عدالت مرجع‏ (18)

آيات 130 تا 141 سوره بقره را توضيح مى‏دهيم. و من يرغب عن مله ابراهيم الا من سفه نفسه و لقد اصطفيناه فى الدنيا و انه فى الاخره لمن الصالحين. اذ قال له ربه اسلم، قال اسلمت لرب العالمين. و وصى بها ابراهيم بنيه و يعقوب يا بنى ان الله اصطفى لكم الدين فلاتموتن الا و انتم مسلمون كيست كه از آيين ابراهيم منصرف و روگردان باشد، جز كسى كه نابخرد است؟ ما ابراهيم را در دنيا انتخاب كرديم و او در آخرت از شايستگان است. ابراهيم و يعقوب پسران خود را به همين ملت ابراهيم و به همين آيين سفارش و وصيت كردند. گفتند، اى پسران ما، خدا دين را براى شما انتخاب و معين كرده، پس نميريد جز مسلمان.

ام كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و اله آبائك ابراهيم و اسمعيل و اسحق، الها واحدا و نحن له مسلمون. يا شما حاضر بوديد آن وقتى كه مرگ يعقوب فرا رسيد و به پسرانش گفت، پس از من، چه چيز را خواهيد پرستيد؟ گفتند، همان خداى تو و خداى پدرانت ابراهيم و اسماعيل و اسحاق را. همان خداى يكتا را. ما در برابر او تسليم هستيم. تلك امه قد خلقت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم و لاتسئلون عما كانوا يعلمون. پس دعوا را درباره اين كه آيين آنها چه بود كنار بگذاريد. واقع مطلب اين است كه گفتيم. علاوه بر اين، آنان گروهى بودند كه زمانشان سپرى شده است. آنها خودشان متوجه شدند كه چه مى‏كردند. و قالوا كونوا هودا او نصارى تهتدوا، قل بل مله ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين. قولوا آمنا بالله و ما انزل الينا و ما انزل الى ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاسباط و ما اوتى موسى و عيسى و ما اوتى النبيون من ربهم. لا نفرق بين احد منهم و نحن له مسلمون. در برابر اين مطلب، آنها (يعنى يهود و نصارا) و همچنين گروهى ديگر كه گرايشى به آنها داشتند، گفتند يهودى، يا نصرانى باشيد تا در راه هدايت الهى قرار گيريد.

بگو، نه! همان آيين حنيف ابراهيم را داريم؛ ابراهيمى كه از مشركان نبود. بگو ما دار و دسته‏سازى در كار دين نمى‏كنيم. بگو ما به خدا ايمان داريم؛ به وحى الهى كه از طريق محمد (صلى‏الله‏عليه‏وآله) به سوى ما فرستاده شد، به آنچه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و فرزندان او فرستاده شد و به آنچه به موسى و عيسى و پيغمبران از جانب خداوندشان فرستاده شد و داده شد ايمان داريم. به همه يكجا ايمان داريم و ميان هيچ يك از آنها فرق نمى‏گذاريم. چرا؟ چون همه پيغمبران اويند و ما هم در برابر او تسليم هستيم. فان آمنوا بمثل ما امنتم به فقد اهتدوا و ان تولوا فانما هم صبغه و نحن له عابدون. اگر يهود و نصارا و ديگران هم به چنين چيزى ايمان آوردند و گفتند ما هم به آنچه بر همه پيغمبران، از جمله پيغمبر اسلام، نازل شده ايمان داريم، در اين صورت آنها در راه هدايتند. ولى اگر روگرداندند، بدانيد كه مى‏خواهند تفرقه افكنى و تفرقه اندازى كنند. شما هم نگران نباشيد. خدا شما را در برابر آنها نگه خواهد داشت، و او شنواى داناست. اين است رنگ خدا و آيين خدا و رنگ‏آميزى خدا و كيست كه رنگ‏آميزى‏اش از خدا بهتر باشد؟ ما آن خدا را مى‏پرستيم.

قل اتحاجوننا فى الله و هو ربنا و ربكم و لنا اعمالنا و لكم اعمالكم و نحن له مخلصون. بگو دعوا بر سر خدا معنا ندارد. آيا با ما بر سر خدا دعوا مى‏كنيد! او، هم خداى ماست و هم خداى شماست. ما به پاداش و كيفر اعمال خودمان مى‏رسيم، شما هم به پاداش و كيفر اعمال خودتان مى‏رسيد. ما آيين و دين و عمل را خالص و يكسره براى خدا قرار داده‏ايم. پس اينكه دائما مى‏گوييد بياييد يهودى باشيد يا نصرانى يعنى چه؟ ام تقولون ان ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاسباط كانوا هودا او نصارى قل انتم اعلم ام الله و من اظلم ممن كتم شهاده عنده من الله و ما الله بغافل عما تعملون. يا مى‏گوييد ابراهيم، كه اصلا پيش از موسى و عيسى بود، اسماعيل، اسحاق، يعقوب، و فرزندان آنها، يهودى و نصرانى بودند؟

بگو، آيا شما بهتر مى‏دانيد يا خدا؟ كيست ستمگرتر از آن كه شهادتى پيش او از جانب خدا باشد و او آن را كتمان كند، و خدا از آن چه شما مى‏كنيد غافل نيست. تلك امه قد خلت، لها ما كسبت و لكم ما كسبتم و لاتسئلون عما كانوا يعلمون. آنها گروهى بودند كه دوره‏شان گذشت. آنچه كردند براى خودشان كردند، آنچه شما بكنيد براى خودتان مى‏كنيد و شما مسؤوليت كارهاى آنها را نداريد.

اين آيات دنباله آيات قبل است كه درباره آنها به تفصيل صحبت كرده‏ام و راه و رسم زندگى پاك مسلمانى را به همه ياد مى‏دهد، ولى متأسفانه خود ما مسلمانها اين راه و رسم را پشت گوش انداخته‏ايم. با صراحت تمام مى‏گويد كه در مورد همه پيغمبران يكجا و يك كاسه فكر كنيد. همه پيغمبران يك خدا هستند. همه، آيين او را براى بشريت آورده‏اند. همه، انسانيت را دعوت كرده‏اند به اينكه در برابر خدا و آيين خدا تسليم باشند.

جنگ بر سر اين پيغمبر و آن پيغمبر شايسته مردمى كه خداپرست هستند نيست. اصول اديان يكى است. در هر دينى ممكن است احكامى نسخ شده باشد. حتى در دين يك پيغمبر هم ممكن است در سالهاى اخير برخى از احكام سالهاى اول نسخ شده باشد. ولى آيا اين امر، دين يك پيغمبر را دو دين مى‏كند؟

بر حسب آنچه از تاريخ اديان به دست مى‏آيد، در پنج نوبت يك نوع بالا آمدن در سطح وجود داشته است؛ در پيغمبران اولى العزم، يعنى پيغمبرانى كه با سطحى برتر آيين خدا را آوردند. ولى بالا آمدن سطح هم جدايى ايجاد نمى‏كند. اصول در همه آنها يكى است. در بحث از خاتميت پيغمبر اسلام به تفصيل در اين باره صحبت كرديم كه اين امر عبارت است از يك نوع بالا آمدن سطح، آن هم بالا آمدنى كه از نظر دينى، بعد از آن، سطح بالاتر اصلا معنا ندارد. نه اينكه احكام و خصوصيات و كيفيت اجراى احكام ثابت خواهد بود، بلكه دين ثابت خواهد بود. خيلى فرق است بين اينكه دين ثابت باشد يا حكمى ثابت باشد.

گفتيم ممكن است موضوع قسمتى از احكام در زمانهاى بعدى تغيير كند. وقتى موضوع جاودانى نيست. مثلا، در قرآن كريم داريم كه مشروبات الكلى حرام است. اين قانون ثابت است. اما اگر يك روزى در دنيا اصلا مشروبات الكلى ساخته نشد، آيا اين قانون باز هم مصرف دارد؟ نه! اينجا قانون از مصرف مى‏افتد نه اينكه از بين برود. گفتيم اصلا همه نسخها از همين قبيل است؛ يعنى موضوع قانون تمام مى‏شود. اگر همان موضوع دوباره بيايد، باز همان قانون مى‏آيد. به همين جهت گرچه حلال محمد حلال الى يوم القيامه و حرام محمد حرام الى يوم القيامه، اما در عين حال ممكن است دوران موضوع برخى از قوانين بگذرد و منتفى شود. به اين مى‏گوييم سالبه به انتفاء موضوع. اين امر هيچ منافاتى با ابديت و خاتميت هم ندارد. اين بحث از نظر اسلام‏شناسى علمى و عملى، بحث بسيار دقيق و حساس و ارزنده‏اى است كه بايد بسى مورد توجه قرار بگيرد، گرچه تاكنون به اندازه كافى مورد توجه قرار نگرفته است. علل و عوامل اين عدم توجه هم از نظر اجتماعى و شناخت زيربناى مسائل اجتماعى خيلى زياد است كه آن بحثى ديگر دارد. اين توضيحى بود درباره اين آيات و اما بحث امشب.

وعده داده بودم درباره بخش اخير از نخستين آيه مربوط به داستان ابراهيم براى رفقا صحبت كنم. آيه را مجددا مى‏خوانم (آيه 124 از سوره بقره): و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن. قال انى جاعلك للناس اماما. قال و من ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين. آنگاه كه ابراهيم را خدايش با چند كلمه آزمود و ابراهيم از عهده آنها برآمد و آنها را به انجام رسانيد، خدا به او گفت من تو را پيشواى مردم قرار مى‏دهم. گفت، از نسل من چطور؟ خداوند گفت، عهد و پيمان و سمتى كه من مى‏دهم نصيب ستمگران نمى‏شود. ذيل اين آيه زيربناى بحثى است كه همه شما با آن آشنايى داريد: بحث عصمت. آيه مى‏گويد كه خدا ابراهيم را آزمايش كرد. نتيجه آزمايش مثبت بود. آن وقت خدا به او فرمود من تو را به سمت پيشوايى مردم منصوب مى‏كنم. پيشواى الهى. ابراهيم گفت، اين از من؛ از نسل من چه؟ پاسخ نه مثبت بود و نه منفى. به جاى پاسخ مثبت و منفى، قانون اعلام شد: سمتهاى الهى من نصيب ستمگران نمى‏شود. بنابراين، از ذريه و نسل تو، آنها را كه اهل ستم و انحراف‏اند امام قرار نمى‏دهم، و آنها كه چنين نيستند آنها را امام قرار مى‏دهم. عهد من نصيب ستمگران نمى‏شود. در مقابل ظالم چيست؟ عادل. يعنى عهد و سمت من نصيب عادلها مى‏شود.

معناى عدل‏

معناى عدل چيست؟ عدالت چيست؟ ما از عدل يك معناى خودمانى داريم: دادگرى، حق كسى را پيمال نكردن، به حق كسى تجاوز نكردن. يك معنى فلسفى هم داريم: معتدل بودن، به هيچ سمتى متجاوز و منحرف نبودن، پاك بودن از انحراف به طور كلى. در اخلاق قديم عدل را اساس اخلاق پسنديده بشرى معرفى مى‏كردند. مى‏گفتند انسان خواستها و گرايشهايى دارد. در هر يك از اين گرايشها ممكن است به جانب افراط برود، ممكن است به جانب تفريط برود؛ بهتر اين است كه ميانه‏رو باشد؛ خير الامور اوساطها. مثلا مى‏گفتند آدمى خوب است شجاع باشد. اگر در شجاعت كمبود داشت مى‏گوييم آدم جبون ترسويى است. اگر بيش از حد خواست دل به دريا بزند، مى‏گوييم آدم متهورى است. نه تهور خوب است و نه ترس و بزدلى.

آن چيزى كه خوب است دليرى است، كه به آن مى‏گوييم شجاعت. يا مثلا در شهوت نسبت به مال (مال دوستى) مى‏گفتند يك وقت يك كسى است كه اصلا ارزش پول را در نظر نمى‏گيرد و هرچه به دست مى‏آورد فورا از دست مى‏دهد و اصلا چيز نگه‏دار نيست. به اين مى‏گوييم گشادباز. يك وقت هم هست كه جانش به پول بسته شده و اگر دينارى به دست بياورد خيال مى‏كند كه بايد آن را تا آخر عمر نگه دارد. زبان حالش اين است كه پول است، نه جان است كه آسان بتوان داد! اين آدم بخيل است. نه بخل خوب است و نه گشاده‏بازى. آن چيزى كه خوب است اقتصاد در معيشت است. يعنى روى حساب زندگى كردن، به دخل و خرج خود هر دم نظر كردن و آن وقت زندگى را تنظيم كردن. مى‏گفتند اين عدل در مسأله پول دوستى است. اين اعتدال و ميانه روى است. به اين معناى اخلاقى فلسفى، عدل معناى بسيار وسيعى پيدا مى‏كند. يعنى، به تعبير بسيار لطيف ما در زبان عرفى فارسى كه خيلى گوياتر از همه تعبيرات علمى است، آدمى كه همه چيزش ميزان است؛ فكرش ميزان است، برخوردش ميزان است، عملش ميزان است. همه چيزش روى ميزان است. اينجا عدل معنايى وسيع و عالى پيدا مى‏كند.

اين لاينال عهدى الظالمين، يعنى عهد من نصيب عادلها مى‏شود. اما عادل به كدام يك از اين دو معنى؟ آن معنى محدود اول يا آن معناى وسيع دوم؟ پاسخ مطلب اين است كه معناى اول در نظر ساده محدود است، اما اگر كمى دقت بكنيم، مى‏فهميم همان معنى دوم است. چرا؟ چون عادل كسى است كه به حق كسى تجاوز نكند. بسيار خوب، حالا حقها را بشماريم. اگر كسى خواست به حق‏الناس تجاوز نكند، به مال مردم، به ناموس مردم، به آبروى مردم، به حقوق مردم تجاوز نكند، بايد خود را بپايد. علاوه بر اين، اگر انسان خواست به خودش هم تجاوز نكند - آن روزها كه خواندن دعاى كميل در شبهاى جمعه در ميان ما معمول‏تر بود، در يك جا از دست خود به خدا پناه مى‏برديم: ظلمت نفسى؛ به خودم ستم كردم. انسان از اين ستم به خود، ناله و شكوه و گلايه مى‏كند. اگر آدم عادل باشد، يعنى ستمگر نباشد؛ بايد به حقوقى كه خودش بر خود دارد نيز تجاوز نكند. خدا هم بر ما حقوقى دارد. ما بايد به خدا و حقوق خدا نيز تجاوز نكنيم.

اين باز مى‏گردد به همان معنى دوم. اگر قرار شد كسى نه به حقوق ديگران تجاوز كند، نه به حقوقى كه خودش بر خودش دارد تجاوز كند، و نه به حقوقى كه خدا بر گردن هر بنده‏اى دارد تجاوز كند، او همان آدمى است كه همه چيزش روى ميزان است. بنابراين، حقيقت اين است كه هر دو معنى يكى است، به شرط اينكه از قالب اصطلاحات بيرون بياييم و مطالب را با همان زبان قرآن، كه زبان مورد فهم عموم است، مطرح بكنيم. در اين صورت جنگها از ميان برمى‏خيزد.

بنابراين، عدل كه در اين آيه مطرح است عبارت است از ميزان بودن انسان در تمام جهات زندگى، به طورى كه هيچ گونه تجاوزى در زندگيش راه نداشته باشد. خداوند در اين آيه مى‏فرمايد عهد من نصيب كسانى كه اين نوع عدالت را ندارند، نمى‏شود. اگر كسى مى‏خواهد عهد من، پيمان من، منصب الهى را به دست بياورد، بايد از اين نوع عدل و عدالت برخوردار باشد.

اما اگر قرار باشد عدالت به اين محكمى و به اين جامعيت كه گفتيم باشد، آن وقت مسأله در زندگى اجتماعى بسيار مشكل مى‏شود! شما مى‏گوييد امام جماعت بايد عادل باشد، شاهد بايد عادل باشد، قاضى بايد عادل باشد، كسانى كه مى‏خواهند سمتهايى را در جامعه به عهده بگيرند (فرماندار شهرى باشند، شهدار شهرى باشند، بخشدار باشند؛ منصبى از مناصبى كه كار مردم به دست آنان است، حتى رئيس يك اداره معمولى) اينها هم بايد عادل باشند، عدل را هم كه به اين اهميت معرفى كرديد، اما چنين عادلى را از كجا پيدا كنيم! نقل مى‏كنند كه يكى از علماى باتقواى گذشته هر روز در مسجدى نماز مى‏خواند. مردم نزد او رفتند و گفتند، آيا در مواقعى كه شما تشريف نداريد ما مى‏توانيم پشت سر آقازاده نماز بخوانيم؟ آيا او را عادل مى‏دانيد تا ما پشت سر ايشان نماز بخوانيم؟ آن آقا كه عدالت را به همين معنى سخت گرفته بود، گفته بود، عادل يكى است آن هم امام زمان (عج) است! به احترام نام امام زمان از جا بلند شده و رفته بود تا اصلا ديگر دنباله مطلب را پاسخ نگويد.

خوب، اگر واقعا سطع عدالت به اين بالايى باشد، آن وقت در امور عادى زندگى اجتماعى، مثل نماز جماعت و شهادت و امثال آن، چنين عادلهايى را از كجا پيدا كنيم؟! اين مطلب اتفاقا در روايتى كه گويا از امام سجاد عليه السلام نقل شده، آمده است.

اين روايت درباره عدالت است. در اين روايت امام سطح عدالت را تا همين عدالت كذايى مى‏آورد. مى‏فرمايد، اگر ديديد مردى نمازش را مى‏خواند، روزه‏اش را مى‏گيرد، زكاتش را مى‏دهد، گول نخوريد. آدم گاهى از درون خرابيهايى دارد. ممكن است آدمى باشد رياست طلب يا جاه‏طلب. اگر ديديد كه حتى نسبت به رياست هم بى‏اعتناست، باز هم گول نخوريد. ممكن است محبوبيت را دوست داشته باشد و چون مى‏داند كه اگر رياست‏طلب باشد آن وقت مردم نسبت به رؤساى تحميلى علاقه قلبى ندارند، بنابراين خود را بر شما تحميل نمى‏كند، تا بدين وسيله محبوبيت بيابد. چنين كسى نيز عدالت ندارد و خودپرست است نه خداپرست. اما ما از اين گونه عادلها چند نفر را مى‏توانيم پيدا كنيم و چگونه مى‏توانيم پيدا كنيم؟

يكى از نويسندگان كه اين روايت را در كتابش طرح كرده، مى‏گويد حقيقت اين است كه ما بايد براى عدالت بر حسب سمتها درجاتى قائل باشيم. اگر مسأله امام جماعت مطرح است بايد درجه ساده‏تر و معمولى‏ترى را در نظر بگيريم. همين قدر كه آدم ظاهر الصلاحى است كه در معاشرت با او ترك واجب و انجام معصيتى نمى‏بينيم، مى‏توانيم با او نماز بخوانيم، چنانكه در رساله‏هاى عمليه هم همين طور آمده است. اگر او را براى شهادت مى‏خواهيم، يعنى مى‏خواهيم حقى را با شهادت او اثبات يا نفى كنيم، يا مى‏خواهيم او را در مسأله طلاق به شهادت طلبيم، در اينجا بايد قدرى بيشتر دقت كنيم كه آدمى باشد كه بشود به حرف او واقعا اعتماد كرد. خودمان را جاى طرف بگذاريم؛ ببينيم اگر او در مورد خود ما نظرى مى‏داد اعتماد مى‏كرديم يا نه.

اگر براى سمتهاى دست چهارم و پنجم و ششم حكومتى است، همين كه آدم درستى باشد كه رشوه نگيرد، كارهايش را رو به راه انجام بدهد، منحرف نباشد، از مقامش سوء استفاده نكند، مى‏گوييم عدالت او عدالتى است كه متناسب با اين سمت است. آن نويسنده مى‏گويد، اين عدالت در سطح اعلى كه در روايت از امام نقل شده، آن عدالتى است كه ما شيعيان آن را در امام منصوب معتبر مى‏دانيم و مربوط به بحث عصمت است. عدالتى كه در حدى است كه سر زدن گناه و فوت واجبى از آن فرد اصلا از مقام او و از آن ايمان و يقين و تقواى اعلاى او دور باشد. مى‏گويد اين عدالتى كه در اين روايت است عدالت امام است.

اتفاقا روايت هم در همين زمينه است. روايت در زمينه‏اى است كه مى‏خواهد به كسانى كه در سمت زمامدار الهى بودن به اين عدالتهاى معمولى اكتفا كرده‏اند، هوشيار باش دهد. اين آيه هم در اين زمينه است. آيه در زمينه عهد خداست. يعنى آنجا كه قرار است خدا به كسى سمتى دهد. مى‏فرمايد لا ينال عهدى الظالمين؛ يعنى من اگر بخواهم كسى را امام مردم قرار دهم، در او اين عدالت عالى اعلى را معتبر مى‏دانم.

اگر ده نفر دور هم جمع شويم و هر كدام مبلغى سرمايه‏گذارى كنيم و شركتى را تأسيس كنيم، بعد بخواهيم مدير عاملى انتخاب كنيم، ولى آن قدر مته به خشخاش بگذاريم كه فردى را كه شايسته مقام امامت است براى مدير عالمى شركت در نظر بگيريم، در اين صورت به ما مى‏خندند. مى‏گويند شما اصلا اهل بازرگانى و تجارت نيستيد، براى اينكه در امور اقتصادى اعتماد تا يك حدود معينى بايد رعايت شود. اگر خواستيد تا اين حد مته به خشخاش بگذاريد اصلا شركتى در دنيا به وجود نمى‏آيد كه بخواهد مدير عامل داشته باشد. اگر ما براى اين آقاى مدير عامل يك ناظر و يك بازرس و يك مشاور هم معين كرديم هيچ اشكالى ندارد و طبيعى است.

هر سال خودمان هم در مجمع عمومى به بيلان كار اين آقا رسيدگى مى‏كنيم؛ اگر خوب بود باز انتخابش مى‏كنيم، اگر خوب نبود انتخابش نمى‏كنيم. گاهى هم حتى در وسط سال با ضابطه‏هاى مشخصى به اين امر رسيدگى مى‏كنيم. اما به هر حال اعتماد ما به مدير عامل در مورد سرمايه شركت است و با كنترل همراه است، با عزل و نصب همراه است، مدتش محدود است، اعتماد به او محدود است؛ همه چيزش محدود و قابل تصرف است.

اما در زمينه زمامداران و رهبران الهى چطور؟ ما آنجا كه مى‏خواهيم به كسى كه سمت الهى دارد اعتماد كنيم، قصد داريم چه نوع اعتمادى بكنيم؟ اعتماد صد درصد. آنجا موضوع اعتماد صد در صد است. اگر بخواهيم درستى يا نادرستى كار اين زمامدار و پيشوا را رسيدگى كنيم راهى جز اين نيست كه خود خدا پيشوايى را معين بكند. همه راهها جز اين بسته است. آيا در اينجا در مورد اين فردى كه خدا انتخاب مى‏كند تا به او سمتى بدهد، جز اينكه او در اين حد اعلاى عدالت و قابليت اعتماد باشد اصلا راه حل ديگرى وجود دارد؟ او فقط زمامدار امت نيست، چون ما خودمان زمامدار امت را در زمان غيبت امام زمان انتخاب مى‏كنيم.

ما براى اداره امور اجتماعى خود كسى را انتخاب مى‏كنيم و سمت زمامدارى را ما به او مى‏دهيم. اين عهد الهى نيست. قصه از اين بالاتر است: كسى است كه زمامدارى او به وسيله ما به او داده نشده بلكه به وسيله خدا به او داده شده است. ولايتش ولايت الهى است، نه ولايتى كه ما به او داده باشيم. ميدان ولايتش وسيع‏تر از ميدان ولايت زمامدار امتى است كه ما انتخاب مى‏كنيم. او مبين قرآن است در سطحى بس بالا. او مفسر قرآن است. قبلا گفته بوديم كه تفسير چند درجه دارد. يك درجه‏اش مخصوص پيغمبر و امام است. درجات بعدش را علما و دانشمندان برجسته هم مى‏توانند داشته باشند. او كسى است كه مى‏خواهد به اتكاى علمى كه با وحى ارتباط دارد قرآن و اسلام را براى ما تفسير كند. او مى‏خواهد در دايره زمامدارى‏اش به كارهايى دست بزند كه ما براى زمامدار پاك باتقواى انتخابى خودمان آن حق را قائل نيستيم.

بنابراين، در اينجا بحث در اين نيست كه ما مردم مسلمان كسى را به مرجعيت انتخاب مى‏كنيم. مى‏دانيم كه ما مرجع تقليد را انتخاب مى‏كنيم. لذا اگر از اين آقاى مرجع خطايى ديديم كه با شأن مرجعيت سازگار نبود به مرجعى ديگر عدول مى‏كنيم. يعنى، اگر ما مرجعى را عادل شناختيم اما پس از مدتى كه با او سروكار پيدا كرديم متوجه شديم عدالت وى كافى نيست، به مجتهد عالم عادل ديگرى رجوع مى‏كنيم. در اين هيچ شكى نيست و بايد هم اين كار را بكنيم. اين ما هستيم كه مرجع را مى‏شناسيم و انتخابش مى‏كنيم تا از او تقليد كنيم. اين ما هستيم كه زمامدار را، در هر درجه‏اى كه باشد، انتخاب مى‏كنيم؛ از كسانى كه مسؤوليتهاى محلى را بر عهده دارند تا كسانى كه مى‏خواهند مسؤوليتهاى امت اسلام را بر عهده بگيرند. اينها دارندگان عهد خدا نيستند. اينها دارندگان عهد ما هستند. بين ما و آنها يك نوع رابطه از طريق خود ما برقرار شده است. قرار نيست عهد خدا به اينها برسد.

اما آنجا كه صحبت عهد خدا و منصب الهى است، كسى كه خدا مى‏خواهد به او منصبى بدهد و ما به او اعتماد صد درصد كنيم بايد آن عدالت اعلايى را كه عرض شد داشته باشد. او بايد همه چيزش ميزان باشد. بايد از هر نظر قابل اعتماد باشد و اين است زيربناى بحث عصمتى كه ما درباره انبيا و درباره امامان منصوب از طرف خداوند و به امر خداوند معتبر مى‏دانيم.

البته در مسأله عصمت، علاوه بر اين زيربنا، شاخه‏هايى هم پيدا شده است، اما فعلا درباره آن شاخه‏ها بحث را روا نمى‏دانيم؛ نه اينكه نمى‏خواهيم بحث كنيم، بلكه اصلا روا نمى‏دانيم كه بحثهاى اختلافى را مطرح كنيم. آنچه يك بحث اصولى و اساسى است. اين است كه پيغمبر و امامى كه از طرف خدا و به فرمان خدا بخواهد به سمت پيشوايى منصوب شود بايد قابليت اعتماد صد درصد داشته باشد. اين مسأله‏اى بسيار روشن است؛ مسأله‏اى است اساسى و قاطع؛ مسأله‏اى است كه به عمل ما مربوط است و به همين جهت آن را مطرح مى‏كنيم. اما از طرح شاخه‏هاى آن نه فقط در اينجا بلكه در كل جامعه خوددارى خواهيم كرد. چون طرح كردن اين شاخه‏ها جز اينكه ما را از اصلها و ريشه‏ها دور كند هيچ ثمره ديگرى ندارد. و اين است آنچه ما لازم مى‏دانيم درباره ولايت الهى بگوييم و بدانيم و بدان معتقد و بر آن آگاه باشيم.

وقتى ولايت، ولايت الهى است، دايره‏اش بسى وسيع است، شرط آن هم بسى سنگين است. چون دايره وسيع است شرط هم سنگين است. اما در بحث از ولايت الهى هم به سراغ شاخه‏هاى ديگر رفتن را در جامعه اسلامى صحيح نمى‏دانيم؛ نه طرح موافقش را، نه طرح مخالفش را. در اين زمينه آنچه اهميت دارد اين است كه اين چيزى كه به عنوان تعليم قرآن و تعليم اسلام و تعليم خاص شيعه طرح مى‏كنيم مسأله‏اى است كه اصولا قابل درك منطقى است و احتياجى به اين همه جار و جنجال ندارد. سمت الهى براى اعتماد صد درصد ماست و اعتماد صد درصد را تنها به كسى مى‏شود كرد كه از هر گونه انحراف مصون باشد. اينك به پرسشها پاسخ مى‏دهيم.

پرسش و پاسخ‏

(يكى از حاضران:) آيا بايد علاوه بر عصمت عملى براى امام، به عصمت ديگرى هم قائل باشيم؟ يعنى امام از نظر افكار هم بايد معصوم باشد؟

اين مسأله در ميان جامعه اسلامى و حتى در ميان شيعه مورد اختلاف است. مرحوم صدوق و برخى از علماى ديگر شيعه نظرى دارند و بقيه نظرى ديگر. حقيقت اين است كه اين مسأله اگر از ديد روايات مطرح شود يك بحث مى‏طلبد و اگر از ديد ضابطه‏اى كه امشب در مورد آن بحث كرديم طرح شود، بحثى ديگر را مى‏طلبد. به تعبير ديگر، اگر خطا در ابلاغ وحى باشد، يا در تفسير احكامى باشد كه متكى به علم مربوط به بيت وحى است، اين خطا مضر است و امام بايد از اين جهت هم معصوم باشد. اما اگر خطا در امورى باشد كه خارج از اين مسأله است، بايد ببينيد بر مبناى ضابطه‏اى كه بيان كردم، آيا اين درجه عصمت از خطا لازم است يا لازم نيست. شما خودتان به عنوان يك فرد، اگر بخواهيد به پيغمبر يا امامى به عنوان پيشواى الهى اعتماد كنيد تا در ابلاغ وحى و در تفسير آن از خطا مصون باشد، چنانچه در كارهاى ديگرش خطايى بكند آيا به او اعتماد مى‏كنيد يا نه؟

(همان شخص:) بله، اعتماد مى‏كنيم.

بسيار خوب. پس اصلا اين بحث را طرح هم نمى‏كنيم. البته اين يك كمال است كه از آن خطاهاى عدى هم مصون باشد و حتى ممكن است خداوند اين كمال را به او داده باشد، اما براى ما جاى بحث نيست، چون تماسى با بحث ما ندارد. كمالى است كه اگر داشته باشد خيلى خوب است، اگر هم نداشته باشد مخل به رسالت و امامت و پيشوايى او نيست. بنابراين، عصمت در حدى كه كمترين خللى به مقام الهى او وارد نشود لازم است. اما همين قدر كه بخواهد از اين بالاتر برود و يك كمال بشود، خوب، اگر اين كمال را داشته باشد چه بهتر، اگر هم نداشته باشد جاى نگرانى نيست.

(يكى از حاضران:) البته عصمت عملى از همه مسلمين خواسته شده است.

اين را عصمت نمى‏ناميم. شما به عدالتى كه در مورد امام جماعت و شاهد و اين گونه افراد مطرح شد دقت كنيد. حد اين عدالت چيست؟ حد آن را حتى در رساله‏هاى عمليه هم ذكر كرده‏اند، ولى من با زبانى اجتماعى مى‏گويم تا دليلش همراه خودش باشد. به آدمى كه در معاشرت با او مى‏فهميم كه در برابر گناه مقاومت دارد و در روبرو شدن با واجب و وظيفه، تحرك دارد، مى‏گوييم آدم عادل. در اينجا اطلاق عصمت ما را از مسأله دور مى‏كند. تعبير عدالت در اينجا گوياتر است. در مورد امام جماعت هم همين طور است. اگر كسى بود كه در زندگى با او دريافتيم كه آدمى است كه در برخورد با گناه ترمز دارد و در برخورد با واجب و فريضه هم آدمى است كه آرام نيست و واقعا مى‏خواهد فريضه را انجام بدهد، كافى است.

بنابراين، حتى اگر يك بار گناه كبيره‏اى از او سر زد، مثل آدمى است كه يك بار پايش را از روى ترمز برداشته، ولى ترمزش نبريده. اين يك بار سر زدن گناه، حتى گناه كبيره، منافاتى با عدالت ندارد. چون چنين آدمى كه ترمز دارد، بلافاصله وقتى متوجه شود كه گناه كبيره از او سر زده توبه هم مى‏كند و تصميم مى‏گيرد كه بار ديگر گناه نكند؛ و اين با عدالت منافاتى ندارد.

اتفاقا در جامعه ما كه خيلى چيزها عوامى شده مسأله عدالت هم عوامى شده است. براى اينكه مردم اگر از آقايى كه به او اعتماد دارند يك بار يك گناه ببينند اصلا پاك نسبت به او بى‏اعتقاد مى‏شوند. اين غلط است. همين امر سبب شده كه متأسفانه بازار حقه و ريا و تظاهر در جامعه ما خيلى گرم بشود. اين غلط است. ممكن است آدمى واقعا عادل باشد اما يك بار از او گناهى سر بزند - اصلا نه فقط يك بار، بلكه گاه گاه از او گناه سر بزند - اما آدمى است كه هر بار گناهى از او سر مى‏زند ناراحت مى‏شود. بنابراين، عدالت عبارت است از ترمز داشتن در برابر گناه؛ تحرك داشتن در عمل به وظيفه. آدم عادل در عمل به وظيفه آرام نيست. يعنى تا با وظيفه‏اى روبرو مى‏شود به جنب و جوش مى‏افتد. گرچه ممكن است يك بار هم وظيفه‏اى از او فوت شود.

(يكى از حاضران:) آن ملكه عدالت آيا با اين گناههاى گاه به گاه سازگارى دارد؟

اصلا ملكه عدالت يعنى همين ترمز. اين ترمز همان ملكه است.

(همان شخص:) آيا اين مقدار از عدالت در زمامدارى كافى است؟

مسأله مرجعيت و زمامدارى و دست‏اندركار بودن فرق دارد. آن حساب ديگرى است. در مسأله زمامدارى و مرجعيت، خواه مرجعيت يك محل، خواه مرجعيت يك شهر، خواه مرجعيت يك جامعه اسلامى، علاوه بر عدالت (همان عدالت به عنوان ترمز در گناه) خيلى چيزهاى ديگر نيز معتبر است. در آغاز، درجه بالا مى‏رود و فكر زمامدار هم بايد ميزان باشد؛ قدرت تدبير هم بايد داشه باشد؛ در برخورد با مسائل هم بايد ورزيده باشد. يعنى غير از مسأله گول نخوردن معمولى، بايد ورزيدگى و ابتكار هم داشته باشد. در اين صورت است كه علاوه بر عدالت در برابر گناه و در برابر وظيفه، مى‏توانيم لياقت براى مرجعيت در شهر، در محل يا در جامعه را هم به او نسبت بدهيم.

(همان شخص:) جمع عدالت با انجام گناه كبيره براى من قابل هضم نيست.

ممكن است آدمى عادل باشد ولى يك بار هم گناه كبيره‏اى مرتكب شود.

(همان شخص:) در اين صورت از عدالتش عدول كرده است.

نه خير! اين طور نيست. كسى را در نظر بگيريد كه در درون او پرهيز از گناه وجود دارد و ترمزش هم كار مى‏كند، اما يك جا ترمزش كار نمى‏كند. مثلا آقايى است كه در برابر گناه واقعا ترمز دارد، در برابر واجبات هم واقعا انگيزه نيرومندى دارد، اما يك جا عصبانى مى‏شود و از روى عصبانيت حرف زشتى به كسى مى‏زند. اين گناه است و جزو گناهان كبيره هم هست. (فحاشى كردن و حرف تند و رنجاننده زدن جزو گناهان كبيره است.) بعد هم به محض اينكه عصبانيتش فروكش كرد پشيمان مى‏شود، احساس ناراحتى مى‏كند، عذرخواهى مى‏كند. آيا اين آدم به نظر شما از عدالت بيرون رفته است؟

شما عدالت را با عصمت اشتباه نفرماييد. معناى عدالت اين است كه در درون اين آدم ترمزى قوى وجود دارد. ولى احيانا اين ترمز قوى ممكن است يك يا دو جا هم كار نكند. يعنى عامل نيرومندترى بر آن اثر بگذارد. ولى ترمز براى هميشه از كار نيفتاده است. لذا به محض اينكه آن عامل رفع مى‏شود، آن آقا احساس ندامت كرده و توبه مى‏كند. او عادل است.

(همان شخص:) پس مى‏شود براى يك بار مال مردم را خورد!

اين سخن شما را دو جور مى‏توان فهميد. اول بفرماييد وقتى كه كسى مال مردم را يك بار مى‏خورد، در آن موقعى كه دارد مال مردم را مى‏خورد چه انگيزه‏اى از اين كار دارد؟

(همان شخص:) ترمزش در رفته.

بسيار خوب. چطور شده كه ترمزش در رفته؟ اين ترمز تقوا را بايد؟ عامل فشار مقابل از كار بيندازد. آن عامل چه بوده است؟

(همان شخص:) فرض كنيم هوا و هوس بوده.

خيل خوب. يعنى يك بار هوس بر او مسلط شده و اين كار را كرده است، بعد هم برگشته و متنبه شده است. يعنى به محض تنبه ناراحت مى‏شود، كوشش مى‏كند، مال مردم را از اين طرف و آن طرف مى‏گيرد و به صاحبش رد مى‏كند. اين معناى تنبه است. چنين آدمى اگر يك بار ديگر در شرايط مشابهى قرار بگيرد، چون چنين تجربه‏اى داشته قوى‏تر رفتار مى‏كند و مقاومتش بيشتر است. آيا به نظر شما چنين كسى عادل نيست؟

(همان شخص:) ولى ديگر در بازار كسى به او اعتماد نمى‏كند و چيزى را به دست او نمى‏سپارد.

نه خير. اتفاقا اين طور نيست. اگر بازار ما به اين دقت بود اين همه ورشكست و مال مردم خور در آن پيدا نمى‏شد!

(يكى از حاضران:) ولى در رساله‏هاى عمليه نوشته شده عادل كسى است كه گناه كبيره نكند و بر صغيره هم اصرار نورزد.

در كجاى رساله است! عبارت رساله اين است كه عادل كسى است كه در او ملكه‏اى وجود داشته باشد كه او را از ارتكاب كبيره و از اصرار بر صغيره باز دارد. من هم همين را مى‏گويم. مى‏گويم او يك چنين ملكه‏اى دارد، اما يك جا كند مى‏شود. با يك جا كند شدن، ملكه از بين نمى‏رود.

آيا امامها از طرف خدا منصوب شدند؟

بله. بحث ما در امامت شيعه همين است. اگر صرفا قصه زمامدارى امت بود، ما الان در عصر غيبت چه كار مى‏كنيم؟ آيا بايد هرج و مرج داشته باشيم يا بالاخره كسى بايد كارهاى ما را سروسامان بدهد؟ بايد زمامدار داشته باشيم. پس مسأله بيش از زمادارى است. امامت شيعه نسبت به زمامدارى يك مسأله علاوه هم دارد كه به آن اشاره كردم.

چرا مى‏فرماييد امامت شيعه؟ چرا نمى‏گوييد امامت مسلمانان؟

چون در بحث امامت امت و زمامدارى امت، در ميان مسلمانها دو نظر هست: يك نظر را شيعه دارد و يك نظر را فرقه‏هاى ديگر. اين فهمى است كه شيعه از امامت دارد. امامت شيعه يعنى آن مفهومى كه شيعه از امامت دارد.

امامت و رهبرى‏

به مناسبت اينكه در بحثها مكررا به مسأله رهبرى برخورد كرده بوديم، دوستان در هفته پيش اظهار داشتند كه خوب است مسأله رهبرى را تا حدودى روشن‏تر كنيم و توضيح دهيم كه مقصود از اين رهبرى چيست. پيشنهاد صحيح و بجا و به موردى بود. از اين رو امشب ناچاريم دنباله بحثهاى گذشته، يعنى بحثهاى تفسيريمان را، به خاطر ضرورت اين بحث قطع كنيم.

توجه بفرماييد كه ما منهاى آنچه از نصوص اسلامى به دست مى‏آيد، يك سلسله معلومات درباره مسأله رهبرى داريم. اجازه بدهيد در ابتدا آنها را تبيين و تنظيم بكنيم و بعد ببينيم آيا در نصوص و تعاليم اسلامى در اين زمينه چيز اضافه‏اى داريم يا نه. براى اينكه اين مطلب براى رفقا روشن شود لازم است در آغاز نكته‏اى را شرح دهم.

وقتى كه يك دين و مسلك جديد در جامعه ظهور مى‏كند، چنين نيست كه از همان ابتدا همه چيز را دربست، كلى و جزيى، ويران كند و بگويد هر چه تاكنون بوده به كلى ملغى و بى‏اعتبار است و من حتما بايد به جاى تك‏تك آنها چيزهاى نويى بياورم.

هيچ مسلكى، حتى انقلابى‏ترين مسلكهاى دنيا، اصولا توفيق اين كار را نمى‏يابد. هيچ مسلكى نمى‏تواند هنگام ظهور به مردم بگويد اگر تا به حال، مثلا، نفس مى‏كشيده‏ايد، ديگر نفس نكشيد چون مى‏خواهم سيستم جديدى براى تنفس كشيدن شما اختراع كنم و اگر قرار باشد كه شما مردم مثل سابق نفس بكشيد، انقلاب ما تكميل نمى‏شود و انقلاب نيست، چون انقلاب بايد همه چيز را زير و رو كند، از جمله طرز نفس كشيدن را! و هكذا در مورد خوابيدن، راه رفتن، غذا خوردن و... هيچ مسلك نويى اين كار را نمى‏كند.

يك مسلك نو اگر صد درصد انقلابى باشد اعلام مى‏كند كه اى مردم، آنچه تاكنون به آن عمل مى‏كرده‏ايد از اين لحظه به بعد به شرطى ارزش و اعتبار دارد كه به صورتى از صور از طرف مسلك جديد بر آن صحه گذارده شود يا اگر صحه گذارده نمى‏شود، راه تازه‏اى در برابر راه كهنه و قديم بر شما عرضه بشود. بنابراين، در حقيقت برخورد مسلك انقلابى نو با تمام سنتها و قانونها و عادتهاى حاكم بر جامعه، در يك فرمول كلى خلاصه مى‏شود: مسلكى نو آمده؛ از اين پس هيچ كس اجازه ندارد هيچ يك از ارزشهاى قبلى را معتبر و محترم بشناسد مگر اينكه آن ارزش قبلى از طرف مسلك نو تأييد شود. براى اينكه مردم به درد سر نيفتند به آنان گفته مى‏شود هر جا مسلك جديد راه تازه‏اى داشته باشد اين راه تازه را بر شما عرضه خواهد كرد؛ هر جا هم كه راه تازه‏اى عرضه نكند خود به خود به اين معناست كه همان راه قبلى را يا به صورت موقت يا براى هميشه ارزشمند شناخته است.

اگر قرار باشد يك مسلك جديد به غير از اين شويه عمل كند، مردمى كه با آن مسلك و آيين نو روبرو مى‏شوند از همان لحظه اول دچار سرگردانى و بلاتكليفى خواهند شد، براى اينكه مسلما يك مسلك نو نمى‏تواند يك روزه در مورد تمامى كارهاى خرد و درشت مردم ايده‏اى نو ارائه بدهد. اما مادام كه آن مسلك ايده نو ندارد مردم چه كنند؟ بخصوص بايد توجه داشت كه مردم مسلكى، مردمى هستند كه مى‏خواهند كارشان داراى ارزش مسلكى باشد.

مردم مذهبى مردمى هستند كه مى‏خواهند كارشان از طرف مذهب تصويب بشود و منع نشده باشد. اين است كه ما در فقه خودمان و در اسلام‏شناسى خودمان مى‏گوييم كه اسلام در محيط و جامعه‏اى ظهور كرد كه يك سلسله قانونها، سنتها، و روشها معمول بود و مردم در معاملات، در اجتماعيات، در اخلاقيات، در اعتقادات، در آداب و رسوم عادى زندگى فردى، خانوادگى و اجتماعى، به يك سلسله آداب و رسوم و اعتقادات و سنتها و احكام و قوانين و مقررات عادت كرده بودند. وقتى كه اسلام خواست هر كدام از اينها را عوض بكند نظر جديدش را اعلام كرد و هر كدام را هم كه عوض نكرد، خود عوض نكردن معنايش امضاى آن قانون، ايده، برداشت، اخلاق، آداب و رسوم بود. اين مسأله خيلى روشن و منطقى و قابل فهم است. با اين حال، اگر رفقا بر اين نظر نقدى داشتند در پايان سخن مى‏فرمايند؛ ولى با اين بيانى كه عرض كردم مطلب براى خود من روشن به نظر مى‏رسد.

بنابراين، وقتى مى‏گوييم فلان مطلب مطابق با اسلام است، آقايان نبايد فورا بپرسند كه به استناد كدام آيه و كدام حديث. به استناد همين اصل، در مورد بسيارى از مطالب مى‏گوييم كه مطابق نظر اسلام است. مى‏گوييم فلان مطلب عقلايى بوده است؛ يعنى عقلا، مردم دانا و هوشمند، آن را معتبر و داراى ارزش مى‏شناختند. همين قدر كه ما با تتبع وسيع در نصوص اسلامى، نصى بر خلاف آن نيافتيم، استنباط مى‏كنيم و مى‏فهميم كه نظر اسلام نيز همين است. از اين رو دقت كنيد كه در مورد بسيارى از مسائلى كه مى‏گوييم اسلام نيز همين را مى‏گويد، در حقيقت دليل آن نبودن دليل مخالف است. نبودن دليل مخالف در بسيارى از موارد نقش دليل را ايفا مى‏كند.

اين اصل وسيع معتبرى است كه كسانى كه در اسلام‏شناسى و اجتهاد در علوم اسلامى قدم مى‏گذارند بايد به آن توجه كنند. در زمينه رهبرى نيز ما در ابتدا بايد يك سلسله مسائل را شناسايى كنيم كه مسائل روشنى هستند و مردم دنيا همواره به آنها معتقد و پايبند بوده‏اند. پس از آن بايد ببينيم اسلام در مورد اين مسائل در كجا نظر مخالف داده و در كجا نظر مخالف نداده است. همين قدر كه دريافتيم اسلام نظر مخالفى نداده مى‏گوييم پس اين مسائل مطابق با نظر اسلام است؛ چه رسد به آنهايى كه اسلام نه تنها نظر مخالفى درباره آنها ندانده بلكه آنها را تأييد هم كرده است.

كارهايى كه بشر انجام مى‏دهد گاه كارى فردى است. يعنى يك نفر مى‏خواهد كارى را انجام بدهد؛ اعم از اينكه آن كار مربوط به شخص خودش باشد يا مربوط به جامعه باشد. كار، مادام كه فردى است، مى‏توان آن را با مسؤوليت فردى اداره كرد و به صورت فردى درباره‏اش تصميم گرفت. مثلا شما مى‏خواهيد خودتان به تنهايى به مسافرت يا به گردش برويد، يا خودتان به تنهايى مغازه كوچكى دائر يا كارى توليدى را ايجاد كنيد. در اين موارد انسان مى‏تواند به تنهايى مطالعه كند، به تنهايى بينديشد، به تنهايى تصميم بگيرد و با مسئوليت خودش، مشغول كار شود و آن را اداره كند.

ولى گاه كارى دو نفرى صورت مى‏گيرد و دو نفر تصميم مى‏گيرند كه با هم كار كنند. وقتى كه دو نفر خواستند با هم كار كنند، همكاريشان بايد بر اساس يك سلسله ضوابط و معيارهاى معين انجام بگيرد. يعنى بايد معلوم باشد كه در اين كار دو نفرى تصميم با كيست. آيا تصميم با هر دو است؟ آيا هر كارى را كه هر دو با هم تصميم گرفتند حق دارند اجرا كنند؟ يا اينكه يكى تصميم مى‏گيرد و ديگرى بايد اجرا كند؟ اگر تصميم‏گيرى با يكى از آن دو باشد مطلب تمام است: يكى تصميم مى‏گيرد و پس از آن هر دو مسئولند آن را اجرا كنند. اگر تصميم‏گيرى با هر دو نفر است و فقط كارى را كه هر دو نفر با هم تصميم مى‏گيرند لازم‏الاجرا مى‏شود، در مورد كارى كه با يكديگر هم‏رأى نيستند چه بايد كرد؟ بايد تكليف چنين موردى روشن بشود. بدون روشن كردن تكليف مواردى كه اين دو نفر ممكن است دچار اختلاف نظر متقابل شوند - يكى مى‏گويد بايد كرد، ديگرى مى‏گويد نبايد كرد - كار اين دو روى حساب و ميزان نخواهد بود و روزى به اختلاف و جدايى خواهد كشيد.

آنان بايد مشخص كنند كه در موارد اختلاف نظر چه بايد كرد و چه روشى بايد اتخاذ نمود و همين طور است اگر سه نفر يا بيشتر شدند. هر قدر دايره افراد بيشتر شود، تعيين تكليف اتخاذ تصميم نيز ضرورت بيشترى مى‏بايد. اگر قرار باشد هزار نفر در يك جا با هم كار بكنند، آن وقت اين پرسشها مطرح مى‏شود كه چه كسى طراحى كند؟ چه كسى نقشه كار را طرح كند؟ چه كسى به حساب و كتاب كار برسد؟ چه كسى دستور بدهد كه فلان كار انجام شود يا نشود؟ اين مسائل همگى ضرورت دارند و اهميت آنها هم روشن است و فكر نمى‏كنم به دليل نياز داشته باشد.

همين قدر كه تعداد افراد از يكى شد دوتا، كار جمعى مى‏شود. در كار جمعى بايد مشخص شود كه اتخاذ تصميم در مواردى كه اتفاق نظر وجود ندارد بر عهده كيست. اين حداقل مطلب است. در كار جمعى، ولو دو نفر، مقام مسؤول لازم است؛ امام و رهبر لازم است. تا يك نفريد مى‏توانيد به تنهايى به نماز بايستيد؛ همين قدر كه دو نفر شديد و خواستيد با هم نماز بخوانيد بايد يكى امام شود و ديگرى مأموم. نماز دو نفرى بدون امامت و رهبرى نمى‏شود. پيغمبر بزرگوار اسلام وقتى كه براى انجام مأموريتى دو نفر را مى‏فرستاد فورا معين مى‏كرد كه كدامشان امير باشد. در تاريخ اسلام مى‏خوانيم كه پيغمبر براى فلان كار پنج نفر را فرستاد و به آنها فرمود فلانى امير شماست. اگر غير از اين باشد كار پيش نمى‏رود. پس اصل مسأله ضرورت رهبرى، امامت، پيشوايى، زمامدارى، مسؤوليت درجه اول، در هر كار دو نفرى به بالا مسأله‏اى بسيار روشن است.

مطلب تا اينجا براى رفقا روشن است. هر چند در عين روشنى، شايد در ميان رفقاى موجود كارهاى اشتراكى دو يا چند نفره‏اى وجود داشته باشد كه تكليف اين مطلب به صورت مشخص و در ضمن قرارداد، معين نشده باشد و صرفا به شكل رفاقتى پيش رود. يعنى بر اساس رفاقت با هم كار را شروع كرده‏اند. و چه كار بدى! رفاقت خوب است، اما اين رفاقت خوب در اين موارد، وقتى مسؤوليتها مشخص نشود به خطر مى‏افتد. اگر رفاقت چيز خوبى است چرا آن را اين قدر آسان و ارزان به خطر اندازيم؟ مگر عيب دارد كه هم رفيق باشيم و هم حدود و ثغور كارمان مشخص باشد؟ اين چه اخلاقى است كه ما داريم؟ خودخواهى! دو نفر رفيق تحمل نمى‏كنند كه يكى رئيس باشد و ديگرى مرئوس. اين خودخواهى است. اين عيب است، كمال نيست. با خيلى از رفقا كه صحبت مى‏كنيم مى‏گويند فلانى، قصه رئيس و مرئوس را كنار بگذار كه رفاقتمان به هم مى‏خورد! اين نقص ماست؛ كم رشدى ماست. البته آنجا كه قرار باشد جو رفاقت به هم بخورد ما از خير رئيس و مرئوسى مى‏گذريم، براى اينكه از رئيس و مرئوسى كه با هم رفيق نباشند كارى ساخته نيست. من اين روش عملى را كه وقتى احساس مى‏كنيم رفاقتها به هم مى‏خورد تعيين سمتها را ناديده مى‏گيريم، خيلى تخطئه نمى‏كنم. اين حالت، اين ضعف، اين كم‏رشديمان را تخطئه مى‏كنم كه اصلا چرا احساس رفاقت و پيوند دوستانه ميان زن و مرد جامعه ما با تعيين مقام و مسئوليت منافات دارد.

توجه همه را به اين نقطه ضعف بزرگ جلب مى‏كنم؛ نقطه ضعفى كه در دايره محاسبات من، از عوامل شكست و ناكامى بسيارى از كوششهاى ما بوده است. صرفا خواسته‏ايم با رفاقت ديمى كار جمعى انجام بدهيم. به محض اينكه تصميم مى‏گيريم اين حالت را از رفاقت ديمى در بياوريم، سامان اجتماعى به آن بدهيم و مقام مسئول معين كنيم، رفاقتها به هم مى‏خورد. يا اين را داريم يا آن را، اما هر دو را با هم، هرگز! و چون اين طور بوده خيلى خسارت مى‏بينيم. آنچه ارزش دارد، توأم بودن اين دو با هم است؛ در غير اين صورت، مى‏شود همين رئيس و مرئوسهاى خشك بى‏مغز تشكيلات اجتماعى ما كه به دارد نمى‏خورد. البته اين تجربه را هم داريم كه كارايى و همان رفاقتهاى ديمى عملا از آن رئيس و مرئوس‏هاى بى‏روح بيشتر است.

اما آن چيزى كه به درد مى‏خورد تعيين امام و رئيسى است كه قلبا مطاع باشد. يعنى پيوند ميان امام و مأموم، پيوند قلبى باشد و روح داشته باشد. ما به چنين چيزى احتياج داريم و به دنبال آن هستيم. ولى به هر حال، اگر هم مسأله از نظر عملى در جامعه ما آن طورى كه دلمان مى‏خواهد مصاديق روشن و نمونه‏هاى برجسته‏اى ندارد، گمان مى‏كنم رفقا از نظر فكرى به ضرورت چنين چيزى رسيده باشند. تا اينجا مسأله رهبرى مسأله چندان غامض و پيچيده‏اى نبود كه من بخواهم درباره‏اش بحث كنم. اما از اينجا به بعد مسائلى هست كه بايد پيرامونش بحث كنيم.

روش شناخت رهبر

وقتى كه خواستيم رهبر را انتخاب و تعيين كنيم، رهبرى و رهبر با چه ضوابط و ملاك‏هايى شناخته مى‏شود؟ ناچارم پاسخ‏ها را خيلى فشرده و فرموله ارائه كنم تا در همين يك جلسه نتيجه‏اى از اين بحث بگيريم. از نظر يك مسلمان، اعم از شيعه و سنى، رهبر دو گونه است. يكى رهبرى كه از جانب خدا تعيين شده باشد، يا از جانب كسى كه آن كس از جانب خدا تعيين شده باشد. اين يعنى رهبر انتصابى، رئيس انتصابى، امام انتصابى، پيشواى انتصابى مستقيم يا غير مستقيم.

شيعه و سنى قبول دارند كه پيغمبر اسلام (صلى‏الله‏عليه‏وآله) يك پيشواى انتصابى بود، ولى انتصاب او از نظر روح‏دار بودن از هر انتخابى بالاتر بود. اول مى‏پذيرفتند كه او پيامبر پاك خداست و بعد او را به رهبرى قبول مى‏كردند.

به محض اينكه اين ايمان را به پيامبر مى‏آوردند، اگر هم مى‏خواستند براى رهبرى رأى بگيرند، خود به خود به او رأى مى‏دادند. درست است كه رأى دادن و انتخابات و نامزد شدن و نطقهاى انتخاباتى و تبليغات و امثال آن در كار نبود؛ درست است كه كميته‏هاى بالا و پايينى براى انتخاب او تشكيل نشده بود؛ اما در حقيقت هر فردى ايمان مى‏آورد به اينكه او رسول الله (صلى‏الله‏عليه‏وآله) است، خود به خود ايمان مى‏آورد به اينكه او رهبر است. يعنى با اين ايمان، رأيش را داده بود.

مبادا اين رهبر انتصابى با اين رهبريهاى انتصابى معمول اشتباه بشود! اينها دو عالم است، دو چيز است، دو حساب است. اگر از رهبر انتصابى صحبت مى‏شود منظور رهبر انتصاى الهى است. چه شيعه و چه سنى، هر دو اصل مسأله رهبر انتصابى را به اين شكل قبول دارند. فرق شيعه و سنى در اين است كه سنى اين را در حد پيغمبر پايان يافته مى‏داند، اما شيعه مى‏گويد همان طور كه پيغمبر در زمان حياتش اگر فرماندارى براى مكه تعيين مى‏كرد ديگر جاى انتخابات نبود؛ اگر براى طائف، فرماندار و زمامدار و والى و اميرى معين مى‏كرد مسأله انتخاب نبود؛ و اگر براى فلان لشكر كوچك يا بزرگ يا گروه نمايندگى سياسى يا غير سياسى رئيس معين مى‏كرد انتخابى در كار نبود؛ به همين ترتيب هم وقتى به فرمان خدا براى بعد از وفاتش پيشوايانى را معين كرده آنجا هم خود به خود جاى انتخاب نبود. البته اين اصل را هم سنى قبول دارد، منتها شيعه مى‏گويد پيغمبر اين كار را كرد و على عليه السلام و ائمه ديگر را تعيين كرد، اما سنى مى‏گويد تعيين نكرد. اگر اختلاف نظرى هست به اصطلاح در صغرى است نه در كبرى؛ در مصداق و در مورد مطلب است نه در اصل قانون.

بنابراين، ملاحظه مى‏كنيد كه در مورد اصل مسأله رهبى انتصابى در اين دايره نبايد گفت يكى از اختلافات ميان شيعه و سنى در موضوع رهبرى است. شيعه و سنى و هيچ مسلمانى اصلا نمى‏تواند در اين اصل با مسلمانان ديگر اختلاف داشته باشد. همه اين اصل را قبول دارند كه پيغمبر (صلى‏الله‏عليه‏وآله) رهبرى است انتصابى از جانب خدا؛ انتصابى فوق انتخاب. و هر رهبرى را هم كه پيغمبر معين بكند باز از همين قبيل است، براى اينكه انتصابى است فوق انتخاب. يعنى از نظر روحدار بودن خيلى بالاتر از انتخاب است.

مطلبى از گاندى به يادم آمد كه آن را نقل كنم براى اينكه دوستان بدانند حتى در نظامهاى خيلى دموكرات هم كه زبانزد خاص و عامند، مسأله از همين قرار است. اين مطلب در يكى از مقالات كتاب انديشه‏هاى نهرو آمده، كه چون سالها پيش آن را خوانده‏ام الان جرئياتش را به خاطر ندارم ولى كلياتش را ذكر مى‏كنم. نهرو مى‏گويد، در فعاليتهاى مبارزاتى خود با استعمار انگلستان در هندوستان به موارد زيادى برخورد مى‏كرديم كه ما گروه نزديكان گاندى گاهى به اتفاق، نظرى مخالف نظر گاندى داشتيم. گاندى يك نظر داشت اما همه ما به اتفاق يا اكثريت، نظرى مخالف او داشتيم. خوب، اصول دموكراسى در رهبرى ايجاب مى‏كرد كه گاندى تسليم ما بشود و نظر ما را اجرا كند. ولى گاهى مسائل آنقدر حساس بود كه گاندى در مقام پيشوايى به خودش حق مى‏داد كه به استناد تشخيص خودش تصميم بگيرد و تصميمش را به ما ابلاغ كند و ما هم ناچار آن را اجرا مى‏كرديم.

نهرو مى‏گويد، اول بار كه چنين موردى پيش آمد براى ما تحمل مطلب بسيار مشكل بود. مى‏گفتيم، ما سالها با استبداد مبارزه مى‏كرديم، حالا در داخل گروه خودمان دچار استبداد گاندى بشويم! منتها موقعيت آنقدر خطير بود و چنان در برابر دشمن قرار داشتيم و دشمن چنان ما را احاطه كرده بود كه بالاخره ناچار بوديم نظر او را اجرا كنيم. مى‏گويد، دفعه اول كه تصميم او را اجرا كرديم بعد از مدتى نتيجه كار را ارزشيابى كرديم و فهميديم حق با گاندى بوده و ما به اتفاق در اشتباه بوديم. يك چنين تجربه‏اى خود به خود براى ما بسيار آموزنده بود، اما در عين حال به خاطر حفظ و رعايت اصول دموكراسى خودمان، آرزو مى‏كرديم كه هرگز بار ديگر چنين چيزى پيش نيايد. نهرو مى‏گويد، در طول نهضت و در طول مبارزات هند، مكرر چنين وضعى پيش آمد؛ با اين تفاوت كه در دفعه‏هاى بعد ديگر عمل كردن به رأى انحصارى گاندى برايمان آنقدر ثقيل و سنگين نبود. هر قدر جلوتر مى‏رفتيم به بينش سياسى و اجتماعى فردى گاندى و به اينكه گاهى برد بينش فردى او از بينش جمعى ما بيشتر است، ايمان بيشترى پيدا مى‏كرديم.

ملاحظه كنيد، در يك چنين نهضتى كه اصلا بر پايه اصول دموكراسى بنيانگذارى شده بود، مسأله ايمان تجربى به درست انديشى رهبر به عنوان يك رأى، هضم و قبول رأى او را كه برخلاف رأى خود آنهاست آرام آرام برايشان آسان مى‏كند. پس ببينيد ايمان محكم الهى چگونه است و چقدر برد دارد! اگر كسى ايمان پيدا كرد كه رهبر، رهبرى است كه يا مستقيما از جان خداست يا از طريق رهبرى كه از جانب خداست تعيين شده، مسأله برايش بيشتر ايمان‏زا و اطمينان‏آور است. همان همكارى صميمانه‏اى كه ما آن را به عنوان بهترين فرآورده زندگى اجتماعى همراه با دموكراسى معرفى مى‏كنيم، و همان ايمان و همان پذيرش قلبى، به درجات نيرومندتر در اينجا وجود دارد. ولى البته اين فقط يك جانب مطلب است، چون مسأله حكومت دموكراسى جوانب ديگرى نيز دارد كه آنها هنوز محفوظ است، اما من فعلا با همين يك جهت كار دارم.

بنابراين رهبر اگر انتصابى بود و از جانب خدا تعيين شده بود و ايمان ما به آن رهبر در پرتو ايمان ما به خدا و ارتباط رهبر با خدا به وجود آمده باشد جاى بحث نيست و اصلا قصه انتخاب در آنجا معنى ندارد. ولى از آن كه پايين‏تر بياييم بايد رهبر را انتخاب كنيم؛ مستقيم يا غير مستقيم. لازم نيست انتخابات هميشه مستقيم باشد، ولى بالاخره انتخابى در كار هست. اما با چه ضابطه‏هايى، با چه ملاكهايى، با چه معيارهايى بايد رهبر را انتخاب كرد؟ اين مهم است. در يك حكومت دموكراتيك به معنى معروف، يعنى حكومتى كه ارزشش آن است كه در خدمت مردم و خدمتگزار مردم باشد، ملاك انتخاب افراد براى رهبرى اين است كه كسانى كه هر چه بيشتر بتوانند ابتكار و قدرت فكرى و قدرت اجراييشان را در خدمت خواست همه يا اكثريت قرار دهند بايد به مقام رهبرى برسند. بنابراين، رهبر خوب در يك چنين جامعه‏اى رهبرى است كه لياقتهاى او براى تأمين خواسته‏هاى همه مردم يا اكثريت مردم، بيشتر باشد. ولى در يك جامعه مسلكى اين طور نيست. در يك جامعه ليبرال مسأله اين طور است، ولى در يك جامعه متعهد به مسلك مسأله اين طور نيست.