و نـيز به وضوح رسيده كه حقيقت وجود بسيط محض من جميع الجهات است ، و تركيب مطلقا از سـاحـت قدس او مبرا است ، مادامى كه به اصل صراحت ذات خود و خلوص حقيقت خود باقى باشد. و اگر از اصل حقيقت خود تنزل كند، تركيب عقلى و خارجى ، به حسب مناسبت مشاهد و منازل آن ، بر او طارى و عارض شود، ليكن به حسب ذات بسيط و تركيب امر غريب عرضى است .
و از اين بيانات دو قاعده شريفه استفاده شود:
يـكـى ، آنكه بسيط من جميع الجهات كل كمالات است به حيثيت واحده و جهت فارده ، و از همان حـيـثـيـت كـه مـوجود است عالم و قادر و حى و مريد است ، و ساير اسماء و صفات جماليه و جـلاليـه بـر او صـادق اسـت ، و عالم است از جهتى كه قادر است ، و قادر است از جهتى كه عالم است ، بدون اختلاف اعتبار حتى در عقل . و اما اختلاف مفاهيم اسماء و موضوع له لغات ، كـه مـفـاهـيـم عـقـليه لا بشرط است ، مربوط به اختلاف در حقيقت عينيه نسيت ، و به وضوح رسـيـده كـه مـفاهيم مختلفه كمال از شى ء واحد انتزاع مى شود، بلكه به اين بيان سابق لازم اسـت كـه كـل مـفـاهـيـم كـمـاليـه از حـيـثـيـت (واحـده ) انـتـزاع شـود. و اگـر مـفـاهـيـم كـمال از حيثيات مختلفه منتزع شود، چنانچه در بعض ممكنات چنين است ، اين بالعرض است و از جهت تنزل حقيقت وجود و تشابك آن با اعدام است بالعرض .
و قـاعـده دوم ، آنـكـه آنـچـه كـامـل مـن جـمـيـع الجـهـات و صـرف كـمـال خـير است بايد بسيط من جميع الجهات باشد. و نيز به تبع دو قاعده ديگر استفاده شـد كـه آنـچـه در او تـركـيـب راه دارد، هـر طـور تـركـيـبـى بـاشـد، كـامـل از جـمـيـع جهات نيست و نقص و عدم نيز در او راه دارد، و آنچه ناقص است بسيط مطلق نيست .
پـس ، حـق تـعـالى چون بسيط تام است و تركيب ، كه مستلزم امكان و فقر و تعلق به غير است ، مطلقا در او راه ندارد، كامل من جميع الجهات است و داراى جميع اسماء و صفات است ، و او اصـل حـقـيـقـت و صـريـح مـاهـيـت هـسـتـى اسـت ، بدون آنكه وجود او مشوب به غير وجود و كـمـال او مـشـوب بـه غير كمال باشد، پس صرف وجود است ، چه اگر غير وجود در او راه داشـت ، شر تراكيب ، كه عبارت از تركيب از وجود و عدم است ، در او راه داشت ، پس صرف عـلم اسـت و صـرف حيات است و صرف قدرت است و صرف بصر و سمع و ساير كمالات اسـت . پـس ، درسـت شـد فـرمـايـش امـام صـادق ، عـليـه السـلام : والعـلم ذاته و القدرة والسمع و البصر ذاته .
نقل و تحقيق : نقل كلام حكما در تقسيم اوصاف حق
بدان كه حكماى الهى صفات حق تعالى را بر سه گونه تقسيم نموده اند:
اول ، صـفـات حـقـيـقـيـه . و آن را بـه دو قـسـم مـنـقـسـم نـمـوده انـد: صـفات حقيقيه محضه ، مـثـل حـيـات و ثـبـات و بـقـا و ازليـت و امـثـال آن ، و صـفـات حـقـيـقـيـه ذات الاضـافـة ، مـثـل علم و قدرت و اراده كه اضافه دارد به معلوم و مقدور و مراد. و اين دو نحو صفت را عين ذات دانند.
دوم ، صـفـات اضـافـيـه مـحـضـه . مـثـل مـبـدئيـت و رزاقـيـت و راحـمـيـت و عـالمـيـت و قادريت و امثال آن .
سـوم ، صـفـات سـلبـيـه مـحـضـه . مـثـل قـدوسـيـت و فـرديـت و سـبـوحـيـت و امـثال آن . و اين دو نحو صفت را زايد بر ذات مقدس دانند، و جميع سلوب را به سلب واحد، كـه سـلب امـكـان اسـت ، ارجـاع كـنـند، چنانچه جميع اضافات را به اضافه واحده موجديت ارجـاع نـمـايـنـد، و مـبـداء اضـافـات را بـه اضـافـه اشـراقـيـه و افاضه نوريه ارجاع كنند.⁽¹²⁰⁷⁾
و ايـن تـقسيمات و عينيت در صفات حقيقيه و زيادت در صفات اضافيه و سلبيه به طورى كـه ذكـر كردند و برهان بر آن اقامه كردند پيش نويسنده تمام نيست و موافق برهان متين حكمى و اعتبار صحيح عرفانى نيست . زيرا كه اگر باب مفاهيم اسماء و صفات پيش آيد و نظر به كثرت مفهومى كنيم ، هيچيك از صفات را نبايد عين ذات بدانيم . و چنانچه اگر ذات را عـيـن اوصـاف اضـافـيه و يا سلبيه بدانيم لازم آيد كه حق تعالى محض اضافه و عين حيثيت سلبيه گردد، همين طور اگر عين اوصاف حقيقيه دانيم ، لازم آيد حق تعالى نفس مفاهيم اعـتـبـاريـه و مـعانى عقليه گردد! تعالى عن ذلك . و اگر ملاحظه حقايق اوصاف و مصداق مـحـقـق اسـمـاء و صـفـات را نـمـاييم ، جميع اسماء و صفات اضافيه و حقيقيه عين ذات مقدس باشد، و فرق بين عالميت و عالم و قادريت و قادر فقط در اعـتـبـار مـفـهـومى است ، و جميع اوصاف اضافيه به رحيميت و رحمانيت ذاتيه رجوع كند، حتى رازقيت و خالقيت غير آن .
و اينكه جميع سلوب را به سلب امكان و اضافات را به اضافه واحده ارجاع نمودند و در اوصـاف حـقيقيه ارجاع به چيزى نكردند، اگر باز نظر به مفاهيم اندازيم ، هيچيك از آنها بـه ديـگـرى ارجـاع نـشود، نه در سلوب و اضافات و نه در اوصاف حقيقيه ، و اگر به حقايق نظر شود، جميع اوصاف حقيقيه نيز به حقيقت واحده واجبه رجوع كند.
در تحقيق عينيت اوصاف با ذات مقدس
بـالجـمـله ، تـحـقـيـق در بـاب اوصاف به لسان حكمت نظرى آن است كه اوصاف حقيقيه و اضـافـيـه مـطـلقـا به حسب مفاهيم ، مختلف و هيچيك عين ذات مقدسه نيستند، و به حسب حقيقت ، تـمـام عـيـن ذات مـقـدس اسـت . مـنـتـهـا از براى اوصاف دو مرتبه است : يكى ، مرتبه ذات و اوصـاف ذاتـيه است ، كه توان از آن انتزاع علم كرد و عالميت و قدرت و قادريت . و يكى ، مـقام اوصاف فعليه است ، كه از آن نيز انتزاع مفهوم علم و عالميت و قدرت و قادريت توان كـرد. و امـا اوصاف سلبيه ، از قبيل قدوسيت و سبوحيت ، و اسماء تنزيهيه ، آنها از لوازم ذات مـقـدس و ذات مـقـدس مـصـداق بـالعـرض اسـت نـسـبـت بـه آنـهـا، زيـرا كـه حـق تعالى كـمـال مـطـلق اسـت و كـمـال مـطـلق بـالذات بـر او صـادق اسـت ، زيـرا كـه اصـل حـقـيـقـت اوسـت ، و از لوازم آن سـلب نـقـايـص اسـت ، و كمال مصداق عرضى سلب نقص است . و اهل معرفت و اصحاب قلوب مقام تجلى به فيض اقـدس را مـبـداء اسـمـاء ذاتـيـه دانـنـد، و مـقام تجلى به فيض مقدس را مبداء اوصـاف فـعليه شمارند،⁽¹²⁰⁸⁾ و تجلى به فيض مقدس را غير نمى دانند، چنانچه عين نيز نمى دانند. و بحث در اطراف آن منجر مى شود به بحث از اسماء و صفات به طريقه آنها و از مقصد خارج مى شويم .
و بـعـضـى صـفـات حـق را بـه امـور عـدمـيـه ارجـاع كردند، و علم را عبارت از عدم جـهـل و قـدرت را عـدم عـجـز دانـسـتـه انـد. و در اهـل مـعـرفـت كـسـى را كـه ديـدم اصـرار بـه ايـن مـعـنـى دارد مـرحـوم عـارف جـليـل ، قـاضـى سـعـيد قمى ،⁽¹²⁰⁹⁾ است كه تبعيت از استاد خود، كه ظاهرا مرحوم ملا رجبعلى است ،⁽¹²¹⁰⁾ نموده به بيانى كه در شرح توحيد مذكور است .⁽¹²¹¹⁾ و مـا در سـالف زمـان جـواب بـرهـان او را، و هـمين طور جواب تمسكات او را به ظواهر بعض اخبار، به وجه برهانى داديم .
فصل ، در بيان علم قبل از ايجاد است
و از مـبـاحـث شـريـفـه كـه در ايـن حـديـث شـريـف اشـاره بـه آن فـرمـوده عـلم قـبـل الايـجـاد اسـت بـه مـعـلولات خـود در ازل ، كـه مـحـل خـلاف عـظـيـم اسـت اصـل آن و كـيـفـيـت آن كـه آيـا بـه طـريـق اجـمـال اسـت يـا تـفـصـيـل . يـا آيـا زايـد بـر ذات اسـت يـا عـيـن ذات . يـا قـبـل الايـجـاد است يا مع الايجاد. كه تفصيل آن در كتب قوم موجود است .⁽¹²¹²⁾ و ما به تحقيق مطلب پرداخته از رد و ايراد ساير اقوال صرفنظر مى كنيم .
بـدان كـه آنـچـه مـحـقـق است پيش ارباب برهان و اصحاب عرفان آن است كه در اين حديث شـريـف اشـاره بـه آن فـرمـوده كـه عـلم بـه مـعـلوم قـبـل از ايـجـاد در ازل اسـت ، و آن عـيـن ذات اسـت . و اشـاره بـه ايـنكه علم او تفصيلى است فرموده به اينكه (بـصـيـر) بـه اشـيـاء اسـت در صـورتـى كـه مبصرى نيست و سميع است در صورتى كه مـسـمـوعـى نـيست ، زيرا كه بصر و سمع شهود مبصرات و مسموعات است تفصيلا، چنانچه واضح است . و ايضا، اشاره به علم تفصيلى فرموده است آنجا كه فرمايد: فاذا اءحدث الاشياء و كان المعلوم ، وقع العلم منه على المعلوم ... الحديث زيرا كه آن است كه بعد از ايـجـاد عـلم تـحـقـق تـازه (پـيـدا) نـكـرده ، بـلكـه بـعـد از مـتـحـقـق بـودن وقـوع بـر معلول پيدا كرده . و ما پس از اين معناى وقوع علم بر معلوم را بيان مى كنيم .
و امـا بـيـان ايـن مـطـلب شريف ايمانى به طريق محققين فلاسفه آن است كه پس از آنكه در فـصـل سـابـق بـر ايـن مـعـلوم شـد كـه حـق تـعـالى صـرف وجـود و صـرف كمال است ، و صرف وجود با بساطت و وحدت تامه اى كه دارد جامع جميع كمالات و مستجمع همه وجودات است به نحو كمال ، و آنچه از حيطه وجود او بيرون است عدم و نقص و قصور اسـت و بـالجـمـله لا شـيـئيت است ، و نسبت ديگر مراتب وجود به آن ذات مقدس نسبت نقص به كـمـال اسـت ، و عـلم بـه كـمـال مـطـلق عـلم بـه مـطـلق كـمـال اسـت بدون نقص و قصور، و اين عين كشف تفصيلى كلى بسيط است با آنكه از حيطه عـلم او ذره اى از مـوجـودات خـارج نـيـسـت ازلا و ابدا، به هيچ وجه كثرت و تركيب در آن راه ندارد.⁽¹²¹³⁾
و امـا بـه طـريـقـه عـرفـا، حـق تـعـالى مـسـتجمع جميع اسماء و صفات است در مقام حضرت واحـديـت و مـقام جمع اسمائى ، و اعيان ثابته جميع موجودات از لوازم اسماء الهيه اسـت در حـضـرت جمع قبل از ايجاد در ازل ، و تجلى مطلق ذات از مقام احديت و غيب هويت كشف جـمـيـع اسـمـاء و صفات و لوازم آن است ، كه اعيان ثابته جميع موجودات است ، به تجلى واحد و كشف بسيط مطلق ، پس به عين كشف علمى به تجلى فيض اقدس كشف ذات و اسـمـاء و صـفـات و اعـيـان شـود بـدون آنـكـه كـثـرت و تـركـيـبـى تخلل كند.⁽¹²¹⁴⁾
و ايـن دو طـريـقـه در غـايـت اتـقـان و مـتـانـت و شـمـوخ اسـت ، ولى بـه واسـطـه آنـكـه در كـمـال دقـت اسـت و مـبـتـنـى بـر اصـول كـثـيـره اسـت ، از فـلسـفـه و اصـطـلاحـات اهل الله و اصحاب قلوب ، تا آن مقدمات حاصل نباشد و انس تام و تمام و مزاولت بسيار و حـسـن ظـن كـامـل بـه عـلمـاء بـالله نـبـاشـد، از ايـن بـيـانـات چـيـزى حـاصـل نـيـايـد و تحير بر تحير افزايد. و از اين جهت به بيانى ساده تر و نزديك به افهام عامه مطلب را پرداختن اولى است . پس گوييم كه عليت و مبدئيت واجب الوجود، تعالى شـاءنـه ، مـثـل عـليـت فـاعـلهـاى طـبـيـعـى نـيـسـت كـه مـواد مـوجـوده را بـا هـم تـركـيـب و تـفـصـيـل كـنند، مثل نجار كه در ماده موجوده تغيراتى مى دهد و تركيب و تفصيلى مى دهد، و چـون بـنـا كه تركيب مواد موجوده را مى كند، و نفس علم و اراده اش علت ظهور و وجود اشياء است ، پس دار تحقق در حيطه علم اوست و به اظهار او از مكامن غيب هويت ظاهر شود: و عنده مـفـاتـح الغـيـب لا يعلمها الا هو⁽¹²¹⁵⁾ گويند صفحه اعيان نسبت به ذات مقدس حق جل و جلاله مثل نسبت اذهان است به نفس انسانين كه به نفس اراده ايجاد كند و اظهار آنچه در غيب هويت است نمايد. پس جميع دايره تحقق در حيطه علم است و از آنجا ظاهر گردد و بدانجا عود كند: فانالله و انا اليه راجعون .⁽¹²¹⁶⁾
و بـه بـيـان واضحترى ، علم به سبب و علت تامه شى ء مستلزم علم به شى ء است ، مثلا منجم كه علم به خسوف و كسوف در ساعت فلان و روز فلان پيدا مى كند، به واسطه علم به اسباب است ، زيرا كه حركات شمس و قمر و ارض ‍ را ضبط نموده و با ضبط حركات وقت فاصله شدن زمين را بين شمس و قمر و فاصله شدن قمر را بين زمين و شمس ‍ به دست مى آورد، و اگر ضبطش صحيح باشد ثانيه اى تخلف نكند. و چون جميع سلسله اسباب و مسببات منتهى شود به ذات مقدس مبداء المبادى ، و حق تعالى علم به ذات خود كه سبب جميع موجودات مى باشد دارد، از حيث آنكه سبب است علم به مسببات نيز دارد.
و (از) ايـن وجـوه مذكوره هر كس به حسب نشئه خود يكى را اختيار مى نمايد. و بعضى از آن از بعضى ديگر امتن و وافيتر است به تمام مقصد.
فصل ، در معنى سمع و بصر حق است
يـكـى از مـبـاحـثـى كـه در بـاب اسـمـاء و صـفـات حـق جل و علا مورد بحث بين فاسفه عظام است اثبات سمع و بصر⁽¹²¹⁷⁾ اسـت از بـراى حـق تـعـالى ، كـه جـمـهور حكما و متكلمين ارجاع نمودند سمع و بصر را به عـلم ، و شـيـخ جـليـل اشـراقى علم را ارجاع فرموده به بصر و سمع . هر يك به بـيـانـى كـه ذكـر آن خـروج از طـور اخـتـصـار اسـت . و مـا بـيـان مـسـلك و مـذهـب فحل را مى نماييم به يك بيانى كه در مطلق اسماء و صفات حق واضح گردد.
بـدان كـه بـسـيـارى از فـلاسـفـه و اكـابـر براى اهمال بعض حيثيات بعضى از اسماء و صفات را به بعضى ديگر ارجاع نمودند، چنانچه معروف و مسلم بين آنها آنست كه اراده حـق تـعـالى عـبـارت اسـت از عـلم بـه صـلاح و نـظـام اتـم . و مـثـل اخـتـلاف در بـاب سـمـع و بـصـر و عـلم و ارجـاع هر يك به ديـگـرى ، چـنـانـچـه مـذكـور شـد. و ايـن مـطـلب خـلاف تـحـقـيـق و از اهـمـال حـيثيات است . زيرا كه اگر مقصود از اينكه اراده به علم به صلاح راجع است ، يا عـلم به سمع ، يا سمع به علم ، راجع است آن است كه حق تعالى داراى اراده نيست و داراى سـمع و بصر نيست ، بلكه همان علم را به اسم اراده و سمع و بصر خوانده اند. ايـن مـطـلبـى اسـت بـس باطل و تقولى است بس فضيح ، زيرا كه لازم آيد كه حق تعالى مـبـداء وجـود بـاشـد بـدون اراده و اخـتـيـار. عـلاوه بـر آنـكه ميزان در باب اتصاف حق به اوصـاف كـمـاليـه آن اسـت كـه آن صـفت صفت كمال باشد براى موجود بما اءنه موجود، و بـالجـمـله ، صـفـت نـفـس حـقـيـقـت وجـود بـاشـد و از كـمـالات اصل ذات وجود باشد، و شك نيست كه اراده از صفات كماليه حقيقت مطلقه وجوديه اسـت ، لهـذا وجـود هـر چـه تـنـزل بـه مـنـازل سـافـله و صـف نـعال كند، اراده در او ضعيف گردد، تا آنجا رسد كه اراده را از آن بكلى سلب كنند و او را جمهور داراى اراده ندانند، مثل طبايع از قبيل معادن و نباتات . و هر چه رو به كمالات و افق اعـلى تـصـاعـد كـنـد، اراده در او ظاهرتر گردد و قويتر شود، چنانچه در سلسله موجودات طبيعيه مى بينيم كه از مقام هيولى و جسم و عنصر و معدن و نبات كه گذشت ، اراده و علم در آن ظـاهـر گـردد، و هـر چـه رو بـه بـالا رود، اين جوهره شريفه كاملتر گردد، حتى آنكه انـسـان كـامـل داراى اراده كـامـله اى اسـت كه به نفس اراده انقلاب عنصرى به عنصرى كند و عالم طبيعت خاضع در تحت اراده اوست . پس ، كشف كنيم كه اراده از صفات كماليه وجـود و مـوجـود بـمـا انـه موجود است . و اين حقيقت را براى ذات مقدس حق اثبات كنيم بدون آنـكـه ارجـاع كنيم به حقيقت ديگر. و همين طور سمع و بصر نيز به حسب تـحـقـيـق حقيق به تصديق از كمالات موجود مطلق است ، و حقيقت سمع و بصر متقوم به آلات جـسـمـانـيـه و از عـلوم مقيده به آلات و ادوات نيست ، بلكه احتياج به آلات در ظهور سـمـع و بـصـر نـفـس اسـت در عالم طبيعت و ملك بدن ، چنانچه در علم نيز به حسب ظهور در ملك طبيعت احتياج به ام الدماغ دارد. و اين از نقص عالم طبيعت و ملك است نه نقص علم و سـمـع و بـصـر (...) حـقايق عالم غيب را مى بيند و كلام ملكوتى ملائكه و روحانيين را مى شـنـود، چـنـانـچـه مـوسـى كـليـم الله كـلام حـق را در مـنـاجـات مـى شـنـيـد، و رسـول خـتـمـى مـكـرم بـا مـلائكـه تـكـلم مـى فـرمـود و جـبـرئيـل را بـه صـورت مـلكوتى مى ديد، و هيچ گوشى آن را نمى شنيد و چشمى آنها را نمى ديد، با آنكه با جناب رسول در حين نزول وحى در يك مجلس بودند.
بـالجـمـله ، سـمـع و بـصـر نـيـز از عـلومـى هـسـتـنـد كـه زايـد بـر اصـل عـلم و غـيـر حـقـيـقـت عـلم هـستند و از كمالات مطلق وجود هستند. پس اثبات آنها براى حق تعالى كه مبداء اصل وجود و سرچشمه كمال هستى است لازم است .
و اگـر مـقصود آنان كه اراده و سمع و بصر را به علم ، يا علم را به آنها، ارجاع كنند آن اسـت كـه علم و اراده به حيثيت واحده براى حق ثابت ، و سمع و بصر و علم در ذات مقدس حق حـيـثـيـات مـخـتـلفـه نـدارنـد، ايـن مـطلبى است حق و موافق برهان ، ولى اختصاص به اين اوصـاف وجـهـى نـدارد، بـلكه مطلق اوصاف به حقيقت وجود صرف راجع است . و اين معنى منافات ندارد با اثبات اوصاف مختلفه متكثره براى ذات حق ، بلكه مؤ كد آن است ، زيرا كـه بـه وضـوح پـيـوسـتـه كـه هـر چـه وجـود بـه وحدت نزديكتر باشد و از افق كثرت بـعـيـدتـر و مـبراتر باشد، جامع تر است نسبت به اسماء و صفات ، تا آنكه به صرف وجـود و حـقـيـقـت بـسيطه واجبه ، جلت عظمته و عظمت قدرته ، رسد كه غايت وحدت و بساط اسـت و مـسـتـجـمـع جـمـيـع كـمـالات و جـامـع تـمـام اسـمـاء و صـفـات اسـت و تـمـام مـفـاهـيـم كمال و معانى جلال و جمال بحقيقت بر او صدق كند و صدق آنها بر ذات مقدس احق و اولى است به جميع مراتب احقيت و اولويت .
و اجـمـال بـيـان آنـكـه وحـدت هـر چـه اقـوى و اتـم شـد، صـدق مـفـاهـيـم و كـمـال بـيـشـتـر گردد و اسماء و صفات افزايش يابد. و به عكس ، هر چه موجود به افق كثرت نزديكتر باشد، مفاهيم كمال به آن كمتر صدق كند، و صدق آن نيز بر آن ضعيفتر و نزديكتر و شبيه تر به مجاز باشد. (و اين به علت ) آن است كه وحدت مساوق با وجود و از كـمـالات مـوجـود بـمـاهـو مـوجـود اسـت ، و مـعـنـى مـسـاوق در ايـن حـال ايـن اسـت كـه در مـفـهـوم وجود و وحدت گرچه مخالف هستند، ولى در خارج حقيقت وجود عين حقيقت وحدت است . چنانچه كثرت در هر جا بار اندازد، نقص و عدم و شر و ضـعـف و فـتـور بـار انـدازد. و از ايـن جـهـت اسـت كـه هـر چـه وجـود نـنـزل بـه مـنـازل نـقص كند، كثرت از تمام مراتب وجود بيشتر است . مقام ربوبيت و ساحت مقدس كبريايى جل و علا كه صرف وجود است ، صرف وحدت و بساطت است و در او كثرت و تـركـيـب بـه هـيـچ وجـه راه نـدارد. و در سـابـق اشـاره كـرديـم بـه ايـنـكـه وجـود اصـل حـقـيـقـت كمال و سرچشمه جلال و جمال است ، پس صرف وجود صرف وحدت و صرف كـمـال اسـت ، پـس صـرف وحـدت نيز صرف كمال است ، پس آنچه وحدتش در اعلى مرتبه بـاشـد، جـمـيـع اسـمـاء و صـفات و كمالات بر او صادق است ، و صدق هر يك بر او احق و اولى است . و به عكس ، هر چه به كثرت نزديك شود، نقص در او زياد شود و صدق مفاهيم كـمـال و اسـمـاء و صـفـات بـر او نـاقص آيد، و كيفيت صدق آنها نيز ضعيف شود. پس ، حق تـعـالى جل جلاله داراى جميع كمالات و مستجمع جميع اسماء و صفات است بدون آنكه يكى از آنـها به ديگرى راجع باشد، بلكه هر يك به حقيقت خود بر ذات مقدسش صادق باشد: سـمـعـش و بـصـرش و اراده اش و عـلمـش همه به معانى حقيقه است بدون آنكه كثرت در ذات مـقـدس بـه وجـهـى از وجـوه لازم آيـد. فـله الاسـمـاء الحـسـنـى و الامثال العليا و الكبرياء والالاء.⁽¹²¹⁸⁾
فصل ، در بيان كيفيت تعلق علم حق بر معلومات است
بدان كه به طورى كه سابق اشاره به آن شد حق تعالى با علم بسيط ذاتى و كشف واحد ازلى جـمـيـع مـوجـودات بـمـا اءنـهـا مـوجـودات و جـهـات وجـوديـه كـمـاليـه از جـهـت كـمـال براى ذات مقدسش معلوم و منكشف است . و اين كشف در عين بساطت و وحدت تام تفصيلى اسـت بـه طـورى كـه ذره اى از سـمـوات ارواح و اراضـى اشباح ازلا و ابدا از حيطه علم او خـارج نـيـسـت . و ايـن عـلم و كشف در ازل است و عين ذات مقدس است ، و معلومات به تعينات و حدودات ، كه برگشت به عدم و نقص كندن پس از ايجاد تحقق بالعرض پيدا كند و متعلق عـلم بـالعـرض شـود، و ايـن تـعـلق بـالعـرض ‍ پـس از ايجاد است . و به اين معنى اشاره فـرمـوده اسـت در ايـن حـديث شريف آنجا كه فرمايد: فلما اءحدث الاشياء و كان المعلوم ، وقع العلم منه على المعلوم .
و مـحـتـمـل اسـت كـه ايـن عـبـارت اشـاره بـه عـلم فعلى كه به تجلى فيض مقدس حـاصـل مـى شود باشد. و مقصود از معلومات معلومات بالذات كه هويات وجوديه متعلقه به فيض مقدس و تجلى ظهورى نورى است باشد.
پـس ، بـر احـتـمـال اول حـاصـل اول حـاصـل عـبـارت ايـن شـود: فـلمـا تـجـلى بـفـيـضه المقدس و ظهر الكون بـالعـرض ، وقـع العـلم عـلى المـعـلوم . اءى ، ظـهر الفيض فى مرآة المستفيض بالعرض .⁽¹²¹⁹⁾
و بنابر احتمال دوم چنين شود: فلما تجلى بفيضه المقدس و ظهر وجود الكون بالذات ، اءى بلا حيثة تقييدية ، وقع الفيض على المستفيض بالذات .⁽¹²²⁰⁾
و بنا بر هر دو تعبير، اين تجلى به فيض مقدس در تحت حوادث زمانيه و تغييرات نيست و ايـجـاد حـق تـعـالى مـبـرا و مـقـدس اسـت از شـايبه حدوث و تغيير، بلكه تعين و تحديد، و چنانچه علم ذاتى بسيط من جميع الجهات و محيط به تمام حيثيات است ، علم فعلى ، كه آيه حـقـيقى حق و ظهور علم ذاتى و مرآت آن است ، بسيط تام و واحد مطلق است و محيط به جميع دايـره تـحقق است بدون آنكه در او تعين و تجددى و تركيبى باشد. غايت امر آنكه آن متقوم بـالذات بـه ذات مـقـدس كـبـريـايـى و نـفس تعلق محض است ، و از اين جهت فانى در تحت كـبـريـاى حـق و نـفـس حـضـور در مـحضر ذوالجلال است ، و از اين راه آن را علم حق مى دانند، چـنـانـچـه نـفـس ايـجـاد نـفـس نـاطـقـه حـقـايـق عـقـليـه را در عـالم عقل ، و مثل خياليه را در لوح خيال ، علم فعل نفس است و فانى در ذات آن .
و حـكـمـا گـفـتـه انـد نـسـبـت صـفـحـه نـفـس الامـر بـه حـق ، مـثـل نـسبت صور علميه است به نفس . و به واسطه اين احاطه وسعه و بساطت و نفوذ گفته انـد حـق تـعـالى جـزئيـات را به علم كلى عالم است ، يعنى ، جزئيت و محاطيت و محدوديت در معلوم اسباب محدوديت در علم نشود، پس علم محيط و قديم و ازلى و غير متغير است ، و معلوم مـحـاط و مـحدود و حادث و متغير است . و غير عارف به اسلوب كلام آنها گمان كرده كه آنها عـلم بـه جـزئيـات را نـفـى كـردنـد، و كليت و جزئيت را به معناى متداوله در عرف منطقيين و لغـويـيـن حـمـل كـردنـد، غـافـل از آنـكـه در اصـطـلاح اهل معرفت به معناى ديگر است . و اهل نظر نيز گاهى از آنها تبعيت كردند. بلكه اين معنا را از اهـل مـعـرفـت حـكـمـا اخـذ كـرده انـد در بـاب عـلم واجـب الوجـود جل اسمه و تعالى شاءنه .
فصل ، در بيان ميزان صفات ثبوتيه و سلبيه است
مـيـزان در صـفـات ثـبـوتـيـه بـراى ذات مـقـدس واجـب جل اسمه و صفات سلبيه آن است كه هر صفت كه (از) اوصاف كماليه و از نعوت جماليه اسـت بـراى اصـل حـقيقت وجود و صرف ذات هستى ، بى تعين آن به لباس تعينى و بدون تـطـور آن بـه عـالمـى دون عـالمـى ، و بالجمله (آنچه ) به عين هويت هستى و ذات نوريه وجـوديـه رجـوع كـنـد، از صـفات لازم الثبوت و واجب التحقق است براى ذات مقدس تعالى شـاءنـه . زيـرا كـه اگـر ثـابت نباشد، لازم آيد يا ذات مقدس ‍ صرف وجود و محض هستى نـبـاشـد، يا صرف وجود محض كمال و صرف جمال نباشد. و اين هر دو در مشرب عرفان و مسلك برهان باطل است ، چنانچه در محال خود مقرر است .
و هـر صـفـت و نـعـتـى كـه بـراى مـوجـود ثـابـت نـشـود مـگـر پـس از تـنـزل آن به منزلى از منازل تعينات و تطور آن به طورى از اطوار تقييدات و تعانق آن بـا مـرتـبه اى از مراتب قصور و تلازم آن با حدى از حدود فتور، و بالجمله آنچه از ذات هـستى نباشد و به حدود و ماهيات رجوع كند، از صفات لازم السلب و ممتنع التحقق است در ذات كـامـل عـلى الاطـلاق . زيـرا كـه ذات كـامـل مـطـلق و صـرف وجود چنانچه مصداق صرف كمال است مصدوق عليه سلب نقايص و حدود و اعدام و ماهيات است .
و ايـنـكـه مـشـهور بين محققين است كه صفات سلبيه رجوع به سلب واحد كند، كه آن سلب امكان است ،⁽¹²²¹⁾ در نظر نويسنده درست نيايد، بلكه چنانچه ذات مقدس مصداق ذاتى تـمـام صـفـات كـمـال (اسـت ) و هـيـچـيـك بـه ديـگـرى رجـوع نـكـنـد ـ چـنـانـچـه قـبل از اين به وضوح پيوست ـ همين طور مصداق بالعرض و مصدوق عليه سلب هر يك از نـقـايـص نـيـز هـست . و نتوان گفت كه اعدام و نقايص حيثيت واحده هستند و لا ميز فى الاعدام ، زيـرا كه اگر به حسب متن واقع و نفس الامر ملاحظه شود، چناچه عدم مطلق حيثيت واحده و مع ذلك كـل اعـدام اسـت ، وجـود مـطـلق نـيـز حـيـثـيـت واحـده و كـل كـمـالات اسـت ، پـس در ايـن نـظـر كـه ملاحظه احديت و غيب الغيوب است صفتى ثـابـت نتوان كرد ـ نه صفات حقيقيه ثبوتيه و نه صفات سلبيه جلاليه . ولى در نظر ديگر كه ملاحظه مقام واحديت و جمع اسماء و صفات است ، چنانچه صفات ثبوتيه كـمـاليـه مـتـكـثـرنـد هـر صـفـت كـمـالى را سـلب صـفـت نـقـص ، كـه مقابل با آن است ، لازم مى باشد، و ذات مقدس به آن جهت كه مصداق بالذات عالم اسـت ، مـصـداق بالعرض ليس ‍ بجاهل است ، و چون قادر است ليس بعاجز است . و چـنـانچه در علم اسماء مقرر است كه از براى اسماء (و صفات ثبوتيه ) محيطيت و محاطيت و ريـاسـت و مـرئوسـيـت است ، از براى اسماء و صفات سلبيه نيز بالطبع اين اعتبارات مى باشد.
بـالجـمـله ، پـس از آنـكـه مـعلوم شد ميزان صفات ثبوتيه و سلبيه ، مى توان فهميد كه حـركـت ، كـه مـتـقـوم بـه قـوه و هـيـولى اسـت و حـدوث و تـجـدد در اصل ذات آن است ، در ذات مقدس كبريايى جل و علا راه ندارد.
و تـكـلم بـه ايـن مـعـنـى عـرفـى و مـفـهـوم مـتـعـارف كـه مـورد سـؤ ال راوى اسـت صـفـت مـحـدثـه متجدده اى است كه ذات حق تعالى منزه و مبرا از آن است . و اين مـنـافات ندارد با اثبات كلام و تكلم ذاتى از براى حق تعالى در مقام ذات ، به يك معناى مقدس از تجدد و مبراى از حدوث .
و اجمال اين مطلب شريف آنكه حقيقت تكلم متقوم به خروج كلام از مخارج مخصوصه نـيـسـت . و ايـن تـقـيـد و انـصـرافى كه در عرف لغت و متعارف جمهور است از انس و عادت و ضـمـيـمـه اوهـام و افـكـار نـاشـى است ، و الا اصل معانى تقيد و تعينى ندارد. علم عـبـارت از صـرف دانـش و ظـهـور شـى ء لدى العـالم است ، و مقيد به آن نيست كه با آلات مـاديـه ، مـثـل دمـاغ ، يـا مـعـنـويـه ، مـثـل حـس مـشـتـرك يـا لوح خيال مثلا، ادراك شود. اگر فرض كنيم يكى با دستش يا با پايش علم به چيزى پيدا كند يـا چـيـزى را بـشـنود يا ببيند، علم و سمع و بصر بر آنها صادق است ، و همين طور اگر كـسى در عالم خواب ببيند و بشنود و تكلم كند و احساس كند، تمام اين معانى بر آنها بى شـائبـه مجاز صادق است با آنكه هيچ يك از اين آلات مخصوصه محسوسه به كار نيفتاده . پـس مـيـزان نـفـس ادراك مـخـصـوص است در صدق اين معانى و مفاهيم . و حقيقت تكلم اظـهـار مـكـنـونات خاطر است و ابراز مافى الضمير است بدون آنكه آلت مخصوصه در آن مدخليت داشته باشد. فرضا كه به حسب لغت و عرف هم مجاز باشد، در معانى و حقايق اين تقيدات نيست و به حسب عقل صادق است . و ما در باب اسماء و صفات بحث لغوى نداريم ، و مـقـصـود اثـبـات نفس حقايق است گرچه لغت و عرف با آن مساعد نباشد پس ، گوييم كه حـقـيـقـت كلام اظهار مافى الضمير است ، چه با آلات حسيه يا غير آن باشد، و چه كـلام از مـقـوله صـوت و لفظ و هواى خارج از باطن باشد يا نباشد. و كلام به حـسـب ايـن حـقيقت از اوصاف كماليه وجود است ، زيرا كه ظهور و اظهار از حقيقت وجود و به حقيقت وجود است ، و هر چه وجود رو به كمال و قوت رود، ظهور و اظهارش بيشتر گردد، تا بـه افـق اعـلى و مقام اسناى واجبى رسد كه نورالانوار و نور على نور و ظهور على ظهور اسـت ، و بـه فـيض مقدس اطلاقى و كلمه كن وجودى اظهار آنچه در غيب مقام واحديت دارد كـنـد، و بـه فـيـض اقـدس و تـجـلى ذاتـى ، احـدى اظهار غيب مطلق و مقام لامقامى احديت فرمايد. و در اين تجلى احدى متكلم ذات مقدس احدى ، و كلام فيض اقدس و تجلى ذاتى ، و سـامـع اسـمـاء و صـفات (است )، و به نفس آن تجلى ، تعينات اسماء و صفات اطاعت نموده تـحـقـق عـلمـى پيدا كنند. و در تجلى واحدى به فيض مقدس ، متكلم ذات مقدس واحدى مستجمع جميع اسماء و صفات ، و كلام نفس تجلى ، و سامع و مطيع در تحقق اعيان علميه لازمه اسماء و صـفـات (اسـت ) كـه بـه امـر كـن تـحـقـق عـيـنـى پـيـدا كـنـنـد: فـاذا قال لكل عين اءراد ايجادها: كن ، فيطيع الامر الالهى ، فيكون و يتحقق ⁽¹²²²⁾
و شـواهـد سـمـعـيـه در ايـن بـاب بـسيار است كه به ذكر آنها نپرداختيم . والحمدلله اءولا وآخرا.
الحديث السابع و الثلاثون
حديث سى و هفتم
بالسند المتصل الى محمد بن يعقوب ، عن على بن محمد، عمن ذكره ، عن اءحمد بن محمد بن عـيـسـى ، عـن مـحـمـد بـن حـمران ، عن الفضل بن السكن ، عن اءبى عبدالله ، عليه السلام ، قـال قـال اءمـيـرالمـؤ مـنـيـن ، عـليـه السـلام : اعـرفـوا الله بـالله ، والرسـول بـالرسـالة ، و اءولى الامـر بـالامـر بـالمـعـروف و العدل و الاحسان .⁽¹²²³⁾
ترجمه :
فـرمـود حـضرت صادق ، عليه السلام ، كه حضرت اميرالمؤ منين عليه السلام فرمود: "بـشـنـاسيد خدا را به خدا، و رسول را به رسالت ، و صاحب امر را به امر به معروف و عدالت و نيكويى نمودن ."
شرح عرفان و علم و شناسايى و دانايى فرق واضح دارنـد، و گـويـنـد عـلم در اصل لغت مخصوص به كليات است ، و معرفت مـخـصـوص به جزئيات و شخصيات . و گويند عارف بالله كسى است كه حق را بـه مـشـاهـده حضوريه بشناسد، و عالم بالله كسى است كه به براهين فلسفيه عـلم بـه حـق پـيدا كند. و بعضى گويند علم و عرفان از دو جهت تفاوت دارند: يكى از جهت مـتـعـلق ، چـنـانچه ذكر شد. و ديگر، در معرفت سابقه فراموشى و نسيان ماءخوذ اسـت ، پـس چـيـزى را كـه ابـتـدائا ادراك بـه آن مـتـعـلق شـد، گـويـند علم به او حـاصـل شـد، و چـيـزى را كـه مـعـلوم بـوده و نـسـيـان شـد و ثـانيا مورد ادراك شد، گويند مـعـرفـت بـه آن حاصل شد. و عارف را از آن جهت عارف گويند كه متذكر اكـوان سـالفـه و نـشـآت سـابـقـه بـر كـون مـلكى و نشئه طبيعى خود شود. و بعضى از اهل سلوك مدعى تذكر عالم ذر هستند، و گويند اگر حجاب طبيعت كه موجب اين غفلت و نـسـيـان است از پيش چشم سالك برداشته شد، متذكر عوالم سابقه مى شود. و بعض از اهـل ذوق مى گفت حقيقت معراج معنوى و روحانى تذكر ايام سلف است . ما وقتى كه به قهقرا مـتـوجـه احـوال سـابـقـه خـود شـويـم ، بـه اخـتـلاف اشـخاص ، هر كس تا وقتى از اوقات زنـدگـانى خود را به ياد مى آورد و متذكر مى شود: يكى تا هفت سالگى ، يكى تا پنج يـا سـه سـالگـى ، و كـمـتـر از ايـن نـادر اسـت كـه كـسـى مـتـذكـر شود ـ از شيخ الرئيس نـقـل كـنـند كه مدعى آن بوده كه اول زمان تولدش را به خاطر داشت ! مى گفت ممكن است از اين بيشتر متذكر شد، مثلا متذكر ايامى شود كه در رحم مادر يا در صلب پدر بوده ، و همين طـور جـمـيـع تطوراتى كه در ملك نموده متذكر شود، تا به قهقرا متذكر شود اكوان عالم (تا) ملكوت اعلى و جبروت را تا جبروت اعلى ، تا آنكه منتهى شود به تذكر از نشئه علم ربوبى ، و اين تذكر حقيقت معراج است و غايت عروج روحانى است . انتهى بيانه .
و ايـن مـطـلب خـود اگـر فـى نـفـسـه صـحـيح باشد، ولى حقيقت معراج عبارت از اين رجوع قـهـقـرايـى بـودن در مـشـرب رحـيـق عـرفـان درست نيايد و در مسلك اصحاب قلوب صحيح نـنـمـايـد. بلكه حقيقت معراج روحانى عبارت است از حركت معنويه انعطافيه كه با آن تتيم شـود دايـره وجـود و رجـوع شـود بـه عالم غيب جميع ما فى سلسلة الشهود. و اين در قوس صـعـودى و حـركـت انعطافى صورت گيرد. و اين حركت رجوعى قهقرايى خلاف سنة الله جـاريـه اسـت در مـوجـودات ، و بـالخـصـوص در انبيا و خاصه در خاتم آنها، صلوات الله عـليـه و آله و عـليـهـم اجـمعين . و اين طور از سلوك شبيه مجذوبيت يك صنف از ملائكه مهيمه متحيره در ذات ذوالجلال است كه غفلت از كثرات بكلى دارند و ندانند كه آدمى و عالمى خلق شـده . و شـيـخ عـارف كـامل شاه آبادى ، روحى فداه ، مى فرمود حالت روحى حضرت آدم ، عليه السلام ، اين بود كه توجه به ملك خود نكند و مجذوب عالم غيب و مقام قدسى باشد، و ايـن حـركـت آدم ، عليه السلام ، را از آدميت سلب مى كرد، پس حق تعالى شيطان را بر او مـسـلط فـرمـود تـا او را مـتـوجـه به شجره طبيعت كند و از آن جاذبه ملكوتى او را به ملك منصرف كند.
قـوله (عـليـه السـلام ): و العـدل و الاحسان ظاهر آن است كه اين دو عطف باشند به قوله : الامـر بـالمـعـروف . يـعـنـى ، اعـرفـوهـم بـالامـر بـالمـعـروف و بـالعـدل و الاحـسـان . و محتمل است عطف باشند بقوله : المعروف . يعنى ، اعرفوهم بالامر بالمعروف و بالامر بالعدل و الاحسان .
فصل ، در بيان مراد از اءعرفوا الله بالله
بـدان كـه در شرح اين حديث شريف و معنى اعرفوا الله بالله علماى اعلام ، رضوان الله عليهم ، هر يك به مناسبت مسلك علمى خود يا مشرب حكمى خويش بياناتى نمودند، و ما به طريق تلخيص بعضى از آنها را براى تبرك به كلام بزرگان ذكر مى كنيم :
اول ، آن است كه جناب ثقة الاسلام ، كلينى ، رضوان الله عليه ، فرمودند. و ملخص آن اين است كه خداى تعالى ابدان و ارواح و انوار را خلق فرموده : و خود متفرق در خلق آنهاست ، كـسى را شركت در آن نيست ، و شبيه به هيچيك از آنها نيست . پس ، هر كس حق را تشبيه كند بـه يـكـى از ايـنها، خدا را به خدا نشناخته ، و اگر تنزيه كند حق را از شباهت آنها، حق را بـه حـق شـنـاخته . ـ انتهى .⁽¹²²⁴⁾ و غريب آن است كه حضرت صدرالمتاءلهين ، قدس سـره ، ايـن كـلام را از تـتـمـه حـديث دانسته و توجيهات طولانى از آن فرموده مطابق مسلك خود.⁽¹²²⁵⁾
دوم ، آن اسـت كـه شـيـخ صـدوق ، رضـوان الله عـليـه ، فـرمـوده . و حـاصـل آن چـنـان اسـت كـه مـعـنـى مـعـرفـت مـا خـدا را بـه خدا، آن است كه اگر ما حق را به عـقـول خـود بـشـناسيم ، حق تعالى واهب آنهاست ، و اگر به انبيا و حجج ، عليهم السلام ، بـشـنـاسـيـم ، حـق آنـها را بعث فرموده و حجت قرار داده ، و اگر به نفوس خود بشناسيم ، خداوند خالق آنهاست .⁽¹²²⁶⁾
سـوم ، آن اسـت كـه جـنـاب صـدرالمـتـاءلهين اشاره به آن فرمودند. و آن آن است كه طريق مـعـرفـت حـق تـعـالى دو نـحـوه اسـت : يـكى به مشاهده و صريح عرفان است ، و دوم طريق تـنـزيـه و تـقـديـس اسـت . و چـون طـريـقـه اول مـمـكـن نـيـسـت ، مـگـر بـراى انـبـيـا و كـمـل ، از ايـن جـهت طريق دوم را در حديث فرمودند. ـ انتهى .⁽¹²²⁷⁾ و اين تفسير ايشان مـبـنى بر آن است كه كلام شيخ كلينى را جزو حديث شريف و تفسير حضرت صادق ، عليه السلام ، از كلام حضرت اميرالمؤ منين ، عليه السلام ، دانسته اند.
چـهـارم ، آن اسـت كـه جـنـاب مـحـقـق فـيـض ، عـليـه الرحـمـة ، تـفـسـيـر فـرمـودنـد. و حـاصـل آن ايـن است كه از براى هر موجودى ماهيتى و وجودى (است )، و ماهيت اشياء عبارت از تعينات نفسه و وجهه ذاتيه آنهاست ، و وجود آنها عبارت از جهت يلى الربى است كه به آن قوام ذات و ظهور آثار و حول و قوه اشياست . پس ، اگر كسى نظر به ماهيات كند و جهات تـعـيـنات اشياء و بخواهد از جهت امكان و افتقار آنها به حق حق را بشناسند، حق را به اشيا شـنـاخـتـه نـه بـه حق ، علاوه آنكه اين علم و معرفت فطرى است نه كسبى . ولى اگر به جهات وجوديه ، كه وجهه الى الله و جهات يلى الله ، مى باشد و اشاره به آن شده است در آيـات شـريـفـه بـقـوله : هـو مـعـكـم اءيـنـمـا كـنـتـم و بـقـوله :⁽¹²²⁸⁾ كـل شـى ء هـالك الا وجـهـه .⁽¹²²⁹⁾ الى غـيـر ذلك ، حـق را بـشناسند، حق را به حق شناخته .
پـنـجم ، احتمالى است كه به نظر نويسنده رسيده است . و آن معلوم شود پس از تذكر يك مـقـدمـه كـه در عـلم اسـمـاء و صـفـات مـقـرر اسـت . و آن ايـن اسـت كه از براى ذات مقدس حق جل و علا اعتباراتى است كه براى هر اعتبارى اصطلاحى مقرر شده :
يـكـى ، اعـتـبـار ذات مـن حـيـث هـى . كـه بـه حـسـب ايـن اعـتـبـار ذات مـجـهـول مـطـلق و هـيـچ اسـم و رسـمـى بـراى او نـيـسـت ، و دسـت آمـال عـرفـا و آرزوى اصـحـاب قـلوب و اوليـا از آن كـوتاه است . و گاهى از آن در لسان اربـاب مـعـرفـت بـه عـنـقـاى مـغـرب تـعـبـيـر شـده : عـنـقـا شكار كس نشود دام بـازگير.⁽¹²³⁰⁾ و گاهى تعبير به عماء ياعمى شده : روى اءنـه قـيـل للنـبـى ، صـلى الله عـليـه و آله : اءيـن كـان ربـك قـبـل اءن يـخلق الخلق ؟ قال : فى عماء.⁽¹²³¹⁾ و گاهى تعبير به غيب الغيوب و غيب مطلق و غير اينها شده است .
گـرچـه تـمـام تعبيرات از آن كوتاه است ، و عنقا و عماء و ديگر تعبيرات به حسب ذوق عرفانى ، مطابق با ضربى از برهان ، راجع به اين مقام نيست .
و اعتبار ديگر اعتبار ذات است به مقام تعين غيبى و عدم ظهور مطلق . كه اين مقام را احديت گويند. و اكثر آن تعبيرات با اين مقام سازش دارد. و در اين مقام اعتبار اسماء ذاتيه ، بـه حـسـب اصـطـلاح عـلمـاى اسـمـاء شـود، مـثـل بـاطـن مـطـلق و اول مـطـلق و عـلى و عـظيم . چنانچه از روايت كافى استفاده شود كـه اول اسـمـى كـه حـق بـراى خـود اتـخـاذ فـرمـود العـلى و العـظـيـم بود.⁽¹²³²⁾
و ديـگر، اعتبار ذات است به حسب مقام و احديت و جمع اسماء و صفات . كه از اين مقام تعبير شـده به مقام واحديت و مقام احديت جمع اسماء و جمع الجمع و غير آن . و ايـن مـقـام را بـه حـسـب اعتبار احديت جمع ، مقام اسم اعظم واسم جامع الله گويند.
و اعـتبار ديگر، اعتبار ذات است به حسب مرتبه تجلى به فيض مقدس و مقام ظهور اسـمـائى و صـفـاتـى در مـرائى اعـيـانـى . چـنـانـچـه مـقام واحديت به تجلى به فـيـض اقـدس اسـت . و ايـن مقام ظهور اسمائى را مقام ظهور اطلاقى و مقام الوهيت و مقام الله نيز گويند، به حسب اعتباراتى كه در اسماء و صفات مقرر است و نويسنده در مصباح الهداية شرح داده است .⁽¹²³³⁾