بخش چهارم

فصل سى و دوم

خلافت در قانون اسلامى

1

براى اين كه قانونى بودن حكومت را از ديدگاه اسلام بشناسيم،لازم است موضع اسلام را نسبت‏به آزادى فرد و محدوديت قانونى آن،همچنين آزادى توده مردم در انتخاب فرمانروايان خود و دامنه آزادى يك فرمانروا را در تشريع احكام و قانون گذاريش،بشناسيم.همچنين سزاوار است كه بدانيم آيا طبيعت قوانين اسلامى با استقرار حكومت انتخابى سازگار است‏يا وراثتى و يا انتصابى از طرف كسى.

ترديدى نيست كه اسلام به آزادى فرد احترام مى‏گذارد و تا وقتى كه از حدود اوامر و نواهى اسلام تجاوز نكند آن را قبول دارد.پس تا وقتى كه يك انسان در حدودى كه خداوند اجازه داده است عمل كند،آزاديش مورد احترام است و هيچ كسى حق ندارد او را از آزادى محروم سازد.زيرا آن يك حق طبيعى است و محروم داشتن از آن تجاوزى است‏بر حق او و ظلم بر اوست،و ستم روا داشتن زشت است و خداوند ستمكاران را دوست نمى‏دارد.

در حقيقت اسلام حق انسان را در مالك شدن و تصرف در چيزى كه ملك اوست پذيرفته است همان طورى كه حق او را در استفاده از آنچه متعلق به عموم مردم است مانند استفاده از راههاى خشكى،دريايى و هوايى پذير است.

و همان طورى كه براى فرد حق آزادى تصرف در ملك خود هست،به طريق اولى حق آزادى تصرف در انديشه و فرصت انديشيدن وجود دارد.پس حق دارد هر جا بخواهد برود و هر جا بخواهد اقامت كند و كوشش و تلاش و يا استراحت كند.حق آزادى اجتماعى و فردى دارد،و فرد علاوه بر آنها آزادى انديشه و حق اظهار عقيده دارد.و نيزفرد حق انتخاب دارد،و حق وكالت‏براى اداره امور خود به هر كس كه بخواهد.

از ديدگاه اسلام اين قبيل آزاديهاى فردى محترم و مقدس است،و حق طبيعى هيچ كس نيست كه آزاديهاى ديگران را محدود كند...و بدان جهت،هيچ كس از چنان حق طبيعى برخوردار نيست كه خود را حاكم ديگران بداند.به اين دليل كه حكومت‏يعنى مقيد و محدود ساختن آزادى افراد تحت فرمان.

از جمله وظايف حكومت تاسيس ارتش و نيروهاى امنيت داخلى،تمرين دادن و سازماندهى و خط دادن به آنها در مورد دفاع و حمله به دشمن است.همان طورى كه ساختن جاده‏ها و فراهم آوردن ملكيت محل جاده‏ها و مرتب كردن رفت و آمد،و تعيين و جمع آورى ماليات و تنظيم امور تجارت و تعيين ميزان واردات و صادرات و يا آزاد گذاشتن آنها و تنظيم روابط داخلى و خارجى،از جمله وظايف حكومت است.

تمام اينها و ديگر امور داخلى و خارجى در آزادى فرد دخالت دارد و آن را محدود مى‏سازد،و شخص را از آنچه كه حق طبيعى اوست و بر خود روا مى‏دارد،محروم مى‏كند.در صورتى كه هيچ كسى بطور طبيعى حق ندارد كه در امور ديگران و آزاديهايشان بيش از آن مقدار دخالت كند كه ديگران حق دارند در آزادى او و كارهايش دخالت كنند.و حتى اماكن و اموال عمومى كه ملك تمام مردم است هيچ كسى و يا كسانى حق طبيعى ندارند كه خود سرى كنند و يا در اداره آنها خود سرانه عمل كنند زيرا تمام مردم حقى برابر يكديگر در آنها دارند.

از آن جا كه حكومت،آزادى اشخاص را محدود مى‏كند،بنابراين از نظر اسلام (در حالت عادى و طبيعى) هيچ حكومتى قانونى و شرعى نيست مگر به يكى از دو طريق:انتخاب مردم،و گزينش الهى.

در اسلام جايى براى حكومت موروثى نيست

حكومت موروثى محلى در اسلام ندارد،زيرا وارث يك حكومت‏بدون خواست و اراده توده مردم تحميل بر آنها شده است.و دخالتش در امور داخلى و خارجى مردم،بدون واگذارى اختياراتى از جانب افرادى است كه بر آنها حكومت مى‏كند.

حتى اگر حكومت موروثى از جانب نسل معاصر خود حاكم واگذار شده باشد و حتى اگر آن نسل حكومت را به وارث او هم واگذار كرده باشد تا به نسل آينده نيز حكومت كند،باز حكومت وارث او از مشروعيت اسلامى برخوردار نيست.توضيح آن كه نسل آينده حقوقى همچون حقوق نسل قبلى دارد،نسل قبلى چنين حقى ندارد كه آزادى فرزندان و نوادگان خود را محدود كند تنها چيزى را كه نسل حاضر مى‏تواند به حاكم موروثى واگذار كند،تدبير امور خودش مى‏باشد.و حق ندارد كه به آن حاكم و يا به وارث او،اداره امور نسل پس از خود را واگذار كند.

پس نسل آينده حق دارد هر قراردادى كه نسل گذشته بسته است ناديده بگيرد،و از واگذارى نمايندگى و اداره امور خود به حاكم موروثى جلوگيرى كند.بلكه حق دارد كه از واگذارى امور خود به حاكم ارث گذارنده-اگر حكومتش تا زمان نسل جديد ادامه پيدا كند-نيز خوددارى كند.

و اگر نسل جديد به حكومت وارث حاكم اول راضى شد،پس حكومت آن وارث شرعى خواهد بود،نه از آن جهت كه او حق حكومت‏به دليل وراثت داشته است.بلكه به آن سبب كه نسل جديد به حكومت او راضى شده،و با اراده خود حكومت را به او واگذار كرده است تا در اداره امورش از او نيابت كند.و به اين ترتيب حكومت‏حاكم جديد انتخابى مى‏شود نه وراثتى.

اين است موضع اسلام و دانشمندان اسلامى نسبت‏به حكومت موروثى.و نبايد تصور كنيم كه دانشمندان شيعه معتقدند اهل بيت پيامبر (ص) به دليل وراثت‏حق حكومت دارند.هرگز، زيرا كه دانشمندان شيعه از همه مسلمانان از اعتقاد به حكومت موروثى بيزارترند.ايشان معتقدند كه امامت اهل بيت‏با گزينش از طرف خدا و تعيين پيامبر (ص) است نه به دليل وراثت از جانب پيامبر (ص) .

بلى،قانونى بودن حكومت از نظر اسلام در حالتهاى طبيعى انجام پذير نيست مگر به وسيله انتخاب مردم و يا گزينش الهى.

قانونى بودن حكومت انتخابى

هنگامى كه توده مردم حاكمى انتخاب مى‏كنند در حقيقت‏با انتخاب او امور خود را به او واگذار مى‏كنند،و او را وكيل و نماينده خود قرار مى‏دهند.پس هر نظمى كه حاكم به وجود مى‏آورد،آزادى فرد تحت‏حكومتش را با رضايت و واگذارى خود او محدود مى‏سازد نه بر خلاف ميل و به عنوان غصب حق او.و در حقيقت‏حاكم خود مردم است،چون حكومت نماينده مردم است و مطابق اراده و خواست آنها عمل مى‏كند.توضيح آن كه افرادى كه حكومت‏خود را انتخاب كرده‏اند خود آزاديهاى خويش را محدود ساخته و با ميل و رضاى خود از بعضى حقوق خويش صرف نظر كرده‏اند.

حكومت‏با تعيين شخص پيامبر (ص)

همان طورى كه يك فرد حق دارد آزادى خود را محدود كند،آفريدگار اين فرد هم حق دارد كه آزادى او را محدود كند،زيرا آفريدگار خود بخشنده آزادى است پس حق دارد كه هر طور بخواهد آن را محدود و مقيد كند.و چون آفريدگار حق دارد آزادى آفريدگان خود را محدود كند،مى‏بينيم كه پيامبرانى فرستاده است تا اوامر و نواهى و ساير قوانين او را به بندگانش ابلاغ كنند،در حالى كه اين قوانين آزاديهاى ايشان را با وادار ساختن به عملى كه نمى‏خواهند انجام دهند و ترك بسيارى از چيزهايى كه نمى‏خواهند ترك كنند،محدود مى‏سازد.همچنين ميدان اختيار ايشان را نيز محدود مى‏كند.

هرگاه آفريدگار افراد و توده‏هاى مردم حق دارد كه آزاديهاى ايشان را محدود سازد پس اين حق را هم دارد كه براى ايشان حاكمى تعيين كند تا اقدام به اجراى قوانينى كند كه او بر پيامبرانش فرو فرستاده است.

و هر گاه خداوند براى بندگانش حاكمى را انتخاب كند،پذيرفتن فرد منتخب او بر بندگان واجب است.و آنان حق ندارند،جز آن كس كه خداوند براى آنها اختيار كرده است،براى خود انتخاب كنند.و انتخاب او براى ايشان بهتر است از انتخاب خودايشان.توضيح آن كه هر گاه ايشان براى خود انتخابى به عمل آورند،پس با ميل خود از بعضى آزاديهاى خود چشم پوشيده‏اند،و ليكن به وسيله آن منفعت‏خود را تضمين نمى‏كنند،چون ايشان از روى يقين نمى‏دانند كه چه چيز براى ايشان خوب است و از آينده خود بى‏خبرند و ليكن موقعى كه خداوند براى ايشان انتخاب مى‏كند،براستى مصلحت ايشان را مى‏داند و از آينده ايشان همچون حال و گذشته آنان آگاه است.

طبيعى است اگر خواننده فكر كند كه انديشه ايجاد حكومت الهى كه خداوند انتخاب كند همان انديشه تصورى است كه وجود خارجى ندارد.و در دسترس توده‏هاى مردم و ملتها جز نوع حكومتهاى بشرى وجود ندارد.بهترين نوع حكومت،آن است كه از طريق انتخاب مردمى به وجود مى‏آيد!

اين درست است،و ما اكنون در چنين وضعى هستيم.ولى وجود حكومتى با تعيين خداوند در زمان پيامبر گرامى (ص) ميسر بود.و او خود نيز حاكمى بود با گزينش الهى،به اين دليل كه خداوند مؤمنان را به اطاعت پيامبر (ص) امر كرده و فرموده است:

«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد از خداوند فرمان ببريد و از پيامبر (ص) و صاحبان امر خود اطاعت كنيد.و اگر در موردى اختلاف داشتيد،آن را به خدا و پيامبر (ص) بازگردانيد،اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد.آن بهتر و نيكوتر به تاويل است.» ⁽¹⁾ و پيامبر (ص) اين حق را داشته است كه براى مسلمانان پس از خود حكومتى بپا كند كه خود براى ايشان انتخاب كرده است.و قرآن اين حق را به او مى‏دهد:

«پيامبر (ص) از خودشان به مؤمنان سزاوارتر است،و زنان او مادران ايشانند...» ⁽²⁾ و هرگاه براى پيامبر (ص) در باره مؤمنان حقى است كه از حق آنها بر خودشان بيشتر است،بنابراين حق دارد كه براى دوران پس از خود حكومتى براى آنها تعيين كند.زيرا او با نور خدا نظر مى‏كند و وحى نيز پشتوانه اوست.او مى‏داند كه چه چيز بيشتر مصلحت امت است.و هر گاه براى امت‏حكومتى انتخاب كند انتخاب او باعث وجوب اطاعت‏است.و امت‏حق ندارد كه پس از انتخاب او،براى خود انتخابى كند.و قرآن مى‏گويد:

«هر گاه خدا و پيامبرش حكمى صادر كنند،هيچ مرد و زن با ايمان نسبت‏به امر خودشان اختيارى ندارند،و هر كس از خدا و پيامبرش نافرمانى كند در حقيقت دچار گمراهى آشكار شده است.» ⁽³⁾ البته حكومت نبوى حكومت الهى است و پيامبر (ص) حق داشته ست‏حكومتى الهى تعيين كند تا پس از مرگش جانشين حكومت‏خود او شود.

و اگر حكومت جانشين،با تعيين پيامبر (ص) باشد درستى و استواريش تضمين شده است، زيرا پيامبر با وحى آسمانى تاييد شده است.به صلاح امتش آگاهتر است و شايسته‏ترين فرد از پيروانش را براى رهبرى امت و گسترش دعوت اسلامى در ميان ملتهاى ديگر،بهتر مى‏شناسد.و هرگاه اين عمل انجام گرفته بود،براى مسلمانان بهتر و شايسته‏تر بود هم براى خود و هم براى دين‏شان تا اين كه پس از وفات پيامبر (ص) حكومتى بپا شود كه خود مسلمانان و يا اكثريت انتخاب كنند،هر چند كه انتخاب كنندگان در انتخاب شايسته‏ترين فرد به نظر خودشان كوشش كرده باشند.چون ايشان شناختى از دگرگونيهاى آينده نداشتند،كسى را انتخاب مى‏كردند كه تصور مى‏كردند شايسته است،بعد تصور آنها خلاف از آب در مى‏آمد،و گاهى بطور واقع شايسته بود،و بعد گرفتار اشتباهى مى‏شد كه ناگزير از آن بود،و ليكن زيان آن عمل به آينده مردم و آينده نسلهاى بعدى مى‏رسيد.

از آنچه تا اين جا بيان كرديم،روشن مى‏شود هنگامى كه برپا شدن حكومتى با تعيين از جانب پيامبر (ص) ميسر نشود،تنها راه برپا كردن حكومتى قانونى از ديدگاه اسلام (در غير حالتهاى اضطرارى) همان انتخاب مردمى است و بس.توضيح آن كه انتخاب باعث مى‏شود كه حكومت نماينده كسانى باشد كه حاكم بر آنها و از روى ميل و رضا وكيل آنهاست.و هر گاه آزادى ايشان را مطابق تصميم و خواست‏خود آنان محدود سازد نسبت‏به آنها ظلم نكرده است، زيرا مردم خود،موقع انتخاب به او اجازه‏محدود كردن آزاديهاى خود را داده‏اند،بعلاوه مشروعيت‏حكومت مورد انتخاب از ديدگاه اسلام،بدون قيد و شرط نيست.توضيح آن كه براى مسلمانان جايز نيست افراد فاسق را انتخاب كنند كه اعمال و راه و روش آنها با تعليمات اسلامى مخالف باشد.قرآن بيان مى‏كند:

«به ستمكاران اعتماد نكنيد،كه شما را آتش فراگيرد،و جز خدا دوستانى براى شما نباشد، سپس كمك و يارى نشويد.» ⁽⁴⁾ «يكديگر را بر نيكى و پرهيزكارى كمك كنيد و بر گناه و تجاوزگرى يارى نكنيد،و از خدا بترسيد كه او سخت كيفر است.» ⁽⁵⁾ و گزينش بد كاران به حكومت و واگذاشتن امر به ايشان ميل و اعتماد به ستمكارانى است كه به خود و يا ديگران ظلم مى‏كنند و كمك به آنها كمك بر ستم و تجاوزكارى است.

علاوه بر آن،قرآن،قانون اساسى مسلمانان و حكومتهاى ايشان است.پس اگر حكومت از نظر راه و روش و قانونگذارى با قانون اساسى خود مخالفت كند،اعمالش غير قانونى خواهد بود.و هنگامى كه حكومت از نوع خلافت‏باشد و بيعت‏كنندگان با آن به شرط عمل بر طبق كتاب خدا و سنت پيامبرش پيمان بسته باشند و بعد به عهد خود وفا نكند مشروعيت‏خود را از دست مى‏دهد،و بر مردم وفاى بر اطاعت از او واجب نمى‏باشد.

از آن رو لازم است كه مسلمانان راى دهنده كوشش خود را مبذول دارند تا كسانى را بر كرسى خلافت‏بنشانند كه به پرهيزكارى او،دانش و علاقه‏منديش به اجراى دستور شرع و مصالح امت و توانمنديش به رهبرى،اطمينان داشته باشند،اگر نه انتخاب كسانى از اين قبيل كه شايستگيها را بطور فراوان در آنها سراغ ندارند،ارج ننهادن به منافع امت و خيانت‏به اسلام است.

طبيعى است كه انتخاب كنندگان نمى‏توانند بطور يقين آگاهى پيدا كنند كسانى را كه انتخاب مى‏كنند از شايستگيهاى لازم بفراوانى برخوردارند.و ليكن هر گاه ايشان‏كوشش خود را درباره شناخت لياقتهاى كسانى به كار ببرند كه مى‏خواهند انتخاب كنند،وظيفه خود را ادا كرده‏اند.تمام اينها وقتى است كه ايجاد حكومتى با دستور مخصوص پيامبر (ص) امكان نداشته باشد.اما وقتى كه آن عمل در خور امكان است (در حقيقت پيش از رحلت پيامبر (ص) از اين عالم جريان از آن قرار بوده است) ،حكومت انتخابى غير وارد و نابجا مى‏شود،بلكه از وظايف پيامبر (ص) و يكى از واجبات او بوده است كه براى امت پس از خودش راهنمايى انتخاب كند.و آن عمل پيامبر (ص) به دلايل زير بوده است:

2

طبيعت اصول اسلامى با انتخاب سازگار نيست

(1) واگذردن سرنوشت هر نوع رسالت اصلاحى به انتخاب مردم،قرار دادن آن رسالت است در معرض خطرهاى واقعى،كه بيشتر وقتها منجر به نابودى و ناتوانى رسالت مى‏شود.پس اصول اصلاحى چه اصولى آسمانى باشد و يا زمينى به طبيعت‏خود با تمايلات مردم مخالفت دارد،و از آن رو با انتخاب سازگار نيست.براى توضيح مطلب لازم است‏خاطرنشان كنيم، اصولى كه بر اساس آن حكومتى تشكيل مى‏شود،دوگونه‏اند:

نوع اول اصول اجتماعى است،كه توده‏ها مى‏پذيرند زيرا آنها هماهنگ با خواسته‏هاى ايشان است،و هدفش رضايت اكثريت مردم است.اين اصول براى مردم وجوب حتمى ندارند،بلكه تابع خواسته آنها و دگرگون پذيرند،هر طورى كه مردم بخواهند تغيير مى‏كنند.و از اين قبيل است تمام اصولى كه بر اساس حكومتهاى دموكراسى برپا مى‏شوند كه با انتخاب مردم به وجود مى‏آيند و خود مردم ناظر بر آنند.اين نوع از اصول به طبع خود با انتخاب مردمى سازگارند.و تا وقتى كه ارضاى تمايل مردم مورد توجه است،لازم است كه توده‏هاى مردم كسانى را انتخاب كنند كه ببينند هر چه بيشتر خواسته‏هاى آنها را تامين مى‏كنند.بر حكومت مورد انتخاب لازم است كه قوانينى وضع كند،و مقرراتى صادر كند كه خواسته‏هاى انتخاب كنندگانش را تامين سازد.پس تا وقتى حكومت اين وظايف را انجام دهد،نسبت‏به انتخاب كنندگان خود حالت‏قانونى دارد و باقى است.و هر گاه قوانين حكومت‏با خواسته‏هاى ايشان برخورد داشت و اطمينان مردم را به خود از دست داد،باقى ماندنش غير قانونى و نامشروع است.منطقى است كه مردم به چنين اصولى اعتماد كنند و از اول تا آخر مواظب حكومت‏باشند.پس هر نوع انحرافى از جانب حكومت طبعا مخالف خواسته‏هاى توده است كه خود آگاهتر به آنهاست و به طبيعت‏خود از آنها پاسدارى مى‏كند و هر نوع حكومتى را كه انحراف پيدا كند از بين مى‏برد و خطاهايش را هنگامى كه براى دومين بار سر صندوقهاى راى مى‏رود به حساب مى‏آورد.

نوع دوم اصول اصلاحى است كه با تمايلات مردم مخالفت دارد هدف اين نوع اصول اصلاح مردم و دگرگونى عقايد و راههاى زندگى آنهاست.

البته اصولى كه هدف آنها دگرگون ساختن انديشه‏ها،عادتها و راههاى زندگى مردم است،آن اصولى هستند كه معمولا در ذهن يك انديشمند مى‏آيد و بعد آن را اعلام مى‏كند و مردم را بدان مى‏خواند،و اقليت آن را مى‏پذيرد و اكثريت‏با آن مخالفت مى‏كند.

پس اگر به وجود آورنده آن اصول با اقليتى كه ايمان به آن اصول آورده‏اند از راه كودتا و يا انقلاب و يا هر وسيله ديگر به حكومت رسيدند و حكومتى به وجود آمد كه رئيس آن به وجود آورنده آن اصول بود،وظيفه رئيس بنيانگذار و حكومتش،تطبيق دادن آن اصول و گسترش آنها و پاسدارى از آنهاست،همان طورى كه از جمله وظايف رئيس دولت موقعى كه در راس حكومت است اين است كه كسى را كه صميمى‏ترين فرد دار و دسته خود نسبت‏به آن اصول و نيرومندترين فرد براى قبول مسؤوليت مى‏بيند،انتخاب كند تا از او نيابت كند و اگر براى او اتفاقى رخ داد جايگزين او شود چنان فردى را گاهى هنگام رسيدنش به حكومت و گاهى پس از گذشت‏سالها انتخاب مى‏كند.اما در هر صورت تا وقتى كه بر سر قدرت است چنان كسى را انتخاب مى‏كند.

و هر گاه چنين است كه رئيس دولت نايب خود را انتخاب مى‏كند-حتى در حكومتهاى دموكراسى-و حتى به اعضاى حزب خود واگذار نمى‏كند كه جانشين رئيس خود را انتخاب كنند،پس رئيس دولتى كه بر اساس اصول اصلاحى سر كار آمده است‏شايسته‏تر است كه انتخاب جانشين خود را به گزينش مردمى،و يا حزبى واگذار نكند.

البته حكومتى از اين نوع،حكومت اقليت است.و آن از ديدگاه خويش حكومتى است‏براى اصلاح مردم.و ليكن در عين حال،حكومتى نيست كه با خواست همه مردم سركار آمده باشد. زيرا توده مردم به قوانين و اصول آن متمايل نيستند،و از آن روست كه سرنوشت آن حكومت و سرنوشت‏حكومت پس از آن به انتخاب مردم واگذار نمى‏شود همان مردمى كه حكومت، قوانين خود را بر آنها واجب شمرده است.زيرا گاهى ممكن است مخالفان اين اصول را به جاى طرفداران مخلص آنها انتخاب كنند.در نتيجه انتخاب مردم موجب نابودى اصولى شود كه رئيس دولت‏به آنها دعوت كرده است و حزبش ايمان به آنها دارند.

و به اين ترتيب مى‏بينيم،حكومتهاى انقلابى كه خود را داراى اصول اصلاحى مى‏دانند اجازه انتخابات آزاد را به مردم نمى‏دهند.زيرا مى‏دانند،كه اصول آن براى توده مردم قابل قبول نيست.و مى‏ترسند اگر كار را به توده واگذار كنند،آنها نظامهايى را كه اين حكومتها دعوت به آنها كرده‏اند بر هم بزنند.براى توضيح مطلب،فرض مى‏كنيم اقليتى كه به صحت نظامى مانند نظام امريكايى ايمان دارد،و با اصول كمونيستى،مخالف است،در كشور كمونيستى شوروى به حكومت رسيده باشد،و در تحميل اصول ضد كمونيستى بر مردم روسيه كه نسلها بر اساس كمونيسم تربيت‏شده‏اند،موفق شود.

البته از چنين حكومتى انتظار نمى‏رود كه امر انتخاب حكومت آينده را به مردم واگذار كند تا حكومت دلخواه خود را به وجود آورد.زيرا نتيجه انتخاب از بين رفتن اصولى خواهد بود كه نخستين حكومت‏بر اساس آن اصول بر پا شده است.

جريان از همين قرار خواهد بود.اگر اقليت كمونيست در ايالات متحده امريكا به كومت‏برسد انتظار نمى‏رود كه سرنوشت‏حكومت آينده را به دست انتخاب آزاد مردم بگذارد، زيرا كه اكثريت مردم،نمايندگانى انتخاب خواهند كرد كه به جاى كمونيسم معتقد به نظام سرمايه دارى باشند.و نيز از بنيانگذار چنين دولتى انتظار نيست كه انتخاب جانشين خود را به حزبى واگذار كند كه به اصول وى معتقدند،زيرا كه اعضاى‏آن حزب على رغم اخلاصشان به آن اصول ممكن است از روى ناآگاهى كسى را انتخاب كنند كه رئيس دولت او را شايسته‏ترين فرد براى رهبرى نداند.و انتخاب نالايقان براى هر نظامى خطرناك است.و ليكن براى يك نظام انقلابى نوپا با توجه به اين كه مردم طرفدار او نيستند،خطرناكتر است.

در نتيجه انتخاب شخص نالايق،به توده مردم كمك خواهد كرد،تا خود را از نظامى كه بر او تحميل شده است،نجات دهد.و به اين ترتيب بنيانگذار دولت،در برابر نظام خود،مهمترين وظايف خويش را انتخاب فردى به عنوان جانشين خود مى‏بيند كه از همه افراد نسبت‏به اصول و قوانين صميمى‏تر و داناتر بوده و براى رهبرى حزب و جامعه از همه تواناتر باشد.

قوانين اسلامى قوانينى اصلاحى است

مقصود اين است كه قوانين اصلاحى از هر قانون ديگرى با انتخاب ناسازگارتر است.ترديدى نيست كه قوانين آسمانى بطور كلى و قوانين اسلامى بطور خاص از جمله قوانين اصلاحى است كه براى دگرگون ساختن عقايد و انديشه‏ها و راه و روش زندگى توده‏ها،آمده‏اند.البته توده‏هاى مردم همواره مايل به پرستش بتها و يا انكار خداوند بودند تا اين كه اديان آسمانى به قصد دگرگون ساختن عقايد مردم و راهنمايى آنان به بندگى خداى يكتا آمدند.مردم،بنا به طبيعت‏خود علاقه زيادى به انواع ماديات و به ارضاى خواسته‏هاى بى‏حد و مرز حيوانى و همچنين به ارتكاب گناهان و تجاوز به حقوق ديگران و به چنگ آوردن مال ديگران،دارند.در صورتى كه هدف اديان آسمانى باز داشتن مردم از آن اعمال است و تاريخ پيامبران،تاريخ مبارزه ميان آنان است‏با كسانى كه پيامبران به جانب آنها فرستاده شده‏اند.و هر پيامبرى از دست قوم خود رنج و مشقت ديده است،زيرا او مى‏كوشيده است تا ايشان را از آنچه ميل دارند باز دارد.اسلام بويژه،با قوانين فراوانش،در مقابل تمايلات مردم مى‏ايستد.و از طرفى بر خلاف تمايلات مردم خواسته‏هاى زيادى از ايشان دارد.كافى است كه پنج وقت نماز در هر روز و روزه يك‏ماه كامل در هر سال،بطورى كه مردم را در سراسر ايام ماه از خوردن و آشاميدن منع مى‏كند،و تحريم نگاه كردن هر مرد و زن به يكديگر از روى هواى نفس،تا چه رسد به زنا،و تحريم نسبت نامشروع به مردان و زنان با ايمان،و باده گساريها و غيبت و سخن چينى و دروغ و قمار بازى را ياد آور شويم.و بالاتر از همه اينها ايستادگى اسلام در برابر هر نوع تعصب قبيله‏اى و يا نژادى است،و درخواست اسلام از يك مسلمان در ايستادن او در كنار صاحب حق هر چند كه دشمن او باشد و بر ضد باطل اگر چه برادرش باشد و جز اينها از تعاليمى كه با خواسته‏هاى شخص و راه و روش توده‏ها مخالف است،و همه اينها براى مردم بجز اندكى از مؤمنانى كه ايمان،ايشان را تا جايگاهى بالاتر از طبيعتشان رسانده است،دشوار است.و هر گاه از بنيانگذار دولتى كه داراى قوانين انقلابى است،چنين انتظارى رود كه نايبى براى خود انتخاب كند تا بهنگام نياز جايگزين او گردد و پس از مرگ او جانشين او شود و انتخاب جانشين خود را در اختيار يك حزب نگذارد،پس پيامبر خدا (ص) سزاوارتر است‏بر اين كه جانشين خويش را خود انتخاب كند (و خليفه كسى جز همان جانشين پيامبر (ص) نيست) و آن را به انتخاب اصحاب در زمان حيات و يا پس از وفات خود نسپارد چه او سزاوارتر از هر بنيانگذار دولتى به انجام اين كار است،زيرا قوانين اصلاحى او آسمانى و مقدس است،پس او شايسته‏تر به پاسدارى آينده آنهاست تا قوانين ديگر.و براى اين كه،نه اصحاب او حق دارند آن قوانين آسمانى را تغيير و تبديل دهند و نه هيچ يك از افراد ديگر جامعه بشرى،در حالى كه قوانين اصلاحى هر زمانى را يك حزب و دسته‏اى مى‏توانند دگرگون و يا با قوانين ديگرى عوض كنند.

از آن رو كه قوانين مقدس آسمانى بر مردم حتى براى معتقدانش سنگين است و از آن روست كه همواره مى‏بينيم،افرادى كه خود انتساب به آن قوانين دارند به گناه و عصيان نزديكترند تا تقوا و پرهيزكارى!زيرا كه قوانين آسمانى مخالف خواسته‏هاى بشرى است،در صورتى كه توده مردم،نسبت‏به قوانين اصلاحى زمان-هر چند در آغاز كار از آنها دورى كنند-ممكن است در اثر مرور زمان تغيير موضع دهند و مجذوب آن‏گردند،زيرا آن قوانين، قوانين مادى است و در بيشتر اوقات آزادانه است،اهميتى به پيوند ميان مردم و آفريدگار نمى‏دهد و همين آزاد بودنش مردم را به سمت‏خود جذب مى‏كند.

پس اگر چنين است كه هر قانون اصلاحى زمينى به طبع خود با گزينش ديگران سازگار نيست و از رئيس دولت‏به منظور نگهبانى از آينده آن انتظار مى‏رود كه براى خود هر كس از اعضاى حزبش را كه شايسته‏تر مى‏بيند به جانشينى خود انتخاب كند،بنابراين قوانين اسلامى با انتخاب،كمتر سازگار است و پاسدارى از آينده آن قوانين،بيشتر از پيامبر (ص) طلب مى‏كند تا جانشينى براى خود انتخاب كند.

براستى كه پيامبر (ص) با واگذاردن گزينش جانشين خود به دست انتخاب تصادفى بويژه موقعى كه اين انتخاب پس از وفات پيامبر (ص) باشد،رسالت‏خود را در معرض خطرها قرار مى‏دهد،و آن را به دست آينده‏اى تاريك و سرانجامى نامعلوم مى‏سپارد.زيرا انتخاب گاهى ممكن است فردى شايسته،و زمانى فردى نالايق در علم و آگاهى و دور انديشى و تقوا را بر سر كار آورد.و رهبرى فرد ناآگاه،يا بى‏اراده و يا بى‏بند و بار براى اسلام و مسلمانان خطرناك است زيرا او خود موجب انحراف مى‏گردد،و مردم پيرو زمامداران خود هستند.و رسالت امانتى است در دست پيامبر (ص) ،و پيامبر (ص) بالاتر از آن است كه در امانت مقدس خود سهل انگارى كند.

آرى انتخاب بيشتر تصادفى است،و از آن رو اطمينانى به پيامدهاى آن نيست و از پيامبر (ص) بزرگترين فرد امين،انتظار نمى‏رود كه امانت‏خود را به دست تصادف بسپارد،گاهى شانس يارى مى‏كند،و انتخاب به رهبرى شايسته منتهى مى‏شود.ولى بيشتر وقتها بد شانسى رو مى‏آورد و نتيجه كار وارونه مى‏شود.البته مسلمانان اين شانس را داشتند كه پس از وفات پيامبر (ص) ابو بكر را كه ميان بزرگان صحابه شاخص بود،انتخاب كردند.آن مردى كه دوران كوتاه حكومتش از كارهاى مهم آكنده است.مسلمانان در انتخاب اين رهبر موفق بودند.و او بهنگامى كه پس از خود عمر را انتخاب كرد،توفيق يافت.كارنامه اين خليفه امور مهمى را ثبت كرده است كه كتابهاى تاريخى انباشته از آنهاست.و ليكن رسيدن اين دو شخصيت‏بزرگ به حكومت،بدون‏اين كه از جانب پيامبر (ص) تعيين شده باشند به آن معنى نيست كه اين امت از تعيين جانشين پيامبر (ص) بى‏نياز بوده است.و كارنامه درخشان ايشان نظريه متداول ميان انديشمندان مسلمان را توجيه نمى‏كند كه اين امت نياز نداشت تا پيامبر (ص) براى آنها رهبرى انتخاب كند.

البته مرجع اين خطاى فراگير بر اين است كه درخشش دوران اين دو خليفه چشم انديشمندان اسلامى را خيره كرده و از دو موضوع مهم فراموش كرده‏اند:

اولين موضوع اين است كه مدت حكومت اين دو بزرگ،تنها حدود دوازده سال طول كشيد،و مصلحت‏حكومت ايشان هر چه پر اثر باشد تنها ممكن است در مدت استمرار حكومت ايشان امر امت را اصلاح كند،نه پس از زوال حكومت.و هدف رسالت اين نبوده است،كه تنها در مدت معينى امر امت اصلاح شود و اجراى تعليمات اسلامى تنها مدت دوازده سال برقرار باشد.

موضوع دوم آن است كه هر گاه بخت‏يار مسلمانان شده باشد كه دو خليفه شايسته به حكومت رسيدند،اين شانس خوش زياد طول نكشيده است.زيرا كه مسلمانان (و يا صحيح‏تر، شش تن از بزرگانشان) پس از فوت خليفه دوم انتخابى را برگزار كردند كه موفق شد صحابى برجسته خوش قلب و سست اراده‏اى را به حكومت‏برساند كه در اموال مسلمانان به درستى دخل و تصرف نكرد و سرانجام ضعف او به قتل او منجر شد.و قتل او مسلمانان را به جنگها و آشوبها و مصيبتهاى بى‏شمار مبتلا كرد،و پيوسته تا امروز باقى است و پس از امروز هم تا وقتى كه خدا بخواهد باقى خواهد بود.

سپس مسلمانان بعد از او،امام على بن ابى طالب (ع) را انتخاب كردند و او پسر عموى پيامبر (ص) و برادر او و در شيوه رهبرى و گفتار و رفتار شبيه‏ترين فرد به پيامبر (ص) بود.و اگر مردم بسادگى رهبرى اين امام بزرگ را مى‏پذيرفتند،آنان را به راهى راست و روشن هدايت مى‏كرد كه پيامبر (ص) بر ايشان در نظر گرفته بود.و ليكن ايشان اين كار را نكردند به دليل تغييرات وارونه‏اى كه در دوران خليفه دوم و سوم پيش آمد و با كشته شدن خليفه سوم آن واپسگراييها بزرگتر شد،و مسلمانان معامله‏اى را ازدست دادند كه انتظار مى‏رفت‏براى آنها سودهاى كلانى داشته باشد و پس از آن دهها بلكه صدها تن از حاكمان در پى يكديگر به حكومت رسيدند.بعضى از آنها به واسطه بيعت كردنهايى كه به ظاهر اختيارى به نظر مى‏رسيد سر كار آمدند و بعضى ديگر به صورت اجبارى با نيروى اسلحه بر مردم حكومت كردند.در صورتى كه اكثريت قاطع اين حاكمان از آن كسانى نبودند كه خداوند در باره آنان فرموده است:«آن كسانى كه اگر ما در روى زمين آنان را قدرت بخشيم،نماز را به پا دارند و زكات را بپردازند،و امر به معروف و نهى از منكر كنند...» ⁽⁶⁾ بلكه براى مسلمانان الگوى نادرستى بودند.و مردم-بجز كسانى كه مورد لطف خدايند-پيروان حاكمان خود مى‏باشند.

و اين چنين بود كه مسلمانان تا بناگوش در جنگها،آشوبها،خونها و بدبختيها فرو رفتند.و هر گاه مدت حكومت اين دو خليفه را با مدت زمانى كه در آن صدها تن از اين نوع حاكمان از بنى اميه و بنى عباس و عثمانيها و ديگران به حكومت رسيدند مقايسه كنيم،خواهيم ديد كه رابطه آنها نسبت دو روز روشن به تمام روزهاى يك سال تيره و تار است.و منطقى نيست كه روشنايى دو روز،تاريكيهاى تمام روزهاى سال را از خاطر ما ببرد.و اين خود اشتباه بودن اعتقاد به بى‏نيازى امت از انتخاب پيامبر (ص) رهبرى را پس از خود براى امت ثابت و روشن مى‏سازد.هدف نهايى رسالت اسلامى برقرارى حكومت قرآن و سنت نبوى و تحقق بخشيدن آن هدفى است كه قرآن اعلام فرموده است:«اوست كه پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاده است تا هر چند مشركان نپسندند آن را بر تمام دينها پيروز گرداند.» ⁽⁷⁾ و براى تحقق اين ايده،لازم بود كه پيامبر (ص) تا حد توان از وسايل تضمين كننده براى رسالت و استمرار و گسترش آن و همچنين براى امت و مصلحت او و مصلحت نسلهاى آينده‏اش به كار ببرد.و در راس اين ضمانتهاى ضرورى،احتياج به انتخاب نايبى براى خود بود تا جانشين و خليفه اوپس از وفاتش باشد،و طبيعى است كه آن كار را انجام داد،زيرا او از ميان امت آگاهترين فرد را به كتاب خدا و سنتهاى پيامبر (ص) و صميمى‏ترين آنان را به خدا و پيامبر خدا (ص) و علاقه‏مندترين ايشان را بر مصالح امت و نيرومندترين فرد،براى كشيدن بار مسؤوليت انتخاب كرد.

هنگامى كه اين خليفه به حكومت‏برسد،انتظار مى‏رود كه همان كارى را بكند كه پيامبر (ص) كرد و او نيز براى خود جانشينى كه داراى اين شايستگيها باشد انتخاب كند.و جانشين او نيز در زمان خود همان راه را در پيش گيرد و به همين ترتيب،تا اين كه هدف قرآنى تحقق يابد و عمل به اصول و قوانين اسلامى عادت ثانوى براى همه مسلمانان-صرف نظر از اختلاف زبان، نژاد،رنگ چهره و جنسيت-بشود.

3

خطرهايى كه در انتظار امت است

دليل دومى كه ما را بر اين عقيده وامى‏دارد كه بعد از وفات پيامبر (ص) انتخاب رهبرى براى امت از جمله وظايف پيامبر و يكى از بزرگترين واجبات او بوده است،آن است كه پيامبر (ص) مى‏دانسته است كه امت پس از او مشكلاتى در پيش دارد.آشوبها در زمان خود پيامبر شروع شد.مسيلمه كذاب و اسود عنسى در زمان پيامبر (ص) ادعاى نبوت كردند و پيروانى پيدا كردند و خطر ايشان بعدها بالا گرفت.

پيامبر (ص) از آشوبهاى فراوان و خطرناكى كه در پيش بود و انتظار بروز آنها بعد از وفاتش مى‏رفت‏سخن مى‏گفت.حاكم در مستدرك ⁽⁸⁾ ،امام احمد در مسند خود ⁽⁹⁾ ،ابن هشام در سيره و ابن سعد در طبقاتش ⁽¹¹⁾ از ابو مويهبه خدمتگذار پيامبر خدا نقل كرده‏اند كه پيامبر (ص) يك شب اندكى پيش از وفاتش به وى فرمود:«اى ابو مويهبه،من مامور شدم كه براى مردم قبرستان بقيع طلب آمرزش كنم،تو هم با من بيا.پس به همراه آن بزرگوار رفتم.و چون مقابل آنان ايستاد،فرمود:درود بر شما اى اهل قبور،اگر مى‏دانستيد كه خداوند از چه چيز شما را نجات داده است،آن حالتى كه شما مى‏گذرانيد بر شما گواراتر مى‏بود تا حالتى كه اين مردم مى‏گذرانند.فتنه‏ها چون پاره‏هاى ظلمت‏شب رو آور شده است،پايانش در پى آغازش،و آخرش بدتر از اولش مى‏باشد»و خبر داد كه جمعى از اصحابش بعد از وفات وى دست‏به آشوب خواهند زد.و اينك شمارى از كتابهاى معتبر (صحاح) كه بطور صريح بيانگر اين مطلبند.

بخارى در جلد هشتم از صحيح خود (در كتاب دعوات باب الحوض ص 149) از انس و او از پيامبر (ص) نقل كرده است كه فرمود:«البته،عده‏اى از ياران من،كنار حوض كوثر بر من وارد مى‏شوند،به محض اين كه من آنان را ببينم آنها شرمسار مى‏شوند.پس مى‏گويم: (خدايا) اينها اصحاب منند خطاب مى‏رسد:تو نمى‏دانى كه بعد از تو چه كردند».

و در همان كتاب ص 150 از ابو حازم و او از سهل بن سعد نقل كرده است كه پيامبر (ص) فرمود:«من پيش از شما كنار حوض كوثر وارد مى‏شوم،هر كسى بر من بگذرد از آن حوض مى‏نوشد و هر كس از آن بنوشد هرگز تشنه نمى‏شود.گروههايى بر من عرضه مى‏شوند كه من آنان را و ايشان مرا مى‏شناسند،و بعد بين من و ايشان فاصله ايجاد مى‏شود»ابو حازم گفت: نعمان بن عياش حرف مرا شنيد و گفت:آيا از سهل همين طور شنيدى؟گفتم:آرى.پس گفت: گواهى مى‏دهم كه از ابو سعيد خدرى شنيدم و او مى‏افزود:«پس من مى‏گويم:ايشان از من هستند،خطاب مى‏رسد:همانا تو نمى‏دانى كه آنها پس از تو چه كردند.پس مى‏گويم:نابود باد آن كسانى كه پس از من سنتم را تغيير دادند».و مسلم نيز در ص 53-54 جلد 15 صحيح خود روايت را همين طور نقل كرده است.

و بخارى نيز در (باب الحوض) از سعيد بن مسيب از ابو هريره نقل كرده است كه او مى‏گفت، پيامبر خدا (ص) فرمود:«روز قيامت گروهى از اصحابم بر من وارد مى‏شوند،اما آنها را از حوض جدا مى‏كنند.پس من مى‏گويم:اى خدا اصحابم،خطاب مى‏رسد:تو نمى‏دانى كه ايشان پس از تو چه كردند،آنان به قهقرا برگشتند و مرتد شدند.»و نيز از سعيد بن مسيب نقل شده است كه او از اصحاب پيامبر (ص) حديث مى‏كرد،كه پيامبر (ص) آن مطالب را فرمود.

در ص 151 از عطاء بن يسار و او از ابو هريره،از پيامبر (ص) نقل كرده‏اند،فرمود:«در آن ميان كه من ايستاده‏ام،ناگهان گروهى مى‏آيند،بطورى كه من آنها را مى‏شناسم،مردى از بين من و ايشان بيرون مى‏آيد،و به ايشان مى‏گويد:بياييد!مى‏گويم:به كجا؟مى‏گويد:به خدا سوگند،به طرف آتش.مى‏گويد:آنان پس از تو به عقب برگشته و مرتد شدند.سپس گروه ديگرى مى‏آيند، من ايشان را نيز مى‏شناسم،مردى از بين من و ايشان بيرون مى‏آيد و مى‏گويد:بياييد! مى‏گويم:كجا؟مى‏گويد:به جانب آتش.مى‏گويم:مگر ايشان چه كرده‏اند،جرم آنها چيست؟ مى‏گويد:ايشان پس از تو مرتد شده و به قهقرا باز گشتند.ديگر از ايشان كسى را نمى‏بينم كه نجات بيابد مگر به اندازه چهار پايى چند كه از گله‏اى جدا شده و دور افتاده باشند.

بخارى در ص 169 جلد چهارم از صحيح خود در كتاب آغاز خلقت در فصل مربوط به اين آيه مباركه:«و اتخذ الله ابراهيم خليلا» ⁽¹²⁾ از سعيد بن جبير از ابن عباس از قول پيامبر (ص) نقل كرده است كه آن گرامى فرمود:

«همانا شما پا برهنه و عريان به شكلى ساده محشور مى‏شويد.سپس تلاوت فرمود:همان طورى كه در آغاز كار آفريديم،او را باز مى‏گردانيم.وعده حقى است‏بر ما و ما آن را انجام مى‏دهيم ⁽¹³⁾ و نخستين كسى كه روز قيامت پوشانده مى‏شود ابراهيم است.و البته گروهى از اصحاب مرا به سمت چپ مى‏برند.مى‏گويم:اصحابم،اصحابم.خداوند مى‏فرمايد:براستى كه ايشان همواره بعد از آن كه از ايشان جدا شدى‏به گذشته خود باز گشتند.پس من چنان كه عبد صالح گفت،مى‏گويم:تا وقتى كه در بين ايشان بودم،شاهد اعمال آنان بودم.تا كلمه الحكيم‏» ⁽¹⁴⁾ .

مسلم در صحيح خود (ج 15 ص 59) از شقيق و او از عبد الله نقل كرده است گفت:پيامبر خدا (ص) فرمود:

«من پيش از شما كنار حوض وارد مى‏شوم و با گروههايى مى‏ستيزم و بر ايشان پيروز مى‏شوم. پس مى‏گويم:اى خدا اصحابم،اصحابم.مى‏گويند:تو نمى‏دانى كه آنها پس از تو چه كردند.».

مسلم در صحيح خود (ج 15 ص 64) از انس بن مالك روايت كرده است كه پيامبر (ص) فرمود:«در كنار حوض مردانى از كسانى كه صحابى من بودند بر من وارد مى‏شوند،بطورى كه من ايشان را ببينم و نزد من آورده شوند،نزد من شرمنده شوند.پس من مى‏گويم:اى خدا اصحابم.در جواب من گويند،تو نمى‏دانى كه ايشان پس از تو چه كردند».

البته پيامبر (ص) با نور الهى آينده نزديك امتش را آكنده به فتنه‏هايى مى‏ديد كه ايمان افراد مؤمن آزموده مى‏شود،و جا دارد مؤمنان از آن آزمون بترسند،حتى اگر مردگان تا زمان آن فتنه‏ها زنده بودند،جاى ترس داشتند.پس عاقلانه نيست كه مردم را در برابر آن فتنه‏ها،بدون اين كه راهبرى براى ايشان تعيين كند،تا هر گاه بخواهند،از پرتو راهنمايى او استفاده كنند، به حال خود رها كند.و اگر آنان را،بدون اين كه برايشان چيزى فراهم آورد كه از گمراهى ناشى از آن آشوبهاى قابل انتظار در امان بمانند،به حال خودشان رها كند،مانند پدرى خواهد بود كه مى‏داند فرزندانش در ميان خطرهايى كشنده محاصره شده‏اند،و ايشان از آن خطرها بى‏خبرند،با اين حال،بدون اين كه وسيله‏اى براى دفاع در اختيار آنها قرار دهد،على رغم اين كه بهترين وسيله‏هاى دفاعى را در اختيار دارد،آنان را به حال خودشان واگذارد. براستى كه ماپيامبر خدا (ص) را بالاتر از آن مى‏دانيم كه همانند آن پدر سهل انگارى باشد كه مسؤوليت‏خود را انجام ندهد.و منطقى است از او انتظار داشته باشيم،در حالى كه او پدرى دانا و مهربان است،بهترين وسيله دفاعى را كه در اختيار دارد،و مردم را از خطرها-در صورتى كه بخواهند از آن استفاده كنند-نگاه مى‏دارد،در اختيار ايشان قرار دهد.و بالاترين وسيله دفاعى در مقابل آن فتنه‏هاى گمراه كننده،همان راهبر داناست كه هر كسى را كه بخواهد از نور هدايت او برخوردار شود،هدايت مى‏كند.البته در توان پيامبر (ص) بوده است كه براى امت‏خود راهنمايى تعيين كند تا از او نيابت كند و پس از آن بزرگوار،براى ايمن داشتن امت از گمراهى،جانشين او گردد.و پيامبر (ص) بطور قطع آن كار را كرده است‏بويژه آن كه او از خطرهاى آينده امتش آگاه بوده است و امت از آنها بى‏خبر بوده‏اند.

آرى وقتى پيامبر (ص) مى‏داند كه امتش در چنين وضع خطرناكى هستند،از مهمترين وظايف اوست كه ناخدايى انتخاب كند تا كشتى امت را از خطرهاى امواج فتنه‏هايى كه انتظار برخورد با آنها را داشت،بر كنار دارد.و اين از وظايف حتمى او بود،صرف نظر از طبيعت اصول رسالت قوانين آسمانى سازنده آنها و سازگارى و ناسازگارى آن اصول با موضوع انتخاب.و حتى اگر طبيعت قوانين اسلامى با انتخاب سازگار بود و انتخاب در حالتهاى معمولى پيآمدهايى صحيح مى‏داشت،در وضعيتهاى استثنايى كه پيامبر (ص) پيش بينى مى‏كرد،امت پس از وفاتش با آنها روبرو شود،نمى‏توانست‏سرانجامى صحيح داشته باشد. و واگذارى سرنوشت امت‏به دست تصادف انتخاب در آن اوقات خطرناك،اهميت ندادن به امانت است،آن هم از بزرگترين فرد امين و سرور پيامبران (ع) كه براى نجات امت از گمراهيها و مهلكه‏ها مبعوث شده است،قابل تصور نيست كه ايشان را بى يار و ياور در ميان گمراهيها و آشوبها ترك كند.

4

تاويل قرآن و تبليغ سنتها به مرجعى نياز دارد

در اين جا دليل سومى وجود دارد كه ما را وامى‏دارد تا از پيامبر انتظار داشته‏باشيم، جانشينى براى خود انتخاب كند تا در نبودن او به نيابت از وى رهبرى امت را به عهده گيرد.و آن دليل اين است كه بايد كسى باشد تا رسالتى را كه پيامبر (ص) به جا گذارده است‏با تفصيل و روشنى به مردم معرفى كند.البته پيامبر (ص) براى امتش كتاب خدا و سنتهاى نبوى را باقى گذاشته،و دستور پيروى از آنها را داده است.در صورتى كه كتاب خدا الفاظى است‏با معانى گوناگون كه حتى بزرگترين دانشمندان از تاويل آنها آگاه نيستند.و ما مى‏بينيم كه آرا و عقايد مختلفى دارند و همه آنها نيز به قرآن استدلال مى‏كنند.بطور مثال:

بعضى از دانشمندان معتقدند كه صرف تماس مرد با زن،ناقض وضو است و براى اثبات عقيده خود به اين آيه مباركه استدلال مى‏كنند:

«...اگر بيمار بوديد و يا مسافر يا كسى از شما رفع حاجت كرد و يا با زنان تماس گرفت و آب نيافتيد،پس روى زمين پاك تيمم كنيد و بعد رويها و دستهايتان را مسح كنيد.براستى كه خداوند بخشاينده و آمرزنده است.»

آنها به اين آيه استدلال مى‏كنند،چون از عبارت‏«اولا مستم النساء»چنين برداشت مى‏كنند، كه مقصود صرف تماس است،هر نوع تماسى،با هر عضوى از اعضاى زن باشد.و از اين رو فتوا مى‏دهند،كه وضو لازم است،هر چند كه مردى بدون هيچ قصدى دست زنش را لمس كند.و بعضى از دانشمندان مى‏گويند صرف تماس ناقض وضو نيست.بلكه آنچه ناقض وضو است همبستر شدن است،آنها نيز براى اثبات نظر خويش از همين آيه استفاده مى‏كنند،چون از تماس با زنان بالاتر از مجرد تماس را مى‏فهمند.

و همچنين دانشمندان در مورد وضو اختلاف نظر دارند،گروهى نظر دارند كه شستن پاها واجب است نه مسح پاها.و اين گروه استدلال مى‏كنند به آيه مباركه:«صورتها و دستهايتان را تا آرنجها بشوييد.و سرها و پاهايتان را تا مچ پا مسح‏كنيد...» ⁽¹⁵⁾ از آن جا كه بعضى از قاريان،آيه مباركه را«و ارجلكم‏»به نصب خوانده‏اند.و معناى آن عطف گرفتن‏«و ارجل‏»بر«وجوه‏»است،پس همان طورى كه صورتها شسته مى‏شود پاها نيز بايد شسته شود.ولى گروه ديگر معتقدند كه بايد هر دو پا در وضو به جاى شستن،مسح كشيده شوند،و اين دسته از علما به همين آيه مباركه استدلال مى‏كنند،از آن جا كه بعضى از قاريان آيه را«و ارجلكم‏»به كسره خوانده‏اند.و معناى آن عطف گرفتن‏«ارجل‏»بر«رؤوس‏»است.پس همان طورى كه سرها را مسح مى‏كشند، پاها را نيز مسح مى‏كشند ⁽¹⁶⁾ .و در امورى كه مربوط به عقيده است و بيشتر از تفصيل وضو و امثال آن اهميت دارد دانشمندان اسلامى را مى‏بينيم كه به گروههاى مختلفى تقسيم مى‏شوند و هر گروهى نيز به قرآن استدلال مى‏كنند،به طور مثال:

قائلان به جبر به آيات قرآنى استدلال مى‏كنند،از آن جمله:«...هر كه را بخواهد گمراه مى‏كند و هر كس را بخواهد هدايت مى‏كند...» ⁽¹⁷⁾ و نيز:«...اى پيامبر (ص) تو نمى‏توانى هر كسى را بخواهى هدايت كنى بلكه خداست كه هر كس را بخواهد هدايت مى‏كند...» ⁽¹⁸⁾ .و از آن جمله است:«...نمى‏خواهيد شما مگر آنچه خدا بخواهد...» ⁽¹⁹⁾ و معتقدان به اختيار و اين كه انسان در كارش مجبور نيست،به آياتى از قرآن استدلال مى‏كنند،از آن جمله:

«...خداوند وضع قومى را عوض نمى‏كند تا وقتى كه آنان خود را دگرگون كنند...» ⁽²⁰⁾ و از آن جمله است:«...و براى انسان دستاوردى جز حاصل كوشش خوداو نيست.البته نتيجه كوشش او بزودى ديده خواهد شد» ⁽²¹⁾ .و در مورد رابطه مردم با حاكمان،دسته‏اى از دانشمندان عقيده دارند كه بايد در مقابل حاكم تسليم بود و نبايد بر او خروج كرد.و ايشان مى‏توانند به اين آيه استدلال كنند:

«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد،مطيع فرمان خدا باشيد و از پيامبر (ص) و زمامداران خود اطاعت كنيد...» ⁽²²⁾ از اين آيه مى‏شود استفاده كرد كه اطاعت مسلمانان از پيشوايان خود، واجب است هر چند كه فاسق باشند و در گفتار و رفتار فرمان خدا را نبرند.

دانشمندانى ديگر عقيده دارند كه در برابر پيشواى تبهكارى كه مصالح امت را ناديده گرفته و در اداره امور مردم،بر خلاف دستور خدا عمل كرده است،بايد قيام كرد.و اين گروه نيز مى‏توانند به همان آيه استشهاد كنند،آن جا كه آيه به اطاعت‏خدا و رسول خدا فرمان مى‏دهد، و از طرفى دستور مى‏دهد نبايد از حاكم تبهكار و بيهوده گرا،اطاعت كرد بلكه نافرمانى از او واجب است،زيرا سرپيچى از فرمان او اطاعت از خدا و پيامبر خداست و اطاعت از او،نافرمانى خدا و رسول خداست.

اين بود اندكى از موارد بسيارى كه ممكن است هر دسته از معتقدان به آراى مختلف به يك، يا چند آيه از آيات قرآنى استناد جويد و مدلول آنها را پشتوانه عقيده خود بداند.در صورتى كه قرآن عارى از تناقض است،و ممكن نيست در مقصود اصلى آيات قرآن چيزى همراه با تناقض وجود داشته باشد.پس ناگزير يكى از دو گروه مخالف اشتباه كرده است.با اين حال چه كسى بعد از اين كه پيامبر (ص) از دنيا رفت ما را با مقاصد اصلى قرآن آشنا مى‏سازد؟و آيا اين كار را به دست انتخاب مى‏سپرد؟!!اين وضع ما نسبت‏به قرآن است،همان كتاب خدا كه پيامبر (ص) آن را تلاوت مى‏كرد و اصحابش به حافظه‏هاى خود مى‏سپردند،و شبانه روز آن را قراءت مى‏كردند،و هر آيه از آيات آن در زمان پيامبر (ص) نوشته شد و بعد در زمان ابو بكر همه آيه‏ها و سوره‏هايش‏جمع آورى شد،پس چه خواهد بود وضع ما نسبت‏به سنتهاى پيامبر (ص) ، آيا ما در باره امور مربوط به سنتهاى پيامبر (ص) از وجود يك مرجع بى‏نيازيم؟هرگز!!

البته سنتهاى پيامبر (ص) در زمان پيامبر (ص) نوشته نشد و پيامبر (ص) كسى را مامور نوشتن آنها نكرد،و از آنها چيزى در هيچ كتابى ثبت نشده بود كه مردم از آن آگاه باشند،مگر پس از پايان گرفتن قرن اول هجرى.و اگر هم چيزى از آنها در خلال قرن اول ثبت‏شده بود،به دست مردم نرسيده بود.و آنچه از احاديث نبوى در قرن دوم هجرى يا پس از آن تدوين شده، بيشتر احاديث غير متواتر بود،بلكه اكثريت مطلق آنها خبر واحد بودند كه صدور آنها احتمالى بود،هر كدام از آنها را يك فرد صحابى و يا بيش از يك فرد از پيامبر (ص) نقل كرده بود.و نه همان صحابى نقل كننده روايت را نوشته بود،و نه كسى كه به او نقل شده بود.و بعد آن كسى كه روايت‏به دست او رسيده بود به ديگرى نقل كرده بود.و همين طور تا اين كه شمار ناقلان روايت‏يك يك،زياد مى‏شد.و سرانجام پس از اين كه از واسطه‏هاى زيادى گذر كرد، بسيارى از آنها نوشته شد و نتيجه آن شد كه بسيارى از احاديث پيدا شدند كه با يكديگر مخالفت داشتند،حتى پس از اين كه غربال و تصفيه شدند و در كتابهايى به نام صحاح تدوين يافتند.

هر گاه ما از احاديثى كه يكديگر را نقض مى‏كنند صرف نظر كنيم،با اين حقيقت روبرو مى‏شويم كه تنها احاديث موجود سنتهاى پيامبر (ص) نيستند زيرا كه سنتها عبارت است از گفتار و رفتار پيامبر (ص) و آنچه را كه با سكوت خود تثبيت كرده است.در صورتى كه احاديث عبارت از مطالب برجسته‏اى است كه ما را با آن سنتها آشنا مى‏سازد.

از جمله آن مطالب برجسته،حديثى است كه صدورش از پيامبر (ص) قطعى باشد و آن حديث متواتر است كه عده زيادى از اصحاب آن را نقل كرده‏اند كه از پيامبر (ص) به خاطر آموختن موضوع خاصى شنيده‏اند و يا عمل او را در مورد يك پديده از پديده‏ها مشاهده كرده‏اند و روايت هر يك از آن اصحاب با سند مستقل خود به ما رسيده است و روايات همه آنها در لفظ يا معنى هماهنگى دارد.اين نوع از حديث-پس از قرآن-بهترين نوع از منابع شرعى است.زيرا اين نوع حديث ما را به شناخت واقعى سنت پيامبر (ص) در باره موضوعى كه اين حديث در آن باره وارد شده است مى‏رساند.و ليكن به يقين شمار اين نوع حديث‏بسيار اندك است و آنچه از اين نوع احاديث در كتابهاى حديث‏يافت‏شده است در آشنايى ما بطور مشروح با تعليمات اسلامى و سنتهاى نبوى،كفايت نمى‏كند.

اما اكثريت مطلق از آن منابع اسلامى،احاديث واحد مى‏باشند كه تنها با يك سند مى‏آيد،كه در آن سند يك راوى از راوى ديگر نقل مى‏كند.و همين طور تا سلسله حديث‏به يك صحابى (يا معدودى از اصحاب) مى‏رسد كه او از گفتار و يا رفتار پيامبر (ص) نقل كرده است.اين نوع حديث امكان ندارد كه ما را به بينش واقعى برساند،كه آنچه اين حديث نقل كرده همان است كه پيامبر (ص) گفته و يا انجام داده است،حتى اگر ما همه اصحاب را عادل فرض كنيم كه به درستى گفتارشان اطمينان باشد.توضيح اين كه ما خود،آن حديث را از شخص صحابى نشنيده‏ايم و او خود در كتابى حديث را ثبت نكرده است.و تنها يك راوى از او روايت كرده است و از روى آن روايت راوى ديگرى تا اين كه حديث‏با واسطه يك سلسله طولانى از راويان به ما رسيده است.پس اگر علماى حديث‏به تمام راويانى كه نامشان در آن سلسله آمده است، اطمينان كنند،باز هم نتيجه بيشتر از حد گمان نخواهد بود،زيرا توثيق افراد توثيق كننده نسبت‏به بيشتر راويان،نه از روى مشاهده بلكه از راه شنيدن و نقل از ديگران است.

علاوه بر همه اينها اعتقاد به عدالت همه صحابه غير منطقى است.توضيح اين كه جمع زيادى از ايشان (مانند معاويه،عمرو بن عاص،سمرة بن جندب،نعمان بن بشير،مغيرة بن شعبه،وليد بن عقبه،عبد الله بن ابى سرح،بلكه طلحه و زبير و ديگران) به خاطر رسيدن به حكومت و يا به انگيزه هدفهاى دنيايى و يا خصومتهاى شخصى،يا خود در خون مسلمانان فرو رفتند و يا به كسانى كمك كردند كه آنان در خون مسلمانان غرق شدند.و بعضى از ايشان (مانند ابو هريره) بيشترين روايت را از پيامبر (ص) نقل كرده‏اندبحدى كه در مجموع احاديث او-على رغم كوتاهى مدت مصاحبت او با پيامبر (ص) و طول مدت مصاحبت ديگر اصحاب-بيشتر از مجموع رواياتى است كه ديگر اصحاب نقل كرده‏اند.

اندكى پيش در همين فصل گذشت،پيامبر (ص) در احاديث صحيحه مستفيضه‏اى كه هر دو شيخ (بخارى و مسلم) نقل كرده‏اند،خبر داده است تعدادى از اصحابش پس از وى دست‏به آشوب خواهند زد،و او در روز قيامت‏به آنان دستور خواهد داد كه به جهنم بروند،در روز رستاخيز از ايشان بيزارى خواهد جست.

علاوه بر اينها اختلاف علماى حديث است در توثيق راويانى كه نامشان در سلسله سندها آمده است،عالمى يك راوى را توثيق مى‏كند و عالم ديگرى همان راوى را تضعيف مى‏كند.به علاوه اين كه ما نبايد فراموش كنيم كه همان شخص مطمئن از راويان هم در معرض خطا و فراموشكارى است.

البته يك صحابى بزرگ هم ممكن است‏حديثى نقل كند و در حالى كه معتقد به درستى روايت‏خويش است و سخن پيامبر (ص) را نيز بخوبى درك كرده باشد در عين حال نسبت‏به دريافت آنچه شنيده است اشتباه كند.مسلم در صحيح خود نقل كرده است كه عمر بن الخطاب به صهيب گفت،پيامبر (ص) فرموده است:

«مرده به سبب گريه شخص زنده عذاب مى‏شود»و او به دخترش حفصه نقل كرد كه پيامبر (ص) گفت:«مرده را به سبب گريه خانواده‏اش عذاب مى‏كنند». (يا به سبب گريه بعض افراد خانواده‏اش) و پسرش عبد الله نيز مثل همان روايت را نقل كرده است.وقتى روايت عمر و پسرش را براى عايشه نقل كردند،او گفت:نه به خدا قسم،پيامبر (ص) نگفته است كه مرده را به دليل گريه كسى عذاب مى‏كنند.و ليكن او فرمود:«خداوند بر عذاب كافر به سبب گريه خانواده‏اش مى‏افزايد.و البته خداست كه مى‏خنداند و مى‏گرياند.و هيچ كس بار گناه ديگرى را بر دوش نمى‏كشد.».و هنگامى كه گفته عمر و پسر او را براى او نقل كردند،گفت‏براى من از كسانى صحبت مى‏كنيد كه نه دروغگو بودند و نه به دروغ نسبت داده شده‏اند،و ليكن شنوايى خطا پذير است ⁽²³⁾ .ودر روايتى آمده است وقتى كه او شنيد فرزند عمر اين حديث را نقل مى‏كند،گفت:«و آيا!در حقيقت او گفته است:كه به سبب خطا و گناهش وى را عذاب مى‏كنند و خاندانش بر او مى‏گريند».و عايشه حديث ديدار پيامبر (ص) ،پروردگارش را در شب معراج، رد كرده است،همان روايتى كه بخارى و مسلم از عامر بن مسروق روايت كرده‏اند كه به عايشه گفت:اى مادر آيا محمد پروردگارش را ديد؟او در جواب گفت:از حرف تو مو بر تنم راست‏شد: موضع تو نسبت‏به آن سه كجاست،كسى كه به شما آن حديث را گفته است دروغ گفته؟هر كس به تو گفته است كه محمد پروردگارش را ديده است دروغگوست،سپس تلاوت كرد«او را چشمها نمى‏بيند و او چشمها را مى‏بيند و اوست مهربان دانا...»و در صحيح مسلم آمده است:و من تكيه داده بودم پس نشستم و گفتم:«آيا خداوند نگفته است:بار ديگر او را ديد؟پس جواب داد:من نخستين كسى هستم كه اين را از پيامبر خدا (ص) پرسيدم و گفتم اى رسول خدا آيا تو پروردگارت را ديدى؟فرمود:نه،بلكه جبرئيل را در حال فرود آمدن ديدم‏» ⁽²⁴⁾ .و معناى آن مطالب،اين است كه ما جز اندكى از سنتها چيزى نمى‏دانيم و آن مقدارى را كه به آنها آشناييم از راه احاديث متواتر است.و احاديث متواتره بسيار اندكند.اما از بخش مهم باقى مانده سنتها ما شناخت كامل نداريم زيرا منابع صدور در اين بخش از سنت،خبرهاى واحد است.خبر واحد-اگر هم درست‏باشد و تمام راويانش مورد وثوق باشند-ما را به بيش از شناختى مظنون نمى‏رساند.

طبيعى است كه ما بايد به اين قبيل احاديث عمل كنيم زيرا كه از ظاهر بعضى آيات قرآن استفاده مى‏شود كه عمل به اين قبيل احاديث جايز و يا واجب است.و ليكن-على رغم لزوم عمل به اين احاديث،اگر آن احاديث مطابق با واقع نباشند ما در پيشگاه خدا معذوريم-چون هدف رسالت اسلامى اين است كه ما به سنتهاى واقعى عمل كنيم نه به سنتهاى مظنون.و هدف نهايى رسالت اين است كه ما مطابق تعليمات قرآن وآنچه مقصود اصلى آن است عمل كنيم،نه آن كه مطابق آنچه احتمالا مقصود آن باشد.زيرا سنت مظنون و مخالف با روايت، نمى‏تواند ما را از گمراهى نجات دهد.بلكه در مواردى ما را به گمراهى نيز مى‏كشاند.و گمراهى چيزى جز مخالفت‏با واقع نيست.در حالى كه هدف پيامبر (ص) آن بود كه براى امت وسيله‏اى بعد از خود باقى گذارد تا آنها را از گمراهى نجات بخشد.

روايت‏شده است كه پيامبر خدا (ص) در حجة الوداع-اين روايت را كتابهاى‏«صحاح‏»نقل كرده‏اند-فرمود:«همانا من در ميان شما كسى (يا چيزى) را مى‏گذارم،اگر شما به آن چنگ بزنيد هرگز گمراه نمى‏شويد:كتاب خدا و عترتم،خاندانم‏»و در حديث مرسلى از موطا مالك نقل شده است و ابن هشام آن را روايت كرده است كه پيامبر (ص) در حجة الوداع گفت:«...اى مردم به گفتارم توجه كنيد،زيرا كه من وظيفه‏ام را انجام دادم،من در بين شما چيزى را باقى گذاردم كه اگر به آن چنگ بزنيد هرگز گمراه نمى‏شويد:چيزى روشن،كه عبارت از كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) اوست...» ⁽²⁵⁾

اين هر دو روايت دلالت دارند بر اين كه هدف نهايى پيامبر (ص) در امان داشتن امت از گمراهى بوده است،دلالت روايت اول روشن است و خيلى ساده مى‏شود آن را درك كرد.هرگاه اعضاى خاندان پيامبر محيط به تاويل قرآن و آشنا به سنتهاى پيامبر (ص) باشند-چنان كه بودند-و مردم در باره تفصيل و توضيح امور شرعى و تاويل قرآن به ايشان مراجعه كنند اين امت از گمراهى در امان خواهند بود زيرا حق را آشكارا مى‏شناختند.

اما روايت دوم،اگر از نظر سند درست‏باشد،درك آن نياز به مقدارى دقت و توجيه دارد،تا اين كه مضمون آن قابل درك شود،زيرا آن از دو موضوع سخن مى‏گويد:يكى لزوم پيروى از قرآن و سنت پيامبر خدا (ص) ،و دومى اين كه پيروى از آنها موجب‏ايمنى مسلمانان از گمراهى است.و ليكن پيروى از كتاب و سنت وقتى باعث ايمنى از گمراهى است كه مقاصد قرآن و سنت‏بطورى كه هست،دانسته شود.اما پيروى از چيزى به احتمال اين كه معنى كتاب و يا به اين گمان كه مقصود اصلى سنت است،موجب ايمنى از گمراهى نمى‏شود.زيرا بى‏ترديد، دانستن واقعيات قرآن و سنت موجب وحدت مسلمانان است‏براى اين كه واقعيت در مورد هر حكمى از احكام خدا يكى است نه متعدد و مختلف.و به اين دليل است كه مسلمانان در پيروى از هر آيه‏اى كه معنايش واضح است و هر سنتى كه روشن است،اتفاق نظر دارند.و ليكن گاهى ظاهر يك آيه با ظاهر آيه ديگرى برخورد دارد و نياز به تاويل اين يا آن آيه پيدا مى‏شود،و در نتيجه همين تاويلهاست كه اختلاف پيدا مى‏شود و تمام اين تاويلها هم ظنى است.و هر دسته‏اى همان تاويلى را كه خود كرده است انتخاب مى‏كند و هيچ يك از مضمون اين تاويلها با مقصود اصلى آن دو آيه هماهنگى ندارد.

با اين كه قرآن صدورش (از مصدر جلال) قطعى است و چيزى كه باعث‏بطلان آن شود-نه از قبل و نه پس از اين-نخواهد آمد،اما جريان احاديث‏خيلى مشكلتر است زيرا تنها صدور اندكى از آنها روشن است،و اكثريت مطلق احاديث ظنى است.و هنگامى كه سنتها،ظنى الصدور و يا از نظر دلالت مظنون باشند،ديگر هيچ تضمينى براى رسيدن به واقع وجود ندارد.و موقعى كه اين سنتهاى مظنون با هم هماهنگى ندارند نتيجه آن،اختلاف نظرها و فتواها است.و آن نظرى كه با سنت واقعى هماهنگ است در آن ميان شناخته نمى‏شود.و اين جا وسيله‏اى براى ايمنى از گمراهى وجود ندارد حتى در آن صورتى كه ما تصميم خالصانه گرفته باشيم كه به سنت چنگ بزنيم.پس گمراهى همان ناهماهنگى با واقعيت است،و موقعى كه نظرها مختلف شد،بعضى از آنها-حداقل-با واقع ناهماهنگ خواهند بود،زيرا كه واقع،مختلف و گوناگون نيست و هيچ گاه راست و درست،با راست و درست ديگر ناهماهنگ نمى‏شود.و اختلاف نظرهاى دينى،به طور معمول،به اختلاف و تجزيه امت و از هم پاشيدن وحدت آن مى‏انجامد. و تمام اينها گمراهى است.و بيشتر اوقات اختلاف نظرهايى در مورد تاويل قرآن و پذيرفتن احاديث‏ناهماهنگ،منتهى به كشتار و ريختن خونها شده است،و تاريخ خود گواه بر اين مطلب است.و حتى اگر دو حديث در ظاهر خود اختلافى نداشته باشند بلكه در موردى تنها يك حديث موجود باشد ولى اين حديث از نظر صدورش نامعلوم باشد،باز هم تضمينى در مقابل گمراهى-در صورتى كه بخواهيم با خلوص به سنت چنگ بزنيم-وجود ندارد.

آرى پيامبر (ص) به مقتضاى اين حديث‏به ما خبر مى‏دهد كه هرگاه به قرآن و سنتهاى پيامبر (ص) چنگ بزنيم از گمراهى در امان خواهيم بود.و ليكن او براى ما قرآن را با آيات مشخص نوشته شده باقى گذاشته است.اما سنت‏خود را به صورت مدون براى ما نگذاشته است و تا وقتى كه نامشخص باشد نمى‏تواند تضمينى در مقابل گمراهى محسوب شود.

مذاهب متعدد اسلامى دليلى عينى است‏بر اين كه قرآن و سنتهاى مظنون نمى‏توانند باعث ايمنى امت از قيد گمراهى شوند.رؤساى اين مذاهب على رغم اين كه در فتواهاى خود بر كتاب و سنت اعتماد دارند،هماهنگ نيستند.و اگر هماهنگ بودند كه چند مذهب نمى‏شدند، بلكه يك مذهب بيش نمى‏بود.و با اختلاف مذاهب،اختلاف در ميان مسلمانان پيدا شد،و بيشتر اوقات اختلاف به دو گانگى و دشمنى بلكه به كشتار انجاميد،و هر فرقه‏اى خون فرقه ديگر را حلال شمرد.پس ايمنى از گمراهى (كه پيامبر (ص) وعده داده بود) چه شد؟اما پيامبر (ص) جز سخن راست نمى‏گويد.پس ناگزير مقصودش از سنتها،آن سنتهايى است كه از نظر دلالت و يا سند معلوم است نه مورد شك و ظن.و چون اين سنتها براى مسلمانان نامعلوم بود،ناگزير براى امت‏خود وسيله‏اى باقى گذاشت تا امت (در صورتى كه بخواهد) بدان وسيله بتواند سنتهاى پيامبر (ص) را بطور يقين بشناسد،و نيز بتواند به وسيله آن،معانى قرآن را بر مبناى مقصود اصلى آن،درك كند.و منطقى است كه اين وسيله،بايد شخصى آشنا با تاويل قرآن و آگاه به سنتهاى نبوى باشد و در تعليم امت جانشين پيامبر (ص) باشد،تا آنچه را كه از سنتها و از معانى كتاب خدا نياز دارند به ايشان بياموزد.و آيا ممكن است كه انتخاب وسيله‏اى براى دست‏يافتن بر آن شخص آگاه مورد نظر باشد؟هرگز اين امت‏باانتخاب نمى‏تواند،بر فرد داناى مورد نظر دست‏يابد،زيرا امت مى‏تواند رهبرى را به شخص دلخواه خود بسپارد،و ليكن نمى‏تواند آن رهبر را به كتاب و سنتها آگاه و دانا سازد.پس انتخاب امت، باعث تغيير شخصيت منتخب نمى‏شود و او را اگر نادان باشد،دانا نمى‏كند،و هر گاه جز اندكى از كتاب و سنتها را نداند،علم او را به كتاب و سنتها كامل نمى‏سازد.و معناى آن سخن اين است كه ضرورت منطقى ايجاب مى‏كند كه پيامبر (ص) ،هر گاه مى‏توانست فرد آموزگار دانايى از اين نوع را پيدا كند كه اطمينان بر انجام تكليفى بس مهم را داشته باشد،چنان شخصيتى را براى امت‏خود انتخاب كند،و اين كار را به انتخاب انتخابگران واگذار نكند.و ما حق داريم كه به اين مطلب يقين داشته باشيم،زيرا امت پس از پيامبر (ص) داناترين شاگردان او را به رهبرى خود انتخاب نكرد.

پى‏نوشتها:

1-سوره نساء (4) آيه 63.

2-سوره احزاب (3) آيه 6.

3-سوره احزاب (33) آيه 39.

4-سوره هود (11) آيه 116.

5-سوره مائده (5) آيه 4.

6-سوره حج (22) آيه 42.

7-اين آيه مباركه در سوره توبه (9) آيه 33 و سوره صف (61) آيه 9 آمده است و آخر آيه به جاى‏«كافرون‏»،«مشركون‏»ذكر شده است.م.

8-ج 3 ص 56.

9-ج 3 ص 489.

10-ج 2 ص 642.

11-ج 2 ص 204.

12-سوره نساء (4) آيه 125.

13-سوره انبياء (21) آيه 104.

14-سوره مائده (5) آيه 117.

15-سوره مائده (5) آيه 8.

16-فخر رازى (در تفسير خود) نقل كرده است كه ابن كثير و حمزه و عاصم،به جر خوانده‏اند. نافع و ابن عامر و عاصم (بنا به روايتى) به نصب قراءت كرده‏اند.شيخ محمود شلتوت در كتاب خود (تفسير القرآن الكريم) در شرح سوره مائده ص 318 (از انتشارات دار القلم) آن را از فخر رازى نقل كرده است.

17-سوره فاطر (35) آيه 8.

18-سوره قصص (28) آيه 56.

19-سوره تكوير (81) آيه 29،سوره انسان آيه 30.

20-سوره رعد (13) آيه 11.

21-سوره نجم (53) آيه 39،40.

22-سوره نساء (4) آيه 63.

23-ج 6 ص 230-232.

24-الاضواء على السنة المحمدية،اثر استاد محمد ابوريه چاپ سوم ص 74-75.

25-السيره النبوية ابن هشام ج 2 ص 604.