند.

مرحوم حاج ميرزا على آقا شيرازى رضوان الله عليه كه هيچ وقت اين جور حرفها را نمى‏زد، نمى‏دانم يكدفعه چطور شد كه مجاز شد كه بگويد، داستانى يك وقت نقل كرد، يك لطف و عنايت و كرامتى نسبت به ايشان رخ داده بود كه در نجف خيلى سخت مريض مى‏شود، يك مرضى كه تقريبا مشرف به موت مى‏شود و بعد در همان حال - كه مى‏گفت از اين پهلوا به آن پهلو هم ديگر خودم نمى‏توانستم بشوم (طبيب هم بود و مرضش را مى‏شناخته است) - او را مى‏آورند در حرم مطهور و متوسل مى‏شود. بعد در حرم او را ارجاع مى‏كنند به حضرت حجت. (من الآن يادم رفته گفت در بيدارى يا در خواب، ولى بالاخره ارجاعش مى‏كنند). بعد مى‏آيد. گفت كه آخرهاى شب بود، تابستان هم بود و در اتاق باز بود، بعد آمده بود ايران). يك شبحى را ديدم از در وارد شد و از طرف دست راست آمد تا رسيد بالاى سر من. (مذاكراتى را هم مى‏گفت كه بسيارى از آنها يادم نيست.) غرضم اينجاست. گفت لقمه‏اى به من داد و گفت بگير بخور. من آن لقمه را خوردم، و اين تعبير او بود (اگر كسى او را مى‏ديد مى‏فهميد كه چگونه آدمى است كه هيچ وقت در حرف او يك سرسوزن كم و زياد وجود نداشت) گفت لقمه‏اى خوردم كه مانند آن، لذيذ در عمرم نخورده بودم و نخورده‏ام و اين لقمه را خوردم اما همين كه خوردم خوردن همان و احساس اينكه رمق به تمام بدنم آمد همان. پا شدم نشستم. بعد بلند شدم رفتم در حياط. فرياد آنها بلند شد، ديدند مرده زنده شد!

غرضم اين جهت است كه همان لقمه‏اى هم كه انسان از نوع لقمه جسمانى [در آنجا] تناول كند، باز از نظر درجه شبيه اين نيست و لهذا هميشه تعبيرات دنيايى از رساندن آن معانى اخروى ناقص است. امير المؤمنين مى‏فرمايد: «و كل شى‏ء من الدنيا سماعه اعظم من عيانه و كل شى‏ء من الاخرة عيانه اعظم من سماعه‏» ⁽⁵⁾ دنيا هر چه كه آدم مى‏شنود، وقتى مى‏بيند، مى‏بيند شنيده‏اش بزرگتر بوده از آنچه ديده; آخرت بر عكس است، هرچه انسان بشنود، وقتى كه ببيند مى‏بيند آنچه كه مى‏بيند خيلى بيشتر است از آنچه كه شنيده; يعنى با الفاظ دنيا نمى‏شود [آخرت را] بيان كرد. قرآن هم روى همين جهت، اول مى‏گويد: «يطاف عليهم بصحاف من ذهب و اكواب‏» دور گردانده مى‏شود ظروفى زرين و جامهايى از نوشيدنيها. ما با اين تعبيرات آشنا هستيم، ولى براى اينكه كسى خيال نكند كه نظير همينهايى است كه ما در مجالس خودمان داريم، بعد مى‏گويد: «و فيها ما تشتيه الانفس و تلذ العين‏» اشاره به اينكه الفاظ براى افاده آن معنا كوتاه است; همين قدر بدانيد كه آنچه كه نفوس مايل باشند و آنچه كه چشم از آن لذت مى‏برد [در بهشت هست]; دو تعبير است: مشتهبات نفوس، شهوات نفوس را مى‏گويد; «ما تلذ الاعين‏» چيزى كه چشم از آن لذت مى‏برد، موضوع «زيبايى‏» است. زيبايى، خودش يك امر روحى و معنوى است، زيبايى ديگر امر جسمى نيست. آنچه كه چشمها از آن لذت و بهجت مى‏برند. ديگر نمى‏گوييم چى; آنچه كه چشم لذت و بهجت مى‏برد. بعضى مفسرين گفته‏اند «عين‏» در اينجا اعم است از عين راس و عين قلب. آنچه كه بينش انسان و ديدن انسان از آن لذت مى‏برد، كه در آنچه كه بينش انسان و ديده انسان از آن لذت مى‏برد، كه در يك آيه ديگر در سوره «الم سجده‏» خوانديم: «فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعين‏» ⁽⁶⁾ كسى نمى‏داند، هيچ نفسى نمى‏داند كه چه چيزها كه مايه روشنايى چشمهاست در آنجا پنهان است، يعنى امكان ندارد انسان در اين دنيا بفهمد. اگر يك جنين در رحم مى‏تواند لذات و آلام اين دنيا را درك كند، يك انسان دنيايى هم مى‏تواند لذات و آلام آن جهان را درك كند. پس غير از اينكه تعبيرى بيان كنند و بعد بگويند مطلب بالاتر از اين حرفهاست [راه ديگرى نيست]. حديث نبوى است كه: «و فيه ما لا عين رات و لا اذن سمعت و لا خطرت على قلب بشر» يعنى آنجا چيزهايى است كه نمونه‏اش را نه چشمى ديده و نه گوشى شنيده و نه به قلب بشرى خطور كرده است.

«و انتم فيها خالدون‏» عبارت، اول مغياب بود (يطاف عليهم بصحاف من ذهب). قبلش هم خطا بود (ادخلوا الجنة وارد بهشت بشويد شما و همسرانتان). بعد يك مرتبه آهنگ كلام از خطاب به غيبت مى‏آيد; يعنى اول، كلام به اين صورت است كه مخاطب خود بهشتى‏ها هستند، بعد يكدفعه مثل اينكه با ديگرى سخن گفته مى‏شود، كانه مردم ديگر بدانيد كه اوضاع از چه قرار است، يطاف عليهم بصحاف من ذهب، كانه ما داريم براى ديگران توصيف مى‏كنيم، آنها كه در آن هستند و مى‏دانند، براى ديگران داريم مى‏گوييم، دو مرتبه خطاب به آنها: «و انتم فيها خالدون‏» بالاترين لذت روحى همين است كه خطاب به آنها برسد كه شما براى ابد در اينجا هستيد. «و تلك الجنة التى اور ثتموها بما كنتم تعملون‏» بعد كه اعلام جاويد ماندن را از طرف خداى صادق به آنها مى‏دهند - كه اين مژده يك مژده‏اى است كه اگر در آنجا مرگى وجود مى‏داشت هر كسى همان مژده قالب تهى مى‏كرد وقتى به آنها مى‏گفتند: «و انتم فيها خالدون‏». آن وقت علت و دليلش را ذكر مى‏كنند; يعنى ما اينجا قرعه نكشيديم يك عده را بياوريم بهشت و يك عده را ببريم جهنم، محصول‏دار تكليف دنياى شماست. «تلك الجنة اورثتموها» آن (نمى‏گويد «اين‏») همان بهشتى است (چون مردم در آنجا با «آن‏» آشنا بودند نه با «اين‏»، او را «آن‏» مى‏دانستند، و بعلاوه مقام عالى‏اش را مى‏خواهد بگويد) آن همان بهشتى است كه شما وارثش هستيد، وارث اين بهشت هستيد به موجب اعمال خودتان (بما كنتم تعملون). تكيه به آنها مى‏شود: اين اعمال شماست و به موجب اعمال خودتشان وارث اين بهشت هستيد.

در قرآن اين تعبير در چند جا هست; از جمله در سوره مباركه «قد افلح المؤمنون‏» تعبير «ارث‏» به كار برده شده; مى‏گويد مؤمنين وارث فردوس‏اند، وارث بهشت هستند. در آن سوره مى‏خوانيم: «قد افلح المؤمنون × الذين هم فى صلاتهم خاشعون × والذين هم عن اللغو معرضون × و الذين هم للزكوة فاعلون × و الذين هم لفروجهم حافظون الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم فانهم غير ملومين × فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون × و الذين هم لاماناتهم و عهدهم راعون × والذين هم على صلواتهم يحافظون‏» بعد مى‏فرمايد: «اولئك هم الوارثون × الذين يرثون الفردوس هم فيها خالدون‏» ⁽⁷⁾ اينها هستند كه وارث بهشت هستند.

اينجا مى‏فرمايد اين بهشتى است كه وارثش شما هستيد. مفسرين در اينجا بحث كرده‏اند كه يعنى چه شما وارث هستيد؟ ارث را در كجا مى‏گويند؟ ارث را در جايى مى‏گويند كه يك چيزى مال كس ديگر باشد، او برود و آنچه كه مال او هست به ديگرى منتقل بشود. بعضى گفته‏اند كه اين از آن نظر است كه هر كسى خانه‏اى در بهشت دارد، يعنى براى هر كسى جا در بهشت معين شده، ولى آنهايى كه به موجب اعمال بد خودشان محروم مى‏مانند و جهنمى مى‏شوند از خانه اصلى خودشان جدا مى‏شوند، آنچه كه به آنها داده نشده به اينها داده مى‏شود و اينها وارث آنها مى‏شوند.اين خيلى به نظر بعيد مى‏آيد، چون اصلا تمام بهشت را مى‏گويد شما وارث اين بهشت هستيد. بعضى گفته‏اند كه اصلا «اورث‏» مفهوم ارث ندارد، اعطاء است; يعنى اين بهشتى است كه به شما اعطا شده. اين هم بعيد به نظر مى‏رسد كه با كلمه «ارث‏» بيان شده باشد. علتش يك چيز ديگر است، چون ما اين تعبير را درباره خود خدا داريم: «انا نحن نرث الارض و من عليها» ⁽⁸⁾ . اين نكته‏اى است، درست توجه كنيد. مالك اصلى همه چيز در حاق واقع، در دنيا و آخرت خداست (در اين حرفى نيست) يعنى هيچ وقت‏خدا چيزى را از ملك خودش خارج نكرده اگر به ديگرى داده، و اين تعبير از امير المؤمنين است در حديث توحيد صدوق كه حداوند تمليك كرده به اشخاص مثلا قوه را، قدرت را، استطاعت را، اما اين تمليك معنايش اين نيست كه از ملك خودش خارج كرده «و هو املك‏» در عين حال خودش مالكتر است.ما مى‏بينيم كه در عين حال، قيامت با دنيا يك تفاوتى دارد. لا اقل عالم دنيا عالم حجاب است، يعنى مالكيت‏خداوند براى ما ظهور ندارد; يعنى ما آنچه كه احساس مى‏كنيم اسباب و مسببات ظاهرى را مى‏بينيم نه آن حقيقت را; حقيقت را نمى‏بينيم. اگر كسى حقيقت را الآن ببيند باز مى‏بيند مالك همه چيز خداست. اما وقتى كه ما وارد قيامت مى‏شويم، مى‏بينيم همه مالكيتها باطل و ضايع شد و همه برگشت به مالك اصلى. «لمن الملك اليوم لله الواحد القهار». آن عارف گفت «اليوم كما...» الآن هم همين طور است. بله، از ديده يك نفر آدم عارف الآن هم همين طور است، ولى او از ديده كسانى مى‏گويد كه چشمشان آنجا باز مى‏شود. آن وقت اين مالكيتهاى كسانى مى‏گويد كه چشمشان آنجا باز مى‏شود. آن وقت اين مالكيتهاى ظاهرى همه مى‏ميرد، همه باطل مى‏شود، لكيت‏حقيقت‏خداوند ظاهر مى‏شود، خداست كه وارث همه چيز است. پس چون اين تعبير «ارث‏» در مورد خود خدا به كار برده شده است، معنايش ظهور حقيقت است. حال براى آن كسانى كه از طريق الوهيت چيزهايى را در آنجا واجد مى‏شوند مى‏گويد: «و تلك الجنة التى اورثتموها» به همان معنا كه خدا وارث اينهاست در قيامت، اين بندگا وارث هستند، يعنى مالك حقيقى اينها مى‏شوند به مالكيت پروردگار. پس در واقع اين جور مى‏خواهد بگويد: «ما كه مالك همه چيز هستيم، تو هم مالك اينها و بلكه همه چيز هستى‏». يك چيزى نقل مى‏كنند كه نامه‏اى از خداوند به اهل بهشت مى‏رسد: «من الحى القيوم الذى لا يموت الى الحى القيوم الذى لا يموت‏» ما قيوم واقعى هستيم و تو هم به قيوميت ما اينجا قيوم و مالك واقعى خواهى بود.

پس اينجا كه تعبير «ارث‏» مى‏كند، براى اين است كه مى‏خواهد بگويد مالكيت‏شما شانى از شؤون مالكيت‏خداوند است، همان وراثت الهى كه به خداوند مى‏رسد [و] معنايش اين است كه همه حجابها از بين مى‏رود و حقيقت آشكار مى‏شود، به شما هم مى‏رسد. «تلك الجنة التى اورثتموها بما كنتم تعملون‏».

باز به نوع ديگر به تنعمات جسمانى اشاره مى‏كند. در آن آيه به خوردنيها و نوشيدنيها اشاره كرد، صحاف من ذهب كه خوردنيها بود، اكواب كه جامهايى است نوشيدنيها را در آن قرار مى‏دهند، در اينجا دسر و ميوه‏اش را ذكر مى‏كند: «لكم فيها فاكهة كثيرة منها تاكلون‏» در آنجا ميوه‏هاى فراوانى داريد كه از آنها استفاده مى‏كنيد، يعنى نه اينكه همه آنها را مى‏توانيد استفاده كنيد، آنجا تمام شدنى نيست، از آنجا استفاده مى‏كنيد.

تا اينجا صفحه بهشت و بهشتيان بود، حالا صفحه جهنمى‏ها شروع مى‏شود: «ان المجرمين فى عذاب جهنم خالدون‏» مجرمان، گنهكاران (البته مقصود گروهى از گنهكاران هستند كه خود قرآن معين كرده) در عذاب جهنم جاويد مى‏مانند آنجا راجع به آنها فرمود: «انتم فيها خالدون‏»، اينجا به صورت غياب ذكر مى‏كند. مفسرين، اينجا اين مطلب را عنوان كرده‏اند كه مقصود از «مجرم‏» چيست؟ آيا مقصود از «مجرم‏» خصوص كافر است، خصوص مشرك است؟ نه، چون اولا كلمه «مجرم‏» يعنى گنهكار، و ثانيا خود قرآن خلود را منحصر به كفار نكرده، مسلمان هم در اثر بعضى از گناهان ممكن است‏خالد در جهنم باشد. در قتل عمد، صريح آيه قرآن است، اگر كسى نفس محترمى را بكشد و توبه نكند و از اين دنيا برود او خالد در جهنم است. پس ضرورتى ندارد كه ما بگوييم [مقصود از «مجرم‏» مشرك است]. ظاهر آيه هم كه «مشرك‏» نيست. «لا يفتر عنهم‏» تخفيفى داده نمى‏شود، اول و آخرش يك جور است، نه اين است كه اولش سخت است، بعد تخفيف و تخفيف; نه، «لا يفتر عنهم و هم فيه مبلسون‏» و اينها در آنجا نااميدند. يك عذاب، يك رنج براى انسان، هرچه شديد باشد يك طرف، اميد نداشتن به خلاص شدن يك طرف. اگر انسان دچار شديدترين رنجها باشد ولى يك برق اميدى در آن نهايت [باشد كه] خوب اين بالاخره تمام مى‏شود، هر چه هست تمام مى‏شود، [تحمل آن رنج برايش آسانتر است]. اين دومى روحى است. اين عذاب، جسمى است، آن يكى روحى است; و بدتر از آن عذاب جسمى، اين ياس و نااميدى‏اى است كه از نظر روحى دارند كه پايان پذير نيست.

اينجا اين سؤال هميشه مطرح است و خيلى افراد مى‏گويند كه چرا بعضى از عذابها عذب خالد است؟ آيا اين خلاف عدل الهى نيست؟ قرآن هم همين جا مساله را طرح مى‏كند: «و ما ظلمناهم و لكن كانوا هم الظالمين‏» ما به آنها ستم نكرده‏ايم، اينها خودشان به خودشان ستم كرده‏اند; يعنى ما چيزى را از خارج به آنها تحميل نكرده‏ايم، اين همان ظلم خودشان بر خودشان است كه اينجا ظاهر و بارز شده است. خيال نكنيد كه مثل ظلمهايى است كه در دنيا واقع مى‏شود كه يك كسى استحقاق چيزى را ندارد و نبايد به او برسد، از خارج به او تحميل مى‏كنند. چيزى از خارج بر آنها تحميل نشده است. يكى دو آيه بعد اين را توضيح مى‏دهد. اينها به جد راضى به انعدام و مرگ خودشان مى‏شوند و يگانه آرزوى آنها اين است كه بميرند و متاسفانه در آنجا اصلا مرگى وجود ندارد، و بعضى از مفسرين گفته‏اند اينها با اينكه مى‏دانند مرگ وجود ندارد ولى [به سبب] آن ملكاتى كه در دنيا دارند كه ديده‏اند مرگ در دنيا هست، مثل اينكه يك نوع قياسى مى‏كنند، خطاب مى‏كنند به مالك جهنم «و نادوا يا مالك » فرياد مى‏كنند اى مالك! «ليقض علينا ربك‏» (ديگر نمى‏گويند «ربنا») پروردگارت كار ما را تمام كند.

از قرآن چنين استنباط مى‏كنيم كه آن موجود و آن ملك و فرشته‏اى كه اختياردار جهنم است نامش «مالك‏» است. اين نامگذارى مثل نامگذاريهاى دنيا نيست كه نامگذارى مى‏كنند تا با همديگر اشتباه نكنند، نام [در] آنجا يعنى صفت، يعنى حقيقت، غير از نامگذارى اينجاست [كه] به يكى مى‏گوييم «حسن‏»; حسن يعنى نيك، ولى ما به او مى‏گوييم «حسن‏» نه به اعتبار اينكه نيك است، اسم گذاشته‏ايم، قرارداد كرديه‏ايم; ممكن است‏خيلى هم زشت باشد ما به او بگوييم «حسن‏». اسم گذارى است، غير از اين است كه صفت و حقيقت باشد. در اخبار هم زياد وارد شده كه آن فرشته مامور جهنم نامش «مالك‏» است و متقابلا خادم بهشت نامش «رضوان‏» است، و اين نكته‏اى و لطيفه‏اى دارد. چطور شده كه آنجا نگفته‏اند مالك بهشت، گفته‏اند «رضوان‏»، ولى اينجا گفته‏اند مالك جهنم؟ اين براى آن است كه در آنجا سخن، سخن خشنودى و رضاى پروردگار است، او باب رضوان الهى است، يعنى آن كسى كه از خودخواهى و خودپرستى و مالكيت نفس گذشته و تسليم امر پروردگار و راضى به رضاى پروردگار است، او مى‏شود بهشتى. اين «مالك‏» كه در اينجا گفته مى‏شود، مظهرى است از آن خود خواهيهاى انسان و مالكيت انسان خودش را و خودپرستيهاى انسان. اين است كه نام اين شده «مالك‏» و نام آن شده «رضوان‏».

اينها به او مى‏گويند كه از پروردگار خودت بخواه (نمى‏گويند پروردگار ما) كار ما را تمام كند، ما اساسا نباشيم. جوابى كه او مى‏دهد اين است: «انكم ماكثون‏» شما ماندنى هستيد. «لقد جئناكم بالحق و لكن اكثركم للحق كارهون‏». عجيب است! انسان بايد آيات قرآن را با همديگر مقايسه كند تا درست متوجه نكات شود. در رديف چند آيه پيش كه راجع به اهل بهشت بود خوانديم: «الا خلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين يا عباد لا خوف عليكم اليوم و لا انتم تحزنون‏» بعد: «الذين امنوا باياتنا و كانوا مسلمين‏» آنان كه به آيات حق ايمان آوردند و مسلم بودند - و در آن جلسه عرض كردم - يعنى تسليم بودند، و عرض كرديم كه اساسا گوهر انسانيت اين است. خدا انسان را به حكم فطرتى كه به او داده حق خواه قرار داده، حالتى به انسان داده كه عاشق و علاقه‏مند حق و حقيقت است. حق پرستى و حق دوستى و قيقت‏خواهى، آن گوهر و جوهر حقيقت انسان است. اسلام فطرى هم يعنى اين; اسلام كه در فطرت انسان هست‏يعنى همين. [حديث] «كل مؤلود يولد على الفطرة فابواه يهودانه او ينصرانه او يمجسانه‏» ⁽⁹⁾ همين است. خداوند هر كسى را بر فطرت اسلام و بر فطرت تسليم به سوى حقيقت آفريده و آنچه كه در درجه اول براى هر كسى واجب و لازم است اين است كه نگذارد عناد با حقيقت در روحش رشد كند، و اگر عناد رشد كرد انسان به حالت ضد خودش در مى‏آيد، يعنى انسان مى‏شود ضد انسان; كينه با حقيقت پيدا مى‏كند، و اگر انسان به اين حالت در آمد و اين موجودى كه شيفته و عاشق حقيقت آفريده شده است، در عمل راهى را گرفت و رفت و رفت تا خودش را به صورت يك دشمن و يك موجود كينه‏ورز با حقيقت قرار داد، بايد بگوييم يك دور 180 درجه‏اى زده. پس مساله قبول نداشتن حق و حقيقت‏يك مطلب است، دشمن حق و حقيقت بودن يك مطلب ديگر است. در بحث آخر كتاب عدل الهى كه راجع به مساله عمل غير مسلمان‏» بحث كرده‏ايم، عرض كرده‏ايم كه غير مسلمانانى كه قاصرند نه مقصر - يعنى اگر مسلمان نيستند به دليل اين است كه دستشان نرسيده، نه اينكه به آنها عرضه شده و تعصب و عناد و لجاج ورزيده‏اند، ولى آن سلامت روح خودشان را در آن حد حفظ كرده‏اند كه اگر حقيقت بر آنها عضره مى‏شد با آن نمى‏جنگيدند - هرگز خداوند اينها را عذاب نمى‏كند چون تقصيرى نكرده‏اند. اينها را به اصطلاح فقهى مى‏گويند «قاصر». ولى اگر انسان رسيد به آنجا كه حق و حقيقت بر او عرضه بشود و وى عنادى، تعصبى، لجاجى، استكبارى بورزد [معذب خواهد بود]. اين است كه قرآن همواره كلمه «كفر» مى‏آورد كه به معنى عناد ورزيدن است، كلمه «استكبار» مى‏آورد، كلمه «جحود» مى‏آورد. آيا هر كسى كه به پيغمبر ما ايمان نداشته باشد لزوما اهل جهنم است؟ جوابش اين است: [آيا] ايمان ندارد به دليل اينكه بر او عرضه نشده است و بدون تقصير ايمان ندارد، يا ايمان ندارد از راه اينكه در تحصيل حقيقت كوتاهى كرده، يا حقيقت عرضه هم شده معذلك تعصب و لجاج ورزيده؟ اگر قسم دوم باشد قطعا اهل جهنم است، ولى قسم اول نه، اينجور نيست، قطعا نمى‏شود گفت، چون اصلا روح و حقيقت همين است. انسان قصار را كه حجت بر او تمام نشده است‏خداوند متعال عذاب نمى‏كند: «و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا» ⁽¹⁰⁾ ما هرگز قومى را عذاب نمى‏كنيم پيش از آنكه حجت را بر آن مردم تمام كرده باشيم. واى به حال كسى كه حجت بر او تمام بشود! همچنين كسانى كه ولايت ائمه را قبول ندارند، دو جورند: [آيا] عرضه شده است و مخالفت كرده‏اند يا عرضه نشده است؟

بوسيرى يك شاعر مصرى قرن هفتم است; قصيده‏اى دارد به نام «برده‏» در مدح حضرت رسول. قصيده‏اى است كه ميان شيعه و سنى شايع است، در كتابهاى شيعه‏ها هم زياد است. مرحوم آقا شيخ عباس قمى در هر كتابش راجع به حضرت رسول كه چيزى نقل مى‏كند از اشعار بوسيرى مى‏آورد. شما هم خيلى شنيده‏ايد:

فاق النبيين فى خلق و فى خلق و لم يدانوه فى علم و لا كرم محمد سيد الكونين و الثقلين و الفريقين من عرب و من عجم

قصيده‏اى است كه از شاهكارهاى ادبيات عرب بلكه شاهكار ادبيان جهان است:

ا من تذكر جيران بذى سلم مزجت دمعا جرى من مثلة بدم ام هبت الريح من تلقاء كاظمة و او مض البرق فى الظلماء من اضم

كه اين «كاظمه‏» و غير آن كه مى‏گويد، نام كوههاى اطراف مدينه است. اصلا با پيغمبر عشق ورزى كرده، و عجيب قصيده‏اى است! من خودم كه هر وقت اين قصده را مى‏خوانم تكان مى‏خورم.

مرحوم حاج ميرزا على آقا شيرازى بسيارى از شعرهاى اين قصده را حفظ داشت كه من مى‏ديدم گاهى مى‏خواند و خيلى افراد خيلى شعرهايش را حفظ دارند. ايشان مى‏گفت كه من معتقدم ائمه از اين آدم شفاعت مى‏كنند; با اينكه يك عالم و سنى بوده است. مى‏گفت من اعتقاد دارم ائمه از او شفاعت مى‏كنند. مى‏گفت اينها قاصرند; تشيع به اينها عرضه نشده است. مثل بوسيرى درباره‏اش يك چنين حرفى مى‏زنند. يك آدمى كه تا آن حد اخلاص نشان مى‏دهد نمى‏شود گفت اين اهل جهنم است. بله، اگر حقيقت بر ما بيشتر از هر قوم و ملتى عرضه شده است، همين ما كه از هر قومى بيشتر بر ما حقيقت عرضه شده است و از هر قومى كمتر در مقابل حقيقت تسليم هستيم، خطر براى ما بيشتر است، بر عكس آنچه كه ما خيال مى‏كنيم. ما خيال مى‏كنيم به دليل اينكه حقيقت بر ما بيشتر از ساير اقوام عرضه شده پس ما اهل نجات هستيم. نه، اين، كار را مشكل كرده. به دليل اينكه حقيقت بر ما از همه بيشتر عرضه شده ما خطرمان بيشتر است; چرا؟ چون ما كمتر عمل مى‏كنيم. بله، اگر ما كه بر ما حقيقت عرضه شده عمل بكنيم بشويم حاج ميرزا على آقا شيرازى - و يا افراد ديگرى مادون او - از همه مى‏زنيم جلو، اما اگر [عمل] نبود نه. اينجا ببينيد به آنها چه مى‏گويند؟ چرا مى‏گويند كه اين شما خودتان هستيد كه به خودتان ظلم كرده‏ايد (ظلم در اينجا ظلم به نفس است)، آن ظلم شما چيست؟ مگر چكار كرديد؟ چه حركت 180 درجه‏اى انجام داديد؟ درباره آنها مى‏گويد «الذين امنوا باياتنا و كانوا مسلمين‏» اما درباره اينها مى‏فرمايد: «لقد جئناكم بالحق‏» (اينجا اختلاف است كه از زبان مالك است‏يا از زبان خداوند؟ فرق نمى‏كند، مالك هم باشد يعنى ملكوتيان). گفته‏اند اينجا مخاطب مطلق بشر است نه خصوص اهل جهنم، چون بعد مى‏گويد «و لكن اكثركم‏»: اى انسانها! ما حقيقت را بر شما عرضه كرديم «و لكن اكثركم للحق كارهون‏» لكن بيشتر شما از حق و حقيقت كراهت و نفرت پيدا كرديد; يعنى مسلم كه نشديد هيچ، اصلا حالت نفرت و كينه و دشمنى نسبت به حق و حقيقت پيدا كردى. اين طبعا دنبالش جز خلود چيز ديگرى نمى‏تواند باشد.

اين دنيا دار عمل است و آن دنيا دار محصول. اينجا را به اصطلاح مى‏گويند «خانه قوه‏»، انجا را مى‏گويند «خانه فعليت‏». همين طور كه دانه‏اى كه به زمين پاشيده مى‏شود در ابتدا استعداد دارد كه خيلى عالى و خوب رشد كند، اگر كج و كوله رشد كرد ديگر نمى‏شود آن را بر گرداند هسته اولش كرد، بلكه همين طور مى‏ماند و همين است، انسان هم اگر با اين فعليت‏يعنى با حالت دشمنى با حق و حقيقت از دنيا برود، خيال نكنيد آنجا دشمنى‏اش زايل مى‏شود. همين دشمنى‏اش با حق و حقيقت تا ابد همراهش هست، تا ابد كه در قيامت مى‏سوزد هيچ وقت پشيمانى واقعى به معنى تغيير در آنجا وجود ندارد; يعنى با همين حالت دشمنى حق و حقيقت تا ابد هست، و لهذا قرآن مى‏گويد: «و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه‏» ⁽¹¹⁾ عجيب است! مى‏گويد اين ديگر هيچ تغيير پذير نيست. [شخص معاند] مى‏گويد: «رب ارجعون لعلى اعمل صالحا» ⁽¹²⁾ ، [قرآن مى‏فرمايد] ولى حالا كه به اين شكل در آمده اگر بر گردد به دنيا همان آدم اول است، ديگر تغيير نمى‏كند. تا ابد به اين حال باقى است و تا ابد هم در جهنم باقى است. پس «و ما ظلمناهم و لكن كانوا هم الظالمين‏» كسى كارى نكرده، همانى است كه خودت با خودت آورده‏اى و تا [ابد] هم با تو خواهد بود.

اين البته راجع به همان افرادى است كه در جهنم خالد هستند، و البته ما مى‏دانيم ه اين در وقتى است كه منشا جهنمى شدن انسان اين باشد كه دشمنى با حق و حقيقت ملكه و صورت انسان شده باشد، فعليت انسان آن باشد، ولى اين را هم البته مى‏دانيم كه بسيارى از عذابها به نص خود آيه قرآ پايان پذيرفتنى است; يعنى همه اهل جهنم اين طور نيستند كه براى ابد [در آنجا] باقى بمانند. در سوره «عم‏» مى‏خوانيم كه «لا بقين فيها احقابا» ⁽¹³⁾ اصطلاحى است كه قرآن آورده: احقابى درنگ مى‏كنند. مختلف است: كمتر، زيادتر. آنهايى كه آن اصل جوهر انسانى‏شان فاسد نشده و آن اصل حقيقت و تسليم در مقابل حق شان از بين نرفته و تبديل به دشمنى با حق و حقيت نشده، مثلا گناهانى از قبيل گناهان كبيره برايشان پيدا نشده، عذاب را مى‏كشند [ولى] اين عذابها براى آنها خاصيت تصفيه دارد، تدريجا تصفيه مى‏شوند، وقتى كه تصفيه شدند نجات پيدا مى‏كنند. حال افرادى كه به اين صورت در مى‏آيند كه خالد هستند، چقدرند، آيا خيلى كم هستند يا زيادند و يا خيلى اقل قليل هستند، آن مطلب ديگرى است كه شايد هم هيمن طور باشد كه افرادى كه به اين شكل در مى‏آيند كه خالد هستند و ديگر بيرون آمدن براى آنها نيست عده‏اشن خيلى زياد نباشد، ولى البته افرادى وجود دارند.

البته اينجا يك احتمال ديگر هم هست و آن اينكه مخاطب فقط همين اهل جهنم باشند، ... ⁽¹⁴⁾ در ميان اهل جهنم هستند كسانى كه به دليل ديگر جهنمى شده‏اند نه به اين دليل، و لهذا در آنجا هم گفت: «انكم ماكثون‏». اين «ماكثون‏» اعم است از اينكه خالد باشند يا غير خالد. شايد هم اين طور باشد.

اين مطلب را من مكرر عرض كرده‏ام كه يكى از آيات قرآن به شكل عجيبى اين حالت راهت‏حق را يعنى حالت دشمنى حق را تجشم مى‏دهد كه انسان گاهى به چه حالتى در مى‏آيد كه با حق جنگ آشتى ناپذير پيدا مى‏كند و اصلا برايش قابل تحمل نيست; و اين، تغيير انسان است كه انسان چقدر تغيير مى‏كند! آن آيه اين است: «و اذ قالوا اللهم ان كان هذا هو الحق من عندك فامطر علينا حجارة من السماء او ائتناب بعذاب اليم‏» ⁽¹⁵⁾ . حالا ببينيد يك چنين آدمى غير از اينكه خلود [در جهنم] داشته باشد، اصلا راه ديگرى برايش وجود دارد؟ قرآن دارد نقل مى‏كند، مى‏گويد توجه كن به آن وقتى كه اينها دست بلند كردند به آسمان و گفتند خدايا اگر اين قرآنى كه آمده حق است و از نزد تو آمده، سنگى بفرست بر سر ما كه ما آنا برويم كه نمى‏توانيم ببينيم، يا سنگى بفرست‏يا عذاب دردناكى نازل كن. خيلى عجيب است! به جاى اينكه بگويد خدايا! اگر اين حق است و از نزد توست‏شرح صدرى به ما بده كه ما حقيقت را قبول كنيم، مى‏خواهد بگويد حالا كه اين شخص آمده و مدعى است كه من پيغمبر هستم، اگر مى‏خواهد اين پيغمبر تو باشد و اين چيزى كه آورده از ناحيه تو باشد، براى من قابل تحمل نيست. من ديگر اين زندگى را كه اين آدم پيغمبر باشد نمى‏خواهم. گاهى ما خودمان اين حرف را مى‏زنيم، لا بد تصور نمى‏كنيم، مى‏گوييم من حاضرم بروم به جهنم ولى اين كار را نمى‏كنم. اين حرف يعنى اگر به جهنم هم بروم فلان كار را نمى‏كنم. اين معنايش اين است كه من اساسا دشمن اين كارم، من به هر حال دشمن اين كارم يا به هر حال طرفدار اين كار هستم، به حق و حقيقت به هيچ معنا كار ندارم. اين است كه حالتى كه -العياذ بالله - اگر براى كسى پيدا بشود ديگر اميدى براى نجات او به هيچ شكل وجود ندارد. چنين كسى - همان طور كه عرض كردم - در آنجا هم باز همان دشمنى‏اش با حق و حقيقت از باطنش دائما مى‏جوشد.

2- [مجموع اين مكاتبات را مرحوم آية الله سيد محمد حسين حسينى تهرانى به ضميمه تذييلات و محاكمات مرحوم علامه طباطبائى همراه با تذييلات خود در كتابى تحت عنوان «توحيد عملى و عينى‏» گرد آورده‏اند.]

3- مطففين / 15.

4- دعاى كميل.

5- نهج البلاغه صبحى الصالح، خطبه 114.

6- سجده/17.

7- مؤمنون / 1 - 11.

8- مريم / 40.

9- صحيح بخارى، كتاب الجنائز، ابواب 80 و 93.

10- اسراء / 15.

11- انعام / 28.

12- مؤمنون / 99 و 100.

13- نبا / 23.

14- [افتادگى از نوار است.]

15- انفال / 32.