مقدمة مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خمينى رضوان الله تعالى عليه‏

بسم اللَّه الرحمن الرحيم

كتاب شريف سر الصلاة يا معراج السالكين و صلاة العارفين اثرى است از عارف كامل، مهاجر و مجاهد في سبيل اللَّه، محيى اسلام ناب محمدى (ص)، حضرت امام خمينى، رضوان اللَّه تعالى عليه. تاريخ نگارش اين اثر گرانقدر 21 ربيع الثانى 1358 هجرى قمرى، مطابق با 19 خرداد 1318 هجرى شمسى است.

كتاب سر الصلاة چند بار پيش از اين به چاپ رسيد؛ اما ناشران اين اثر به علت عدم دسترسى به نسخه خطى، و پاره‏اى علل ديگر، به طبع مناسب و درخور اين كتاب موفق نيامدند. مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خمينى قدس سره الشريف به چاپ مناسب و منقح اين اثر همت گماشت و پس از انجام مراحل مختلف مقابله، استخراج منابع و تنظيم فهارس راهنما، ترجمه عبارات عربى، آرايش و ويرايش فنى و تدوين توضيحات و تنظيم پانوشته‏ها، كتاب را با مقدمه يا نامه اخلاقى و عرفانى آن حضرت (كه طى آن كتاب سر الصلاة را به يادگارشان، حجت الاسلام و المسلمين آقاى حاج سيد احمد خمينى، اهدا نموده‏اند) و نيز مقدمه توضيحى آيت اللَّه جوادى آملى به علاقمندان عرفان اصيل اسلامى تقديم داشته است.

از مسئولان و كاركنان صميمى شركت انتشارات علمى و فرهنگى كه در آماده‏سازي و چاپ كتاب ما را يارى كرده‏اند سپاسگزاريم.

مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خمينى رضوان اللَّه تعالى عليه

مقدمة آية الله جوادى آملى‏

بسم اللَّه الرحمن الرحيم و إياه نستعين

بحث پيرامون راز هر چيزى فرع وجود آن است، زيرا معدوم و بى‏راز است. نماز از آن جهت كه داراى وحدت اعتبارى بوده، و وحدت مساوق هستى است، از وجود حقيقى بهره‏اى نداشته، قهراً رازى هم نخواهد داشت. ليكن از آن حيث كه داراى ريشه تكوينى است، و آن مبدأ تكوينى و موجود حقيقى در منطقه اعتبار به صورت مجموع حركتها و سكونها و گفتارها و رفتارهاى جارحه و جانحه ظهور كرده است، حتماً داراى سرّى خواهد بود؛ چنانكه قرآن داراى ظاهرى اعتبارى است، چون مجموع حروف و حركات است؛ و داراى باطنى حقيقى است؛ نظير ام الكتاب كه علىّ حكيم مى‏باشد.

تمثّل ملكوتى نماز در برزخ نزولى، در معراج نبى اكرم (ص)، و در برزخ صعودى، در قبر مؤمن، نشانه وجود حقيقى داشتن آن قبل از اعتبار دنيايى و نيز بعد از آن خواهد بود؛ و آن اعتبارى كه محفوف به دو حقيقت بوده و مسبوق به وجود حقيقى و ملحوق به آن است، داراى زيربناى حقيقى بوده و رمز رازيابى او انس با سابق و لاحق او مى‏باشد. و چون اين سبق و لحوق زمانى نيست كه معيّت زمانى سازگار نباشد، بنا بر اين، هر جا نماز باشد آن سابق و لا حق ملكوتى با اين امر اعتبار ملكى همراه خواهند بود.

آنچه در قلمرو اعتبار قرار دارد، مانند احكام و آداب نماز، به عهده فقه و دعا و اخلاق است؛ و آنچه از مرحله وجوب و ندب اعتبارى گذشته به حالت نفسانى و شهود عينى رسيده است، در محدوده سرّ نماز و مانند آن واقع مى‏شود؛ از اين جهت، مى‏توان همه اسرار نماز را، كه براى نماز شخص حاضر است، در نماز كوتاه مسافر يافت؛ و همه آنها را در نماز اخرس بيمارى كه قادر بر هيچ رفتار و گفتار نمى‏باشد جستجو كرد؛ بلكه بر نماز غريقى كه فقط با اشاره مژه و انبعاث دل انجام مى‏شود مترتب دانست، چنانكه آثار فقهى آن، از قبيل سقوط قضا، بر آن مرتب است. بنا بر اين، اساس راز نماز در شهود عينى نمازگزار نهفته است. و چون شهود قلبى درجاتى دارد، براى اسرار نماز نيز مراتبى است كه در درجه بالا نسبت به پايين باطنى است مستور، و هر رتبه پايين نسبت به بالا ظاهرى است مشهور؛ و نمازگزارِ سالك هماره با جان و دل از مشهورى به مستور سفر مى‏كند، تا نه از شهرت نامى باشد و نه از سُترت اثرى، و نه از راز نشانى و نه از نماز عيانى و نه از نمازگزار اسمى، بلكه تنها معبود ديده مى‏شود و بس. و اين مطلب عميقْ مراد راهيان راستين كوى بندگى است، نه آنكه سالك به جايى مى‏رسد كه معاذ اللَّه نماز نخواند(1)؛ و گرنه، اين پندار خام همان و سقوط در جهنم همان: نياز ورز ولى منكر نماز مباش.

عبادتِ عارفِ منقطعْ با مجارى ادراكى و تحريكى حق انجام مى‏شود نه عبد؛(2) لذا رسد آدمى به جايى كه عبادت را نبيند، نه عبادت نكند؛ كه اولى سعادت است و دومى شقاوت.

اوج راز نماز در شهود خداوند نهفته است: و اعبد ربك حتى يأتيك اليقين. و از محدوده لا حول و لا قوة إلّا باللَّه گذشتن و مرحله لا إله إلا اللَّه را پيمودن، به ذروه لا هو إلا هو رسيدن است. و معناى توحيد تامّ، قطعِ توجه به غير خدا نيست، زيرا قطع توجه به نوبه خود توجه و التفات است، بلكه انقطاعِ توجه به غير است. و براى اينكه اين انقطاع هم ديده نشود، كمالِ انقطاعْ مطلوب موحدان ناب مى‏باشد؛ به طورى كه نه تنها غير حق ديده نشود، بلكه اين نديدن هم ديده نشود. و اين فقط در متن عبادت، مخصوصاً نماز، تعبيه شده است.

فرق بين قطع و انقطاع يا كمال انقطاع همان امتياز بين مقام فناء و فناء از فناء است كه مايه بقاء بعد از فناء و صحو بعد از محو است كه در متن كتاب مكرراً آمده است؛ چنانكه برخى ركوع را فنا، و سجود را فناى از فنا دانستند، و چنين سروده‏اند:

در خدا گم شو كمال اينست و بس (فناى اول)

گم‏شدن گم كن وصال اينست و بس (فناى دوم)(3)

سرّ هر چيزى را بايد در نحوه هستى او يافت. نماز يك نحوه حركت خاص‏

مى‏باشد، نه تنها در مقوله كيف و ... بلكه در جوهر نمازگزار؛ زيرا صحت آن به نيت است، كه نيت همان انبعاث روح از خلق به حق است. و آنچه رايج بين غافلان مى‏باشد، نيّت به حمل اولى و غفلت به حمل شايع است؛ يعنى، تصور بَعث است، نه تحقق انبعاث. و با تخيّل بعث نيل به مقصد مستحيل و شهود مقصود ممتنع مى‏باشد. بنا بر اين، نماز حقيقى آن است كه واجد اين حقيقت، كه همان سرّ صلاة است، باشد. و براى نيل به اين هدف، احكام و شرايط و نيز آداب و سُنَنى وضع شده است، كه همه آنها علتهاى اعدادى و امدادى‏اند؛ و مناسبترين حال براى رازيابى نماز همانا سحر است كه نه محذور اشتغال روز را دارد، و نه مشكلِ رنجورىِ سر شب در آن است؛ لذا خداوند درباره نماز شب چنين فرموده است: إن ناشئة الليل هي أشد وطأً و أقوم قيلًا- إن لك في النهار سبحاً طويلًا (4).

نتايج فراوانى بر اين گونه نمازهاى واجد سرّ مترتب است كه نمونه آن نيل به مقام محمود مى‏باشد؛ چنانكه درباره پيامبر اكرم (ص) وارد شده است: و من الليل فتهجد به نافلة لك عسى أن يبعثك ربّك مقاماً محموداً(5). و اين معنا اختصاصى به نماز شب يا به حضرت رسول (ص) ندارد، بلكه هم در غير نماز شب وجود دارد، و هم براى غير آن حضرت (ص) ميسور است؛ تفاوت بين آن حضرت (ص) و ديگران در درجه كمال وجودى است، نه در اصل تكامل در پرتو نماز؛ چه اينكه اختصاص فقهى، كه نماز شب بر آن حضرت (ص) لازم بود و براى ديگران مستحب، مايه اختصاص سير و سلوك توسط نماز شب نخواهد شد.

اصل جامع اين مطلب را مى‏توان از سخنان عارفانه حضرت امام حسن عسكرى (ع) استظهار نمود: الوصول إلى اللَّه سفر لا يدرك، إلا بامتطاء الليل. يعنى، رسيدن به لقاء خداوند سفرى است كه تنها مركوب راهوار آن شب زنده‏دارى است. گرچه اين حصر اضافى است نه حقيقى، ليكن نكاتى كه از اين حديث شريف، كه از غرر روايات اهل بيت وحى است، استفاده مى‏شود عبارت است از:

* وصول به لقاى حق ممكن است نه ممتنع.

* وصول به لقاى خدا با حركت و سلوك است نه با سكون و تحجر.

* راه وصول طولانى است و مركب راهوار مى‏طلبد.

* چون خدا همه جاست و با همه چيز است، وصول به لقاى او هجرت از همه جا و ترك همه چيز است.

* نماز شب نيرومندتر از نماز روز بوده و جهش آن در اين سير دراز ميسور مى‏باشد.

* سرّ صلاة همانا وصول به معبود است، چنانكه بعضى از بزرگان فرموده‏اند كه صلاة مشعر به وصل است.(6)

* گرچه اخذ رفيق قبل از طى طريق است (الرفيق، ثم الطريق) ليكن خود اخذ رفيق سفرى است بى‏رفيق، چون مقدمه سفر راستين است نه سفر اصلى. و نماز ظاهرى همان سير ابتدايى است براى اخذ رفيق تا سفرهاى بعدى در صحابت آن رفيق آغاز گردد؛ البته بعد از رسيدن به رفيق، معلوم مى‏شود كه حضرت دوست همراه با نمازگزار بود و او را همواره همراهى مى‏كند، ولى نمازگزار نمى‏ديدش و از دور خدايا مى‏گرد. چنانكه در همه موارد استدلال بر وجود حق اين چنين است، كه بعد از رسيدن به هستى مطلق، معلوم مى‏شود آنكه مستدل را راهنمايى مى‏كرد و رابطه دليل و مدلول را برقرار مى‏نمود و به همه امور ياد شده از همه نزديكتر بوده، همان هستى مطلق بوده و هست. بنا بر اين، در تمام سفرهاى معنوى، اعم از سير

ابتدايى يا انتهايى، همسفر خداست: مرا همراه و هم راهست يارم.

چون جز خدا هر چه باشد ضلالت است: ما ذا بعد الحق إلا الضلال‏(7). كسى كه اهل نماز نيست سير صعودى نداشته، بلكه هماره مبتلا به تيه و حيرت است: يتيهون في الارض.(8)

* سير در خدا، كه سفر دوم از اسفار چهارگانه سالكان الهى است، مهمتر از سير به سوى خداست، لذا واصلان به حق كه با زمزمه ما كنت أعبد رباً لم أره (9) او را ديده و مى‏پرستند، از كمى زادْ ناله و از طول راه لابه و از دورى سفر و بزرگى منزل هراسناك‏اند:

آه، من قلة الزاد، و طول الطريق، و بُعد السفر، و عظيم المورد (10).

* نماز اسرارى دارد كه برخى از آنها مَطِيّه رهوار سفر اول است تا لقاء اللَّه حاصل گردد؛ و بعضى ديگر از آنها مركب راهوارى است كه با استمداد از ساير مراتب، پيمودن سفر دوم تا چهارم انجام شود.

تذكر:

گرچه مفاد حديث مزبور وصول به خداست و اين وصول با سفر اول تمام مى‏شود، ليكن به نظر حضرت امام خمينى (ره) پايان سفر اول همانا حقِ مقيد است نه حق مطلق‏(11)؛ و آغاز سفر دوم حق مقيد است؛ و انجام آن حق مطلق؛ كه در اين حال سفر دوم به پايان مى‏رسد. از اين جهت، وصول به خداى مطلق با سفر ثانى حاصل مى‏شود، نه با سفر اول. و اما سرّ آنكه سفر سوم و چهارم هم جزء اسرار نماز آمده، و از حديث مزبور استظهار شد، براى آن است كه در دو سفر اخير جنبه حقىِ خلق، كه همان تعينهاى خدايى است، ملحوظ است، نه صرف جنبه خلقى آنها؛ از اين لحاظ، همواره سالكِ واصل همراه با شهود حق و با ديد حقْ تعينهاى الهى را مى‏نگرد. نشانه آنكه نماز عصاره اسفار چهارگانه مى‏باشد، اين است كه اركان و افعال و اذكار و تحليل و تحريم آن گاهى از كثرت به وحدت سوق مى‏دهد، و زمانى در همان وحدت سرگرم است، و گاهى از وحدت به كثرت بر مى‏گردد، و سرانجام با ديد وحدت، در كثرت مى‏تند؛ كه اين همان اسفار چهارگانه است، چنانكه در پايان متن كتاب آمده است؛ يعنى، به سوى خدا نيت كردن، و در اوصاف خدا تأمل نمودن، و به رسالت پيامبر (ص) شهادت دادن، و سرانجام رو به همه بندگان صالح كردن و به آنها درود فرستادن، نشانه سلوكهاى چهارگانه مى‏باشد.

اسرار نماز را مى‏توان از آياتِ ناظر به آن، و رواياتِ شارحِ آن، و ادعيه افتتاحى يا تعقيبىِ آن، و احوال معصومين (ع) در هنگام امتثال آن، و نيز شواهد عينى شاگردان آنان در حالت نماز، اثبات كرد.

هر مرتبه‏اى از نماز اثر مناسب آن مرحله را داراست؛ مثلًا، نمازِ نشأه اعتبار، نهى اعتبارى از فحشاء و منكر جعلى دارد؛ و صورت ملكوتى آن در برزخ، مانع آسيب‏رسانى صورت برزخى فحشاء و منكر مى‏باشد؛ و سيرت عقلى آن در قلمرو عقل تام، دافعِ نفوذِ صورتِ مثالىِ معاصى به بالا است. يعنى، در نشأه اعتبار، و نيز مرتبه برزخ، تأثير نماز به صورت دفع يا رفع نسبت به فحشاء و منكر قابل توجيه است؛ ولى در مرحله نهايْى عقل، فقط جنبه دفعى دارد نه رفع؛ نظير رجم شيطان و طرد آن از منطقه وحى يابى كه من يستمع الآن يجد له شهاباً رصداً (12)؛ ليكن نسبت به خرق حجابهاى نورى، جنبه رفع دارد. و چون همه اين امورِ ناظرِ به عالم مثال و عقلْ تكوينى محض‏اند، و عهده‏دار آنها سرّ نماز است نه ظاهر آن كه امرى است اعتبارى- زيرا اعتبارى‏ها را بايد با هم سنجيد و حقيقى‏ها را لازم است با هم ارزيابى نمود- مثلًا از آيه و اتخذوا من مقام إبراهيم مصلى (13) گذشته از آنكه اعتبار مكان خاص براى نمازِ طواف استفاده مى‏شود، توجه به مكانت خليل الرحمن و نيل به منزلت نسبى آن حضرت (ع) نيز استنباط مى‏شود، كه يكى ناظر به صورت نماز است، و ديگرى راجع به سيرت آن.

سرّ نمازْ همه مجارى ادراكى و تحريكى نمازگزار را مظهر درك و فعل حق مى‏كند؛ لذا ممكن است نوك شكسته تيرى را از پاى نمازگزار در حالت سجده بيرون آورند و او احساس نكند، و ناله مستمندى را در حال ركوع بشنود و انگشتر خويش را به او صدقه دهد؛ زيرا جمع اين دو حال از لحاظ ظاهر بسى دشوار است، ولى از جهت راز نماز كاملًا سهل مى‏باشد: چون اگر عبدِ سالك در پرتو قرب نوافل به جايى رسيد كه همه كارها را با مجارى ادراكى و تحريكى خداوند، در مقام ظهور فعلى، انجام مى‏دهد و فعل خداوند حق است و باطل در آن راه ندارد، همه شئون جذب و دفع، ارسال و امساك او حق خواهد بود؛ و لازمه آن اين است كه بيرون آوردن تير احساس نشود چون احساس آن خلاف حضور قلب است و باطل، ولى صداى مستمند را شنيدن و انگشتر به او صدقه دادن حق است و موافق آن. غرض آن است كه سرّ نماز با علن آن همتا نيست، و با راز نماز مسائلى قابل تحليل است كه با علن آن ميسور نيست.

راز نماز، كه در شهود جمال معبود نهفته است، همه مجارى ادراكى نمازگزار را متوجه آن جمال محض مى‏كند و از ساير امور بازمى‏دارد، لذا هيچ رنجى را احساس نمى‏كند. مرحوم حكيم سبزوارى مى‏فرمايد: جايى كه جمالِ صورىِ يوسفىِ محدودْ زنان را فانى كند به نص كلام الهى كه فلمّا رأينه أكبرنه و قطعن أيديهن‏(14) جمال مطلق كه هر جمال ظلّ جمال اوست چه خواهد كرد- خاصه نسبت به عارفين در حال استغراق در ذكر و عبادت.(15)

راه وصول به اين مقام منيع نه تنها به صرف تحصيل شرايط و آداب و احكام نماز حاصل نمى‏شود، بلكه با اكتفا به جهاد مستمر با نفس نيز حاصل نخواهد شد، چون جهاد اكبر هم لازم است. و هر گز با اكتفا به جهاد اوسط، كه نبرد با نفس باشد، ميسر نمى‏شود. و جهاد اكبر همانا نبرد عشق و عقل است، كه اگر سالك از قيد عقل مصطلح برهد و به عقل ناب كه همان عشق به عبادت و سپس حصر آن در معبود است برسد، در جهاد اكبر پيروز شده است. و آنچه در شرايط و آداب گفته مى‏شود، نمونه چيزهايى است كه تحصيل آن در اسرار نماز لازم است؛ يعنى، اگر مثلًا نماز در گورستان مكروه است، نماز دلمردگان بى‏كراهت نيست. و اشتغال به غير خدا روح را از فروغ حيات محروم مى‏كند، و نماز بى‏روح هر گز واجد سرّ نخواهد بود؛ و خسارت عظيم همانا تبديل ياد خدا به غير اوست:

شى‏ء كجا و فى‏ء كجا نائى كجا و نى كجا

دوام كجا و دم كجا يَم كجا و نَم كجا(16)

و از كراهت نماز در آتشكده و تون و مطبخ، مى‏توان به كيفيت نماز در حال خشم بر مظلومان و غضب بر مؤمن و سخط از قضا و كينه برادر ايمانى و ... پى‏برد؛ و با طى راه جهاد اوسط راهى جهاد اكبر شد تا به راز نماز رسيد. بنا بر اين، راه وصول به راز نمازْ گذراندن همه مراحل جهاد مى‏باشد.

چون نماز از ره آورد وحى الهى است و حقيقت وحى داراى وحدت تشكيكى بوده، از ام الكتاب كه علىّ حكيم است تا عربى مبين وحى خداست، و نماز از بارزترين نمونه‏هاى وحى قرآنى است، داراى عرض عريض بوده: از مرحله قرائت تا اوج معارف آن كه از كسوت هر گونه كثرتى مبرّا و از تقمّص هر گونه جامه عاريه اعتبار منزّه مى‏باشد؛ كه انجام هر مرتبه آن زمينه نيل مرحله برتر را فراهم مى‏نمايد. و از اين راه، اول حجابهاى ظلمانى دريده شده، آن گاه حجابهاى نورانى برطرف مى‏گردد تا خداوند بدون حجاب مشهود شده و مخاطب شود. سپس نوبت به خرق حجاب هستىِ خود نمازگزار فرا مى‏رسد. و اين خرق هستىِ محدودِ بنده واصل به وسيله نگاه خاص و نجواى مخصوص الهى صورت‏پذير است، كه در آن حال خدا با بنده ندا و نجوى دارد. و اين نگاه جانكاه چيزى از عبد سالك باقى نمى‏گذارد(17) مگر عبوديت او. همان طورى كه ربوبيت خداوند عين ذات اوست نه زايد بر ذات، و در آنجا مشتق عين مبدأ و مبدأ عين مشتق است، درباره عبد واصل نيز چنين خواهد شد، كه هيچ چيزى جز عبوديت وى نمى‏ماند.

و عبوديتِ محض ذات ثبت له الربط نيست، بلكه عين ربط مى‏باشد. و ربط محض جز نگاه تام چيز ديگرى نيست، و هر گز نگاهِ ربطى به خود نگاه تعلق نمى‏گيرد؛ و در اين حال، نه نگاه ديده مى‏شود و نه نگاه‏كننده. چون خود اين نگاه به حقْ حجابِ نورى است و فرض آن است كه اين حجابِ نورى همانند هستىِ مجردِ خودِ نگاه‏كننده دريده شد؛ و اصل خرق حجاب هم به نوبه خود حجاب نورى است و رخت بربست؛ و در اين حال، هم او مى‏گويد: لمن الملك و هم او مى‏سرايد: للَّه الواحد القهار (18). و آنچه را كه ديگران بعد از گذراندن عقبه كئود مرگ طبيعى و برزخ و شدايد آن مى‏نگرند، نمازگزار راستين كه به سرّ آن بار يافت، هم اكنون مى‏بيند.

و كليد مطلب آن است كه صحنه قيامت در باطن اين جهان موجود است، و مرحله ظهور آن مستلزم برچيدن بساط نظام كيهانى كنونى است كه همراه آن تاريخ رخت بر مى‏بندد، و چيزى كه منزه از زمان است هماره موجود بوده و هست و خواهد بود، گرچه ما در قوس صعودى بعداً به او مى‏رسيم، و اگر كسى با مرگ ارادى و پشت سرگذاشتن نشأه برزخ هم اكنون آن همه حجابهاى نورانى را خرق كند، مى‏تواند همه آن صحنه‏ها را الآن ببيند در حالى كه داراى جسم است و همه شرايط جسمانى را داراست؛ چنانكه در معراج رخ داد. لذا نماز نه تنها حرص و هَلَع را، كه حجابهاى ظلمانى‏اند، برطرف مى‏كند إن الإنسان خلق هَلَوعاً- إذا مسّه الشّر جزوعاً و إذا مسهّ الخير منوعاً- إلا المصلين‏(19) بلكه سخاوت و شجاعت، كه حجابهاى نورى‏اند، برطرف مى‏نمايد و يطعمون الطعام على حُبّه مسكيناً و يتيماً و أسيراً (20)زيرا ارجاع ضمير حبه به طعام شرح حال ابرار است، نه حال مقربين؛ چون ابرار كسانى‏اند كه غير خداوند محبوب آنان هست، ولى آنها محبوب امكانى را نثار محبوب وجوبى مى‏نمايند: لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون‏(21). ليكن مقربينِ محض، كه خودْ روح و ريحان هستى‏اند، محبوبى غير از خدا ندارند و ندانند حتى توجه به ايثار و سخا را از ميان برداشتند؛ بنا بر اين، ضمير حبه درباره مقربين به حق بر مى‏گردد. و هر دو معنا درست است، چون در طول هم‏اند؛ آن گاه چهره إنما نطعمكم لوجه اللَّه بخوبى جلوه مى‏كند. و چون هر گونه كثرتى هم اكنون هالك است و چيزى جز وجه اللَّه موجود نيست و نخواهد بود، رازداران و سرّدانان نماز هم اكنون به اين مرحله بار مى‏يابند. طوبى لهم و حسن م‏آب.

سرّ نماز در خرق همه حجابهاى ظلمانى و نورى است. و معناى خرق نديدن است، نه نبودن. و خرق نهايى عبارت از خود را نديدن است، نه نابود شدن؛ چون نابودى كمال نيست بلكه نديدن هنر است. سالك كه به مقام فناء تام راه يافت، چيزى جز خدا نبيند- نه خود را و نه غير را و نه نديدن غير را و نه ديدن حق را. در اين حال تمام حجابها خرق شد مگر حجاب خدا ديدن كه اين قابل خرق نيست، چون نيستى است و نقص:

آنچه نيك از خصايص قدم است

آنچه بد از خصايص عدم است

و چون خود شهود حقْ تعين است، پس خداوند بكنه معروف نخواهد شد، و در نتيجه كنه ذات معبودِ احدى قرار نمى‏گيرد، زيرا عبادت فرع معرفت است. وقتى كه كنه ذات مشهود هيچ شاهدى نمى‏شود، معبود هيچ عبادى نير واقع نخواهد شد؛ چنانكه امام (ره) در تعليقه بر شرح فصوص قيصرى چنين فرموده‏اند: فإن الحق بمقامه الغيبي غير معبود؛ فإنه غير مشهود و لا معروف، و المعبود لا بد و أن يكون مشهوداً أو معروفاً. و العبادة دائماً تقع في حجاب الأسماء و الصفات، حتى عبادة الإنسان الكامل؛ إلا أنه عابد اسم اللَّه الأعظم، و غيره يعبدونه حسب درجاتهم‏(22). و اصل اين سخن را مى‏توان در نوشتارهاى اصيل اين فن مشاهده كرد؛ چنانكه در شرح فصوص قيصرى آمده است: و أما الذات الإلهية، فحار فيها جميع الأنبياء و الأولياء(23). وقتى همه انبيا در برابر ذات نامحدود الهى حيران باشند، ديگران يقيناً راه به كنه نخواهند يافت.

اكنون كه روشن شد مرز راز نماز كنه ذات خدا نيست، بلكه در پرده حجاب است، اين سؤال مطرح مى‏شود كه خداوند درباره نحوه تكلّم خود با بشر فرمود: و ما كان لبشر أن يكلّمه اللَّه إلا وحياً أو من وراء حجاب أو يرسل رسولًا فيوحي بإذنه ما يشاء إنه علىّ حكيم‏(24). يعنى، براى بشر امكان ندارد كه مخاطب خدا شود مگر از سه راه (منفصله مانعة الخلو):

يكم راه وحى؛ يعنى بدون هر گونه حجاب. دوم از پشت حجاب؛ خواه حجاب شجر، چنانكه درباره موسى كليم (ع) واقع شد خواه در حجابهاى ديگر. سوم از راه فرستادن پيك. و مقتضاى تقابل اين راهها آن است كه قسم اول بدون حجاب باشد؛ همان طورى كه درباره نزول برخى از آيات قرآنى آمده كه شفاهاً دريافت شد، مانند دو آيه پايانى سوره بقره. بنا بر اين، حضور بدون حجاب و خطاب بى‏پرده و شهود بى‏حاجب ميسر بكله واقع شده است، پس ذات حق مشهود و در نتيجه معبود مى‏شود.

پاسخ اين سؤال آن است كه حجاب مانند اضافه دو قسم است: قسم اول، حجاب بين دو چيز؛ همانند اضافه بين دو چيز. قسم دوم، حجاب يكطرفه؛ مانند اضافه اشراقىِ يكطرفه كه شى‏ء سومى در وسط حاجب نيست، بلكه خود شى‏ء در اثر داشتن تعين محدود در حجاب است، يعنى همين تعين او حجاب مى‏شود. و در آيه مورد استشهاد گرچه مقتضاى تقابل راههاى ياد شده آن است كه وحى بدون حجاب باشد، ليكن خود وحى در اثر تعينِ خاصِ به خود حاجب است؛ چه اينكه گيرنده وحى در اثر محدوديت مخصوص به خود محجوب مى‏شود؛ و گر نه در اين حال بيگانه‏اى وجود ندارد تا حاجب گردد، بلكه تعين هر چيزى حجاب همان شى‏ء است. لذا سالك فانى در بوته فنا هم محجوب است، چون تعين او باقى است گرچه مرئى او نيست. بنا بر اين، محدوده سرّيابى نماز به كنه ذات خدا راه ندارد، و بايد آن را در اسما و صفات جستجو نمود. و چون ذات حق بسيط محض است، نمى‏توان گفت انسانِ سالك ذات خداوند را به مقدار خود مشاهده مى‏كند؛ هم ين كه سخن از حد به ميان آمد، پرده اسما و اوصاف آويخته مى‏گردد: لا يدركه بُعد الهمم و لا يناله غوص الفطن‏(25). اوصاف الهى گرچه اكتناه‏پذير نيست، ولى تعين‏پذير است؛ ولى ذات حق هويتِ مطلقه لا تعيّنِ صرف است، نه وجود بشرط لا؛ همان طورى كه حضرت امام (ره) در شرح دعاى سحر به آن اشاره كرده‏اند.(26)

و اساس نماز بر تسبيح و تنزيه ذات حق شروع مى‏شود، و به آن نيز ختم مى‏گردد؛ زيرا گذشته از تسبيحهاى فراوان كه در ركوع و سجود و ركعتهاى سوم و چهارم، ادا مى‏شود، بيشترين ذكرى كه به عنوان افتتاح و بعنوان مقارن و همراه، و سپس به عنوان تعقيب نماز، گفته مى‏شود همانا تكبير است. و تكبير گرچه نشانه جمال حق است، ولى جلال الهى در آن مستتر است؛ زيرا خود تكبير عين تنزيه است؛ چون معناى اللَّه أكبر اين نيست كه خداوند بزرگتر از اشياء ديگر است، بلكه معنايش اين است كه خداوند بزرگتر از توصيف است، گرچه به وصف كبريايى مطلق باشد. و اين بزرگداشت از توصيف همان تنزيهى است كه از آيه سبحان ربّك رب العزة عما يصفون (27) استفاده مى‏شود. و چون از اذان و اقامه و تكبيرهاى هفت‏گانه افتتاحى گرفته تا تكبيرهاى سه‏گانه تعقيب نماز خداوند تنزيه مى‏شود، لذا نماز به نوبه خود تسبيح خواهد بود؛ و از اين جهت از آيه و اذكر ربّك كثيراً و سَبّح بالعشيّ و الإبكار(28) و آيه فسبحان اللَّه حين تمسون و حين تصبحون (29) دستور به نماز استفاده شده است، كه منظور از تسبيح در بامداد و شامگاه همان نماز است، نه ذكر مطلق. و اگر به مخلَصين (به فتح) اجازه توصيف حق داده شد، براى آن است كه ذوات مقدسه در اثر نيل به مقام فنا از خود سخن نمى‏گويند، بلكه با لسان حق توصيف مى‏نمايند (در قرب نوافل) و حق به زبان آنها سخن مى‏گويد (در قرب فرايض).

سيرى در سرّ الصلاة

جامعان بين غيب و شهادت مى‏كوشند همه آنچه را فهميده يا يافته‏اند به جامعه بشرى منتقل كنند؛ لذا گاهى در علوم نقلى با استنباط از ظواهر دينى تدريس و تصنيف دارند؛ و زمانى در علوم عقلى با استمداد از علوم متعارفه و مبادى تبيين‏شده آن دراسه و كراسه‏اى به يادگار مى‏نهند؛ و گاهى نيز در مشاهده‏هاى قلبى با استعانت از كشف‏هاى اوّلى خطاناپذير معصومان (ع) وراثتى و رسالتى را به شاهدان انتقال مى‏دهند؛ و اسوه سالكان خواهند شد.

يكى از چهره‏هاى درخشان جمع بين غيب و شهود استاد عاليمقام، حضرت امام خمينى (ره)، است كه راقم اين سطور از مهرماه 1334 تا سال 1341 ه. ش افتخار شاگردى معظم له را داشته، و از دوران به ياد ماندنى مراحل تحصيليم به شمار مى‏آيد.

اگر دهه پر بركت 1357 تا 1368 ه. ش را درخشش نشأه شهادت ايشان بدانيم، چنانكه هست، دهه مبارك 1347 تا 1358(30) ه. ق حتماً فروغ نشأه غيب آن حضرت (ره) خواهد بود؛ زيرا در اين دهه بسيارى از نفايس غيبى از انفاس قدسى ايشان به نفوس سالكان مسلك صفا رسيده است. زيرا در سال 1347 ه. ق شرح دعاى سحر را مرقوم داشتند كه در آن بين مشهود و معقول و منقول الفتى دلپذير ايجاد كرد؛ و به تعبير سزاتر، از هماهنگى آنها پرده برداشت:

سه نگردد بريشم ار او را

پرنيان خوانى و حرير و پرند

و در سنه 1349 ه. ق مصباح الهداية إلى الخلافة و الولاية را نگاشت، كه در آن از چهره نگار خلافت محمدى (ص) و ولايت علوى (ع) غبارروبى نمود، و كيفيت سريان اين دو نور را در عوالم غيب و شهود با زبان رمز بيان داشت و همتايى بلكه وحدت اين دو را با لسان استعاره اثبات نمود:

أنا مَن أهوى و من أهوى أنا

نحن روحان حَلَلنا بدناً