سه) تشبيه‌ورزي و تمثيل‌آوري به جاي اقامه‌ي دليل

يكي از ضعف‌هايي كه نظريه‌ي پلوراليسم ديني، سخت از آن رنج مي‌برد «تمثيل‌زدگي» و «تشبيه‌ورزي» مفرط است؛ منظور من از اين دو تعبير، كاربرد افراط‌آميز مثال و تشبيه در تبيين و اثبات مدعيات نظريه است؛ از استشهاد به داستان فيل و جماعت كوران (هيك، 1387، ص 170؛ (Hick, 1985, p 97- تا مثال شيشه‌ي تاريك (همان، ص 171؛ (Ibid, p 98، از تمسك به تشبيه چراغ‌هاي گوناگون و رنگ و نور واحد مولوي (Hick, 2005a, p 233) تا تمثيل به «رنگ آب همانند رنگ ظرف آن است» جنيد بغدادي (Ibid)، از تنظير به دو نظريه‌ي نور امواج و ذات (Ibid, p 245) تا تشبيه به عدسي‌هاي مختلف (هيك، 1387، ص163؛ (Hick, 1985, p 92 از استناد به مثال چاقو و چنگال، و تصوير مرغابي و خرگوش، تا تنظير به نقشه‌ي دوبعدي نشانگر پستي و بلندي‌هاي سه بُعدي فراز و نشيب‌هاي زمين (بايرن، 1384، ص 57)، از تشبيه فيض الهي به نور خورشيد، كه بنا به نظريه‌ي انحصار‌گرايي، شرط انعكاس آن به ساير سيارات، اين است كه نخست به زمين بتابد سپس به سياره‌هاي ديگر بازتابد! (هيك، 1387، ص 99؛ (Hick, 1985, p 52

پروفسور!

خود شما به‌خوبي آگاهيد كه تمثيل و تشبيه فقط مي‌تواند براي تقريب به ذهن و تسهيل فهم مدعا، مناسب باشد، اما هرگز صحت مدعا را اثبات نمي‌كند، زيرا تمثيل، عبارت است از «تعميم و تسري دادن حكم يك جزئي به جزئي مشابه، بي‌آن‌كه علت حكم معلوم و قدر جامع قطعي‌يي ميان آن دو وجود داشته باشد» در تشبيه نيز ميان دو طرف تشبيه، (يعني «مشبّه» و «مشبّهٌ به») ممكن است از يك جهت مشابهت و مماثلث باشد، اما از جهات متعدد تفاوت و تضاد بسياري وجود داشته باشد، از اين‌رو گفته‌اند: هرچند تشبيه از جهتي مُقرِّب است اما از جهات بسياري مُبعِّد است. [14] اين مقال، مجال مناسبي براي طرح و شرح كافي و وافي اين خطاي روش‌شناختي نيست، براي نشان دادن نا‌كارآمدي تمثيل در اثبات مدعا، من تنها به تحليل داستان فيل و جماعت كوران ـ كه در مباحث معرفت‌شناسي نيز، بسيار بدان تمسك مي‌شود ـ كه شما هم بارها به آن استناد جسته‌ايد، بسنده مي‌كنم.

اولاً: مي‌توان در مقابل مثال مزبور، تمثيل ديگري آورد كه حاكي از آن باشد كه حقيقت دست‌يافتني است، هرچند (و حتا) به تصادف و شانس و يا با رفتار مقلّدانه و جاهلانه؛ چنان‌كه مولوي، در دفتر دوم مثنوي، داستان مرد شتر گم‌كرده‌اي را بازمي‌گويد كه پرسان‌پرسان، صحرا به صحرا و شهر به شهر، در جست‌وجوي شتر گم‌شده‌ي خويش مي‌رود، و مرد ديگري نيز به دروغ و از سر تقليد يا هزل، بي‌آن كه شتر گم‌كرده باشد، با او همراه شده ادعا مي‌كند او نيز شتر خويش را گم كرده است! هرچه مرد شتر گم‌كرده مي‌گويد و مي‌پرسد و به هر سوي و كوي كه او مي‌رود، مرد هازلِ مقلد نيز مي‌پرسد و مي‌رود.

هنگامي‌كه مرد صادق در پي تلاش آگاهانه و مجدّانه، شتر خويش را مي‌يابد، با دو شتر كه همراه همند روبرو مي‌گردد، و ناگهان مرد هازل مقلد متوجه مي‌شود يكي از آن شتران، شتر اوست اما او نمي‌دانسته كه شترش گم‌شده است و حقيقتاً نيز در جست‌وجوي شتر نبوده ولي اتقاقاً شترش را آن‌جا يافته است! مولانا از اين داستان نتيجه مي‌گيرد كه:

 كاذبي با صادقي چون شد روان
آن دروغش راستي شد ناگهان
آن مقلد شد محِقق، چون بديد
اشتر خود را كه آن‌جا مي‌چريد!

(مولوي، 1387، دفتر دوم، ابيات 2984 تا3026)

ثانياً: اين داستان، در مقام تخطئه‌ي حواس و نقد حس‌بسندگي در تحصيل معرفت، و يا درصدد تأكيد بر لزوم تناسب ابزار شناخت با متعلق شناخت است، و اشاره به اين نكته دارد كه تشخيص صائب اعضاي فيل، به وسيله‌ي چشم و با قوُه‌ي باصره ممكن است، نه به وسيله‌ي دست و باقوُه‌ي لامسه!

ثالثاً: اگر متعلق شناخت، فيل باشد (كه نوعاً چنين پنداشته مي‌شود) نه اعضاء آن، اين تمثيل درصدد نماياندن نقص و نارسايي‌ نگرش‌هاي تك‌ساحتي و يك‌بعدي در كسب معرفت است، آفتي كه اغلب نظرها و نظريه‌ها ـ به‌ويژه در عصر ما ـ بدان مبتلاست؛ شناخت فيل كه يك كل است با نگاه كل‌بين (فرانگر و فراگير) ميسر است، يعني حقيقت كلّ با نگاهي فلسفي كه كل‌نگر است فراچنگ مي‌افتد، نه با تلاشي تجربي و حسي كه جزء‌نگر است. از اين‌رو مولوي نيز در مقام نتيجه‌گيري از داستان مي‌گويد:

 از نظرگه گفتشان شد مختلف
آن يكي دالش لقب داد، اين الف
در كف هر كس اگر شمعي بُدي
اختلاف از گفتشان بيرون شدي
چشم حِس همچون كف دست است و بس
نيست كف را بر همه‌ي او دسترس

(همان، دفتر سوم، ابيات 1268تا 1270)

مولانا تأكيد مي‌ورزد كه اختلاف اقوال و آراء كوران، ناشي از اختلاف زاويه‌ي ديد و تك‌ساحتي‌انديشي آن‌ها و حرمان از نگاه فرانگر و جامع‌بين بود؛ و بنا به تفسير ديگر، ناشي از ظاهرزدگي و خودبسندگي، و غفلت از باطن‌بيني و عدم تمسك به رهنمودهاي پير مرشد معنوي بود:

 صاحبِ سرّي، عزيزي، صد زبان
گر بُدي آن‌جا، بدادي صلحشان

(مولوي، 1375، تعليقات دفتر سوم، صص 274 تا 275)

رابعاً: اگر متعلق شناسايي، فيل باشد، اين تمثيل اثبات نمي‌كند كه هر شناسنده، بهره‌يي، هرچند اندك، از واقع به كف آورده و بُعدي از ابعاد آن‌را شناخته است، زيرا در اين مثال نه تنها هيچ‌يك از لمس‌كنندگان، به هيچ جزء يا بعدي از حقيقت پي نبرده‌اند، بلكه آن‌ها از حقيقت، دورتر نيز افتاده‌اند، و حال آنان بسي بدتر از حال كسي است كه هنوز با فيل هيچ تماسي نگرفته است، چون او هيچ تصوري از فيل ندارد اما تماس‌گيرندگان دچار تلقي غلطي از آن شده‌اند؛ و جهل بسيط و ساده بهتر از جهل مركب و پيچيده است، زيرا جهل ساده، به وضعيت صفر مي‌‌ماند و جهل مركب، در حكم زير صفر است!

خامساً: اگر بپذيريم شناخت كوران، از حظي از حقيقت برخوردار است، آن حقيقت، فيل نيست، بلكه حقيقت حاصل‌شده براي هركدام از آنان، ميزان معرفت فراچنگ آمده از همان عضوي است كه آن‌را لمس كرده است؛ و در اين صورت، هركدام در موضوع متعلق شناخت خويش به طور نسبي به حقيقت نزديك شده‌اند، زيرا دست‌كم به جسمانيت و قابل حس بودن، به شكل و حجم، و سختي و زبري جسمي كه آن‌را لمس كرده‌اند پي برده‌ا‌ند.

(ملاحظه مي‌كنيد كه يك تمثيل مي‌تواند به صورت‌هاي مختلف تفسير گردد، و به مدعيات متفاوت، بلكه متعارض دلالت كند.)

سادساً: اگر هر مثال تنها به مدعاي واحدي دلالت كند، مدعاي برخي مثال‌هاي شما با مدعاي برخي ديگر در تعارض خواهد بود؛ اصولاً تمثيل براي برانگيختن تخيل، نيكوست، نه براي برآوردن تعقل؛ و تشبيه، يك صنعت شعري است و نه يك صناعت فلسفي.

آخرين سخن اين‌كه، اين تمثيل هيچ دلالتي بر رئاليسم خام ندارد تا چه رسد به پلوراليسم ديني.

چهار) ارائه‌ي دلايل و شواهد غيرفلسفي براي مدعيات فلسفي

جناب جان هيك!

شما به خوبي مي‌دانيد از جمله‌ي مقتضيات پژوهش علمي آن است كه در قلمرو هر دانش و حوزه‌ي معرفتي‌يي، از زبان، روش، مباني، دلايل، و شواهد فراخور و در خور همان قلمرو بهره گرفته شود؛ در هم ريختن مرزهاي علوم، علاوه بر پيامدهاي سوء علمي بسيار، خود نوعي مغالطه‌ي منطقي است. براي اثبات يك مدعاي فلسفي نمي‌توان دليل اخلاقي اقامه كرد، و براي احراز يك مطلب كلامي نبايد به قواعد عرفاني و شواهد اجتماعي تمسك جست.

پلوراليسم ديني، يك مسأله‌ي فلسفي، بلكه خود يك رويكرد فلسفي در مطالعات ديني است، و مدعيات آن بايد به زبان و روش فلسفي، و به اتكاء مباني فلسفي، و به استناد دلايل و شواهد عقلي بر عرشه‌ي احراز بايستد و بر كرسي اثبات بنشيند، اما شما هرگز اين مهم را رعايت نكرده‌ايد!

شما براي مدعيات خويش كه همگي فلسفي‌اند و بايد فلسفي باشند، پيوسته و فراوان به دلايل و شواهد كلامي، عرفاني، اخلاقي، اجتماعي و تاريخي تمسك كرده‌ايد! در زير نمونه‌هايي از برخي موارد را يادآور مي‌شوم:

الف) تمسك به نظريه‌ي «بيان‌ناپذيري حق متعال» (كه چنان‌كه گذشت، يك ديدگاه كلامي است)، در تبيين مباني پلوراليسم ديني؛ شما خود به‌خوبي مي‌دانيد، مسأله‌ي بيان‌پذيري يا بيان‌ناپذيري، از كهن‌ترين مباحث كلامي است، و بسي افزون بر هزار سال است كه اين مسأله، معركه‌ي نزاع‌هاي جدي ميان اصحاب نحله‌هاي كلامي در يهوديت، مسيحيت و اسلام است، پس چگونه آن‌را مبنايي براي طرح نظريه‌ي فلسفي خويش قرار داده‌ايد؟ (هيك 1387، ص 78)

ب) استدلال به «تنافي انحصار نجات در دين خاص» با «رحمت عامه‌ي الهي»، براي اثبات بايستگي «انقلاب كپرنيكي» در الهيات. (همان، ص 175) (Ibid, p 99) در ادامه‌ي همين نوشته، عدم تلازم ميان آن دو، و نيز خلط و خطاي واقع شده در بيان شما در اين ادعا را روشن‌تر خواهم ساخت.

ج) تمسك به تقرير‌هاي كلامي از معاد، در جهت استدلال و مبناسازي براي اثبات نظريه‌ي فلسفي پلوراليسم ديني (مباحث پلوراليسم ديني، فصل هشتم و نهم)

د) آثار شما، مشحون است از استشهاد و تمسك به مدعيات عرفا و مباحث عرفاني براي تبيين و اثبات پلوراليسم ديني! (هيك، 1387، ص 188؛ (Hick, 1985 ولي عرفان و دين يا دو طريق موازي‌اند، يا تعاليم عرفاني جزئي از اديان‌اند؛ و در هر حال، عرفان غير از فلسفه است، و نبايد دليل براي اثبات مدعيات فلسفي قلمداد شود.

ه‍ ) احتجاج اخلاقي براي اثبات مدعاي پلوراليسم ديني؛ چنان‌كه با نقل سخن آقاي پيتر بيرن، انحصار‌گرايي ‌را غيراخلاقي دانسته‌ايد. (همان، ص 179؛ (Ibid, p 102

و) تمسك به «دين‌پذيري قومي و اقليمي» توده‌ها، براي اثبات حقانيت پلوراليسم ديني؛ يعني نقب زدن از يك پديده‌ي تاريخي، به يك مدعاي فلسفي و معرفتي! آيا مي‌توان از رفتار توده‌ها كه مي‌تواند به هزار و يك علت غيرمعرفتي صورت بسته باشد، نتيجه‌گيري فلسفي و معرفت‌شناختي كرد، و گفت چون مردم چنين برمي‌گزينند پس درست برمي‌گزينند؟ مگر گزينش مردم برهان عقلي يا حجت ديني است كه بتوان براي اثبات مدعايي فلسفي يا ديني بدان تمسك كرد!

ز) ابتناي «حقانيت مساوي اديان» كه مبناي اساسي نظريه‌ي شماست، بر «تكثر خارجي اديان»! آيا اصولاً اين منطق صحيح است كه بگوييم: «چون هستند پس حقند»؟ مگر خود «حق» و «باطل»، در طول تاريخ، هماره و به موازات هم وجود نداشته‌اند؟ آيا مي‌توان گفت، چون هر دو هميشه بوده‌اند پس هر دو برابرند؟ و آيا چون اديان و دينواره‌ها‌ي متعدد و متنوعي از سوي مردم پذيرفته شده‌اند پس همگي حقند؟ اين استدلال، راه بردن از يك پديده‌ي اجتماعي به يك مدعاي فلسفي است.

و آيا اين، نوعي مغالطه‌ي منطقي يا دور فلسفي نيست كه براي اثبات حقانيت، و در نتيجه مشروعيت انقياد مردم و مطلوبيت ابقاء اديان، به قبول و بقاء آن‌ها براي اثبات حقانيت و حجيتشان استدلال شود؟

پنج) ارائه‌ي علت به جاي اقامه‌ي حجت

شرح چگونگي و چرايي تكون و تكثر اديان، اين نتيجه را نمي‌دهد كه اديان موجود حقند، يا از حقانيت برابر برخوردارند؛ يا لاجرم بايد آن‌ها را تأييد و حفظ كرد. كما اين‌كه نقب زدن از مصلحت‌انديشي‌هاي اجتماعي و توصيه‌هاي اخلاقي به مدعاي فلسفي نيز، يك خطاي بارز روش‌شناختي است، زيرا اين رفتار به معني از «بايد‌ها» و «شايدها» به «هست‌ها» و «نيست‌ها» رسيدن است!، شرح ماجراي شكل‌گيري آرمان پلوراليسم ديني در مقاله‌ي «سه اقتراح» (همان، صص 15 تا 38؛ (Ibid, pp 1-15 ذكر كاركردهاي اجتماعي نظريه (همان، ص 189؛ (Ibid, p 108 تجديد نظر اصلاح‌طلبانه در پاره‌اي مشهورات عقيدتي مسيحيت، و ارائه‌ي تفسير و تأويل‌هاي سازگار با تكثرگرايي از برخي مسائل ديني  (همان، ص34؛(Ibid, p 12 ، [15] و بالاتر از همه، اعترافات صريح و مكرر جناب‌عالي در جاي‌جاي مقالات و كتاب‌ها كه آگاهانه مرتكب اين رفتار شده‌ايد، همگي مؤيد كاربست چنين روشي در تأسيس و اثبات نظريه است.

از باب نمونه، اين عبارات شما درخور يادآوري است: «... يكي از اشتغالات من به عنوان يك عالم ديني اين بود كه در زمينه‌ي حكمت الهي جديدي كار كنم كه دربردارنده‌ي اين رفتار ]پلوراليستي[ باشد، به نظر من نيل بدين مقصود مستلزم تصديق صريح و صادقانه‌ي اين امر است كه در مقوله‌ي پيام‌هاي وحياني و متون ديني مبتني بر نجات و رستگاري انسان، بايد به تفكر تكثرگرايانه روي آوريم» (همان، صص31 ـ 32)

«... در بسياري از مكان‌ها، مردان، زنان و حتي كودكان در نزاع‌هايي كه دين، هم به آن‌ها ا‌عتبار مي‌بخشد و هم از نظر عاطفي آن‌‌ها را تشديد مي‌كند، مي‌كشند و كشته مي‌شوند و اين امر ممكن است؛ زيرا هر ديني به لحاظ سنتي، ادعاي مطلق دارد كه يگانه دين و يگانه دين حقيقي است. مطلق‌ها، هر چيزي را مي‌توانند توجيه كنند. امروزه، اصرار بر برتري انحصاري دينِ خود شما، بخشي از اين معضِل است؛ زيرا چگونه مي‌توان بين مطلق‌هاي رقيب صلح پايدار داشت؟ در كلام هانس كونك، متكلم كاتوليك اين تعبير وجود دارد. «بدون صلح ميان اديان جهاني هيچ صلحي ميان مردم اين جهان وجود ندارد.» من اين نكته را مي‌افزايم كه هيچ صلح واقعي ميان اديان جهاني نخواهد بود تا زماني كه هر كدام در مورد خود تصور برتري انحصاري بر همه‌ي اديان ديگر دارند. گفت‌وگو بين اديان بايد در سطح همواره فزاينده‌اي تداوم داشته باشد؛ اما مبناي پايدار و اثبات براي صلح، فقط هنگامي رخ مي‌نمايد كه گفت‌وگو به پذيرش متقابل اديان جهاني به صورت روابط متفاوت، اما به يكسان معتبر با واقعيت نهايي، رهنمون شود» (هيك، 1384)

شش) مدلَّل وانمودن مدعاي معلّل

اين اشكال قرابت زيادي با اشكال پنجم دارد، اما تفاوت ظريفي ميان آن دو وجود دارد، اشكال پنجم، عدم كفايت روش جايگزيني علت به جاي دليل را برمي‌رسد، اما اشكال ششم نوعي مغالطه‌ي منطقي قلمداد مي‌گردد، لذا آن‌را جداگانه مطرح مي‌كنم.

پس از جنگ جهاني، به اقتضاء شرايط تاريخي، و به دلايل اخلاقي، و مصلحت‌انديشي‌هاي اجتماعي، چنان‌كه خود اعتراف كرده‌ايد، و ـ به نظر خودتان ـ انسان‌دوستانه، به فرضيه‌ي پلوراليسم ديني رسيده‌ايد، و پس از آن (به عنوان يك باورداشت پيشيني مسلم‌انگاشته) بنا داشته‌ايد كه به هر طريق ممكن، آن‌را بر كرسي حقانيت بنشانيد، مقاله‌ي سه اقتراح به وضوح تمام اين مطلب را آشكار مي‌سازد.

فهرست بلندبالاي اشكالات و مشكلات روش‌شناختي كه مذكور افتاد، و برخي ديگر از اشكالات كه در ادامه، آن‌ها را طرح كرده توضيح خواهم داد، شواهد كافي براي اثبات اين خطاي ‌روش‌شناختي نظريه، در اختيار ما مي‌گذارد.

هفت) ساير ناراستي‌هاي نظريه در روش‌شناسي و دليل‌آوري

تا اين‌جا، شش‌گونه از كژي‌هاي روش‌شناختي در تبيين و توجيه نظريه‌تان را بازگفتم (1. طرح مدعاهاي فلسفي بدون ارائه‌ي هرگونه دليل و استدلال، 2. طفره از مواجهه‌ي علمي در قبال ادله‌ي حريف، 3. تشبيه‌ورزي و تمثيل‌درايي به جاي دليل‌آوري، 4. استدلال درون‌ديني و غيرفلسفي براي مدعاي برون‌ديني و فلسفي، 5. ارائه‌ي علت به جاي اقامه‌ي حجت، 6. مدلل وانمودن مدعاي معلل.)

نظريه‌تان از كاستي‌ها و ناراستي‌هاي روش‌شناختي ديگري مانند موارد زير رنج مي‌برد:

1. دليل‌انگاشتن آنچه كه دليل نيست، يا عدم ارتباط دليل با مدعا،

2. ارائه‌ي ادله‌ي اخص براي مدعاي اعم،

3. ارائه‌ي ادله‌ي اعم براي مدعاي اخص، (و عدم التزام به تمام لوازم دليل عام)

4. تمسك به ادلّه‌ي متهافت و متناقض.

من براي احتراز از تطويل مطلب از طرح و تبيين اين كاستي‌ها و ناراستي‌ها آن‌ها صرف نظر مي‌كنم، و در ادامه به وجه ديگري از نقد نظريه‌تان كه نقد مبناي معرفت‌شناختي آن است مي‌پردازم.