فصل دوم : نقد روش‌شناختي نظريه

فرموده‌ايد: «فرضيه‌ي كثرت‌گرا، آموزه‌اي ديني نيست، بلكه نظريه‌اي فلسفي است» (هيك، 1382، ص 157) و از اين‌رو انتظار مي‌رود، ديدگاه‌هاي شما در زمينه‌ي نظريه، بر روش فلسفي متكي گردد و يك‌سَره بر استدلال‌هاي متقن و مستحكم فلسفي استوار شده باشد، اما با نهايت شگفتي، مرور بر كتب و مقالات جناب‌عالي چنين توقعي را برآورده نمي‌سازد. شما در فرايند تبيين و اثبات مدعاي خود، و نقد و ابطال ديدگاه‌هاي رقيب، هميشه و همه‌جا بر روش بحث فلسفي و‌فادار نبوده‌ايد، بلكه اكثراً روش‌هاي غيرفلسفي و غيراستدلالي را به كار بسته‌ايد، چنان‌كه در ادامه‌ي نوشته مواردي را خواهم آورد.

يك) گاه بدون ارائه‌ي هرگونه دليلي، ادعاهاي بزرگي را مطرح نموده‌ايد، و «ظن» و احتمال را بر جاي «يقين» نهاده‌ايد، و «محتملِ مشكوك» را بر مسند «مدعاي مقطوع» نشانده‌ايد! زماني ديگر به جاي استدلال به نفع مدعاي خويش، به ابراز استبعاد نسبت به خلاف آن، بسنده كرده‌ايد!

دو) گهگاه نيز در قبال اشكالاتي كه بر نظريه‌تان ايراد شده است، به جاي پاسخ‌گويي عالمانه يا پذيرش اشكال، با طعنه و تعريض به رقيب، از مواجهه‌ي علمي با آن طفره رفته‌ايد!

سه) بارها و بارها، به جاي دليل‌آوري، به تشبيه‌ورزي و تمثيل‌آوري پناه برده‌ايد!

چهار) و گاه در طرح مدعاي فلسفي، كه مقتضي ارائه‌ي تبيين و توجيه هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي و عقلاني است، به استدلال‌هاي درون‌ديني، و استناد‌هاي جامعه‌شناختي و تاريخي پناه برده‌، از اين رهگذر مرتكب خلط ميان حوزه‌هاي معرفتي و روش‌هاي علوم متفاوت شده‌ايد، (از قبيل استنتاج فلسفي و معرفت‌شناختي از مباني و مبادي كلامي، عرفاني، اخلاقي و...)

پنج) زماني نيز براي قبولاندن نظريه‌ي فلسفي خود، به مصلحت‌انديشي‌هاي اجتماعي يا توصيه‌هاي اخلاقي پرداخته‌ايد.

شش) در برخي مواقع نيز مدعاي معلل را مدلّل، وا‌نموده‌ايد، و سعي كرده‌ايد به هر فن و ترفندي، مدعاي از پيش تصميم‌گيري شده‌ي خود را مدلّل بنمايانيد و آن‌را بر كرسي حقانيت بنشانيد.

هفت) گهگاه نيز اگر به اقامه‌ي دليل، روي آورده‌ايد، استدلال‌هاي شما مبتلا به يكي از آسيب‌هاي زير شده است:

7ـ1. يا آن‌چه را كه دليل نيست، دليل پنداشته‌ايد و آثار و احكام «دليل حقيقي» را بر آن بار كرده‌ايد!

7ـ2. يا دليل‌تان ربطي به مدعايتان ندارد!

7ـ3. يا دليل‌ شما اخص از مدعا‌‌ست!

7ـ4. يا دليل‌تان اعم از مدعاست!

7ـ5. يا براي اثبات يك مدعا، به ادله‌ي متهافت و متناقص تمسك جسته‌ايد!

هشت) علاوه بر اشكالات يادشده، انواع مغالطات در تبيين ادعاها و تقرير استدلال‌هاي شما راه يافته است، از جمله:

8 ـ1. مغالطه‌ي مصادره‌ي به مطلوب،

8 ـ2. مغالطه‌ي «وضعُ مالَيس بعلّهًٍْ علهًًْ»،

8 ـ3. مغالطه‌ي تعميم جزئي،

8 ـ 4. مغالطه‌ي استخدام الفاظ مشترك و خلط اصطلاحات،

8 ـ‌5. مغالطه‌ي جمع المسائل في مسألهًْ واحدهًْ،

8 ـ6. مغالطه‌ي خلط مقام ثبوت با مقام اثبات،

8 ـ‌7. مغالطه‌ي خلط مصداق با مفهوم،

8 ـ8. مغالطه‌ي خلط امكان با وقوع،

8 ـ‌9. مغالطه‌ي خلط تحقق با حقانيت،

8 ـ10. مغالطه‌ي خلط حقايق با اعتباريات،

8 ـ11. مغالطه‌ي خلط معرفت درجه‌ي دو و درجه‌ي يك،

8 ـ12. دادن نسبت‌هاي نادرست و ناروا به اديان و مكتب‌ها، از جمله اسلام و عرفان اسلامي، و نيز به اشخاص، از جمله مولوي و ديگر عرفاي مسلمان، سپس ابتناي پاره‌اي مدعيات بر اين نسبت‌هاي ناصواب.

براي پرهيز از تطويل مقال، من اين‌جا، به آوردن تنها يك يا دو نمونه، براي هريك از اشكالات هشتگانه‌ي پيشگفته، بسنده مي‌كنم، و مشروح بررسي مغالطات را نيز به فرصتي ديگر موكول مي‌نمايم..

يك) طرح ادعاهاي بزرگ اما بلادليل

اگر ادعاهايي را كه پيرامون نظريه، بي‌آن‌كه اندك استدلالي كرده باشيد، در جاي‌جاي آثار خود آورده‌ايد، كنار هم قرار دهيم، فهرست بلندي از مدعاهاي بلادليل به دست خواهد‌ آمد؛ من تنها دو نمونه از اين مدعيات بلا‌دليل را بررسي مي‌كنم و سپس وجدان علمي شخص شما را به داوري درباره‌ي آن‌ها فرا مي‌خوانم:

نمونه‌ي اول) درست‌انگاري همه‌ي تصورات ضدونقيض درباره‌ي حق متعال و حقيقت مطلق، مثلاً خير محض‌انگاشتن و شر صرف دانستن او، و حتي انكار او با اثبات او، يگانه‌انگاري و توحيد حق با چندگانه‌انگاري و شرك؛ و متشخص‌انگاري او با نامتشخص‌انگاري او را، با هم و تواماً تأييد مي‌كنيد!!

با اين‌كه اين مدعا، در كانون نظريه‌ي شما قرار دارد، بدون هيچ استدلالي مي‌فرماييد: «اين مجموعه‌ي متنوع از تمايزات و وجوه و مراتب گوناگون، اين فكرِ شايد تا حدودي گستاخانه را به ذهن مي‌آورد كه حقيقت غايي در ذات خويش يكي بيش نيست، اما بالقوه مي‌تواند در تجربه‌هاي مختلف بشري به شيوه‌هاي گوناگوني مورد تجربه قرار گيرد. اين فكر در كانون فرضيه‌ي پلوراليستي كه من پيشنهاد مي‌كنم قرار دارد.» (هيك، 1387، صص 78 و 89؛ (Hick, 1985, p 40 & p 47 و حتا «فرض شكل‌گيري معنويتي در درون يك سنت ديني غيرخداشناسانه» را ممكن مي‌دانيد! (همان، ص 56).

توجيهاتي را كه در جاي‌جاي كتب و مقالات خود در تبيين اين ديدگاه آورده‌ايد، به خاطر دارم، اما اكثر آن‌ها، يا دليل مدعا‌ي شما به شمار نمي‌روند، يا اگر دليل‌اند ماهيتاً دليل فلسفي نيستند؛ و اين بهانه‌ي شما را كه به دليل اين‌كه حق «فرامقوله» است (همان، ص 166) و «نمي‌توانيم بگوييم كه او متشخص است يا اين‌كه نامتشخص؟ يا همچنين خير است يا شر؟ جوهر است يا فرايند؟ و حتا اين‌كه واحد است يا كثير؟ (هيك، 1382، ص 26) من در جاي ديگر همين نوشته، ارزيابي خواهم كرد.

جناب جان هيك! آيا وجود مجموعه‌ي متنوع از تمايزات و وجوه و مراتب گوناگون، دليل اين فكر (به قول خودتان) گستاخانه مي‌تواند باشد؟ آيا به صرف ادعاي «فرامقوله بودن حق»، (Transcategorial Reality) مي‌توان همه‌چيز را به او نسبت داد؟ و هرگونه درباره‌ي او سخن گفت، هرچند آن سخن نامعقول باشد؟!

نمونه‌ي دوم) در خصوص فرايند تكون تصورها و تصويرهاي گوناگون از حقيقت غايي، مي‌فرماييد: «دو مفهوم بنياديني كه نسبت به اشكال مختلف تجربه‌ي ديني جنبه محوري دارند عبارتند از مفهوم حق و يا الوهيت به عنوان وجودي شخصي (داراي تشخص فردي) و مفهوم مطلق يا حق به عنوان امري فاقد تشخص فردي. مفاهيم مزبور، در مواجهه‌ي انسان با الوهيت در مقاطع گوناگون، اشكال خاصِ ملموسي به خود مي‌گيرند و به شكل الوهيت شخصي (يهوه، شيوا، ويشنو، پدر آسماني، نازل‌كننده‌ي قرآن و غيره) و يا الوهيت فاقد تشخص (برهمن، نائو، نيروانا، شونياتا، دهارماكايا و غيره) درمي‌آيند.» (هيك، 1387، ص 165)

نظير همين مطلب را در پلوراليسم ديني، ص 81 ـ 80 مطرح كرده‌ايد. آيا اين تنها يك ادعا و يك گمان‌ورزي بدون دليل نيست كه با گرته‌برداري تقليدي از مدل معرفت‌شناختي كانتي، در تبيين و توجيه مدعيات مطرح شده است؟

پروفسور!

1. از كجا پي برده‌ايد و به چه دليلي ادعا مي‌كنيد كه معرفت‌هاي قدسي، تحت تأثير چنين سازِِكار و فرايندي، تكون پيدا مي‌كنند؟

2. شما بر اين‌ باوريد كه حقيقت ‌غايي، با مفاهيم بشري قابل‌ درك‌ و تبيين نيست، اين «مفاهيم بنيادي» چيستند؟ و آيا اين مفاهيم بشري نيستند؟

3. آيا آن مفاهيم و مقولات، پيشيني‌اند؟ و قبل از راهيابي به شعور ما و پيش از تعلق به «آگاهي‌هاي ما به عالم طبيعت» يا «حقيقت ‌الوهي» وجود داشته‌اند، يا آن‌ها پسيني‌اند؟

4. با توجه به اين‌كه آن مفاهيم و مقولات، خود نوعي معرفت‌اند، و ناگزير بايد تحت تأثير سازِكار و فرايند خاصي توليد شوند، سازِكار توليدكننده‌ي آن مفاهيم چيست؟ و فرايند تكون آن مقولات چگونه است؟ آيا مشابه همان سازِكار و فرايند مولِّد معرفت‌هاي ديني‌اند؟ يا با آن‌ها متفاوت‌اند؟

5. اگر در پاسخ من بفرماييد: توليد اين مفاهيم و مقولات نيز تحت تأثير و در چهارچوب مقولات و مفاهيم و در بستر فرايندي خاص رخ مي‌دهد، پرسش من تا ابد بي‌پاسخ خواهد ماند، زيرا اين پرسش تا بي‌نهايت قابل تكرار شدن است! و اگر در پاسخ بگوييد: تكون مفاهيم و مقولات بنيادي مولِّّد معرفت قدسي، از اين قاعده مستثنا است، مي‌پرسم، به چه دليلي بايد اين مقولات و مفاهيم، مستثنا باشند؟ و اگر استثنا از اين قاعده ممكن است، چرا معرفت‌هاي قدسي رأساً از آن مستثنا نباشند؟

6. با فرض صحت ادعاي شما (در مورد سازكارها و فرايند تكون معرفت‌هاي ديني) پرسش جدي ديگري مطرح مي‌شود و آن اين‌كه چرا در چهارچوب يك فرايند و تحت تأثير مجموعه‌ي واحدي از مفاهيم و مقولات، دستگاه‌ها و گفتمان‌هاي متعدد و متناقض معرفتي شكل مي‌گيرد؟ چرا حقيقت غايي و الوهي، در اذهان گروهي به شكل امري شخصي صورت مي‌بندد، و در اذهان جمعي ديگر به شكل امري غيرشخصي صورت مي‌يابد؟ و در ذيل هر يك از تلقي‌هاي دوگانه نيز طيف گسترده‌اي از تصور و تصويرهاي ضدونقيض پديد مي‌آيد؟ راز اين چندگانگي چيست؟ شما مي‌گوييد: منشأ آن، تنوع و تفاوت فرهنگ‌هاست! (هيك، 1382، ص 82) كه البته اين ادعا نيز تنها يك احتمال بي‌دليل است و با چالش‌هاي بسياري روبروست، از جمله:

اولاً) خود فرهنگ‌ها، به اندازه‌اي كه اديان و فِرق ديني، متنوع و متعددند، متنوع و پرشمار نيستند،

ثانياً) ميان فرهنگ‌ها در افق جهاني، اشتراكات بسياري وجود دارد، و اگر فرهنگ‌ها علت تكون معرفت‌ها هستند، بايد به مقياس اشتراكات آن‌ها، ميان سنت‌هاي ديني جهان ـ كه معلول آن‌هايند ـ نيز اشتراكات چشمگيري وجود داشته باشد، درحالي‌كه ميان برخي از معرفت‌ها و سنت‌هاي ديني با برخي ديگر از آن‌ها، هيچ سنخيت و مشابهتي نيست.

ثالثاً) اگر بپذيريم كه تكون معرفت‌هاي ديني تحت تأثير مفاهيم و مقولات خاص برخاسته از فرهنگ‌ها صورت مي‌بندد، پس چرا در بستر فرهنگي واحد ـ مثلاً فرهنگ شرقي ـ به موازات همديگر، دو يا چند تجربه‌ي ديني كاملاً متمايز بلكه متناقض رخ مي‌دهد؟ در بستر فرهنگ شرق يا يك ناحيه از آن مانند شبه‌قاره، و در ميان يك ملت، و حتا در درون اعضاء يك خاندان، بلكه خانواده، تجربه‌هاي متفاوت و متناقضي از حقيقت غايي و واقعيت الوهي ظهور مي‌كند؟

هم‌اكنون در كشور هند، از خداپرستي تا بت‌پرستي، از انواع شرك‌گرايي تا لاادريگري و بي‌خدايي محض، از هندوئيزم با شاخه‌هاي متفاوت و متنوعش تا بوديسم با انشعابات متعدد و متناقض آن، از اسلام تا مسيحيت و يهوديت؛ از كهن‌ترين سنت‌هاي ديني و شبه‌ديني تا تازه‌ترين مسلك‌ها و دينواره‌ها، همه‌وهمه در متن يك فرهنگ و در ميان يك ملت و در گستره‌ي يك سرزمين، پديد آمده‌اند و پاييده‌اند، و هنوز بي‌هيچ نشاني از فنا و فتور، به حيات خويش در كنار هم ادامه مي‌دهند. وانگهي، در فرهنگ كهن آن ديار اكنون چه پيش آمده است كه هر بام و شام، از كنج و گوشه‌ي آن دينواره‌اي تازه سر بر مي‌آورد؟

حافظه‌ي تاريخ نيز دوره‌هاي فراواني را ثبت كرده است كه در بستر يك فرهنگ و در ميان يك قوم، در تفكر ديني رايج به يكباره، چرخشي عظيم رخ داده و يك سنت ديني فراگيرِ شرك‌آلود، جاي خود را به يك ايمان ناب توحيدي سپرده است! در فرهنگ جامعه‌ي جاهلي جزيرهًْ‌العرب قرن هفتم ـ به رغم حضور و سلطه‌ي اديان مسيحيت، و يهوديت و شرك‌آميز ـ چه رخ داد كه مردم سيل‌آسا به سمت توحيد اسلامي روي‌آور شدند؟ مفاهيم و مقولات بنياديني كه در اذهان مردم آن خطه ظهور كرد چه چيزهايي بودند و اين مفاهيم چگونه و تحت تأثير كدام فرهنگ، و چرا دفعتاً شكل گرفت؟

در قرون اخير، در فرهنگ غرب چه پيش آمد كه مردم آن سامان بالمره به سكولاريسم گرويدند؟ مفاهيم و مقولات مولّد اين بينش تازه كدام بودند؟ و همچنين طي دهه‌هاي اخير، در گيتي چه تغييري در فرهنگ جهاني روي داده است كه بشريت، اين‌سان عطشناك در حال اعراض از ماديت مدرن و روي‌آوري به سمت معنويت است؟ و اكنون كدام مقولات و مفاهيم، اين بينش جديد جهاني را مي‌سازند؟

چرا بوديسم كه زاده و پرورده‌ي بستر فرهنگيِ سنتيِ شرق است، در فضاي فرهنگي مدرن و پسامدرن غرب، در حال گسترش است؟ نيز علت روي‌آوري كنوني غربيان به اسلام چيست؟ آيا پيش از اين روي‌آوري‌ها، تحولي خاص در فرهنگ غرب صورت بسته است؟

جناب‌عالي طبق چه دليل يا دلايلي فرهنگ را اصلي‌ترين عامل تكون سنت‌هاي ديني مي‌دانيد؟ (همان، ص 82) ده‌ها علت و عامل معرفتي و غيرمعرفتي ديگر ـ به جز فرهنگ ـ‌ وجود دارند كه هريك به تنهايي مي‌توانند به جاي فرهنگ يا توأماً به همراه فرهنگ، سبب تكون و تحول سنت‌ها و معرفت‌هاي قدسي و ناقدسي، قلمداد گردند، چرا شما بدان‌ها هيچ اشاره‌اي نمي‌كنيد؟ فطرت و عقل انسان، الهامات الهي، تعاليم انبياء، ساختار ذهن و زبان آدمي، ذكاوت و نبوغ افراد خاص، وضعيت جسماني و حالات رواني، خصوصيات اخلاقي و شخصيتي افراد، شرايط اقليمي، وراثت، تربيت، مصاحبت‌ها، ارتباطات، تبليغات، پيشرفت علم، تحول در روش‌شناسي و مهارت‌هاي فكري، و ارتقاء سطح معلومات آحاد جامعه، فناوري و سازِكارهاي اكتشاف، خصوصيات متعلَّق معرفت، و ده‌ها متغير شناخته و ناشناخته‌ي ديگر، هريك به تنهايي يا توأماً، مي‌توانند در توليد مفاهيم بنيادي خاص و در تكون سنت‌هاي ديني و گفتمان‌هاي معرفتي، دخيل و سهيم باشند.

چرا تصور مي‌كنيد بشر اسير عامل فرهنگ است؟ اصولاً چرا جبر؟ شما كه معتقديد خدا خويش را به روشني معرفي نكرد تا آدمي مجبور نباشد لاجرم فقط ايمان بياورد! (هيك، 1387، ص 56؛ (Hick, 1985, p 25 و «براي اجازه دادن به رشد آزادي بشري، خداوند، بايد خدايي پنهان باشد! (هيك، 1382، ص 72؛ هيك، 1387 ص 56). چرا نقش انبياء و مصلحان را در تحولات فكري و فرهنگي، ناديده مي‌گيريد؟ و چرا از اين واقعيت مسلم تاريخي چشم پوشيده‌ايد كه پيامبران و مصلحان همواره معماران چرخش‌هاي بزرگ تاريخي و انقلاب‌هاي ستبر و سترگ فكري بوده‌اند؟ و شما ـ به عنوان يك فيلسوف ـ چرا به اراده و انتخاب آدمي وقعي نمي‌نهيد، و ـ به عنوان يك فرد مسيحي مؤمن ـ چرا از نقش مشيت خداوندي غفلت ورزيده‌ايد؟ شما از كجا مي‌گوييد، دين ساخته و پرداخته‌ي فرهنگ است؟ درحالي‌كه تاريخ گواهي مي‌دهد كه دين‌ها و دينواره‌ها بوده‌اند كه تمدن‌ها، فرهنگ‌ها، شاهكارهاي هنري، اخلاق و ارزش‌ها،... را در ميان ملل پديد آورده‌اند.

دو) طعنه و تعريض به جاي مواجهه‌ي علمي و استدلالي

لطفاً اين عبارت خويش را، يك بار با تأمل بخوانيد: «... در واقع معني ندارد كه در مورد بگوييم كه هيچ‌يك از مفاهيم ما بر آن اطلاق‌ نمي‌شوند (كيث بندل، اين تفسير بدون مفاهيم را بيان‌ناپذيري شديد مي‌نامد) زيرا روشن است كه اشاره به چيزي كه حتي ويژگي "قابليت مشاراليه واقع شدن" را ندارد ناممكن است. علاوه بر اين، ويژگي "به گونه‌اي بودن كه مفاهيم ما قابليت اطلاق شدن بر آن را نداشته باشند" نمي‌تواند بدون تناقض شامل خود شود. اما اين‌ها فضل‌فروشي‌هاي منطقي هستند كه لزومي ندارد كه آن دسته از متفكران كلاسيك را كه بيان‌ناپذيري نهايي ذات الهي را تأييد كرده‌اند دلگران سازد» (Hick, 2005a)

اكنون از شما مي‌پرسم: آيا اشكال بالا ـ كه بنا به ارجاع شما، آقاي پلانتينگا، (Plantinga, 2000, pp 45-63) به نظريه‌ي بيان‌ناپذيري وارد ساخته است ـ حقيقتاً وارد است يا نه؟ شما به عنوان يك فيلسوف نمي‌توانيد بگوييد اين ايراد وارد نيست؛ قطعاً اذعان داريد كه انگاره‌ي بيان‌ناپذيري، در معرض اشكالاتي حتا عميق‌تر و جدي‌تر از اشكالي است كه الان اشاره كرديم. چرا به جاي پاسخ‌گويي به يك اشكال عقلي يا پذيرش آن، با طعن و تعريض، از مواجهه‌ي علمي با آن طفره مي‌رويد؟ بيان‌ناپذيري، و به تعبير شما فرامقوله‌اي بودن حقيقت غايي يكي از مباني عمده‌ي توجيه نظريه‌ي شما است، و چون نظريه‌ي شما مدعايي فلسفي است، و نزاع بين شما و رقيبتان يك نزاع علمي و فلسفي است، ضمن اين‌كه اصل آن را بايد با دليل و استدلال اثبات كنيد، نقد و نقض‌هاي مطرح شده را نيز بايد با استدلال پاسخ دهيد، نمي‌توان حريف فلسفي را مانند رقيب سياسي، با هو و هياهو از صحنه‌ي رقابت خارج كرد!

از آن‌جا كه بخش مهمي از استدلال‌هاي شما براي قبولاندن نظريه‌ي پلوراليسم ديني، مستند به انگاره‌ي بيان‌ناپذيري است و نقد آن مصداق ديگري از مدعاهاي بزرگ بلادليل به‌شمار تواند رفت؛ همچنين با نشان دادن سستي اين نظر، اين مطلب آشكار مي‌گردد كه نقد بيان‌ناپذيري، «فضل‌فروشي» نيست، بلكه حقايقي است كه مورد بي‌مهري و بي‌اعتنايي قرار گرفته است؛ و نيز اين مورد مي‌تواند مثال مناسبي براي برخي ديگر از خطاهاي روش‌شناختي در نظريه‌ي شما قلمداد گردد، لهذا اين‌جا به اختصار به ارزيابي اين انگاره‌ مي‌پردازيم.[11]

نقد انگاره‌ي "بيان‌ناپذيري" حق و "الهيات سلبي"

در باب امكان و جواز توصيف الهي، و نحوه‌ي توصيف او، و نيز مفهوم‌شناسي صفات، نظريه‌هاي بسياري مطرح شده است، و با توجه به تنوع نظريه‌ها، و اهميت اين موضوع، بر اساس مباني و مواضع اتخاذ شده، فيلسوفان و متكلمان به سه گروه، تقسيم مي‌شوند:

يك) تشبيه‌گرايان،

دو) تنزيه‌گرايان،

سه) توقف‌گرايان.

تشبيه‌گرايان به دو گروه «تشبيه‌گران مطلق» و «تشبيه‌گران نسبي»، دسته‌بندي مي‌گردند.

تنزيه‌گرايان نيز به دو گروه معتقدين به «تنزيه مطلق» مانند فلوطين كه مي‌گويد: «او چون "نيك" است نه "چيزي نيك" چيزي در خود ندارد حتا چيزي نيك... كسي كه همه چيز را از او سلب كند و هيچ چيز به او نسبت ندهد و ادعا نكند كه چيزي در اوست، سخن درست گفته است» (فلوطين، 1366، ج2، ص 736)[12] و قائلين به «تنزيه نسبي» تقسيم مي‌شوند.

معتقدين به تنزيه مطلق نيز مي‌توانند به سه دسته‌ي «توصيف ناپذيرانگاران خدا»، «فهم‌ناپذيرانگاران اوصاف الهي» و «بيان ناپذيرانگاران صفات»، تفكيك شوند.

همچنين قائلين به تنزيه نسبي نيز به دو دسته‌ي «اصحاب الهيات سلبي» مانند موسي بن ميمون (موسي‌بن ميمون، بي‌تا، ص84) و، «اصحاب الهيات ايجابي»، طبقه‌بندي ‌مي‌‌‌‌شوند. ‌در ذيلِ‌ رويكرد الهيات ‌ايجابي ‌نيز نظريه‌هاي مختلفي مطرح است، از جمله:

1. نظريه‌ي تماثل، براساس تناسب خالق و مخلوق و يا سنخيت علت و معلول؛ توماس آكويناس، چنين مي‌انديشيده است. (Thomas Aquinas, 1912, pert I, 13, A.5)

2‌. نظريه‌ي اشتراك معنوي و تشكيك مراتبي وجود صفات؛ اين نظريه متعلق به فيلسوف ايراني قرن 16 م / 11 ق، ملاصدراي شيرازي است. (درباره‌ي اين نظريه در پايان همين بخش توضيح كافي خواهم داد)

3. اشتراك و شباهت كاركردي اوصاف خالق و مخلوق؛ اين انگاره را ويليام آلستون طرح كرده است (عليزماني، 1381، ص 25)

مجموعه‌ي نظرات پيشگفته را به صورت زير مي‌توان نشان داد:

البته نظريه‌هاي ديگري مانند ديدگاه پوزيتيويست‌هاي منطقي نيز در زمينه‌‌ي معناشناسي اسما و صفات و گزاره‌هاي ديني وجود دارد كه در چهارچوب تقسيمات بالا نمي‌گنجد. آن‌ها معتقدند گزاره‌هاي كلامي، شبه‌قضايايي مهمل و بي‌معنا هستند، و افاده‌ي هيچ معنايي را نمي‌كنند.

قابل ذكر است كه برخي از فيلسوفان و متكلمان در مقام تقرير نظر خويش در مسأله‌ي توصيف و مفهوم‌شناسي صفات، مشوش و غيرشفاف سخن گفته‌اند، به همين جهت برخي از آن‌ها را، به دشواري مي‌توان منحصراً در زمره‌ي اصحاب يكي از انگاره‌هاي جزئي مندرج در طبقه‌بندي بالا قرار داد.

براي اين‌كه روشن شود انگاره‌ي «بيان‌ناپذيري» ـ كه شما از آن جانبداري كرده، پلوراليسم ديني را بر آن مبتني فرموده‌ايد ـ چه مايه بي‌مبنا و معناست، اين‌جا نكاتي را درباره‌ي آن طرح مي‌كنم:

يك) روشن نيست كه شما از كداميك از گرايش‌ها و انگاره‌ها جانبداري مي‌كنيد؛ منظورم اين است كه عبارت شما متعارض است!؟ زيرا گاه چندان با تشبيه مخالفت نمي‌ورزيد بلكه به زبان ايجابي راجع به حق‌متعال سخن مي‌گوييد و او را با عبارات و مفاهيمي توصيف مي‌كنيد، از جمله:

ـ ذات او را واحد مي‌دانيد (هيك، 1387، ص78؛ (Hick, 1985, p 40

ـ او را وجود متشخص مي‌خوانيد (همان، ص 80؛ (Ibid, p 41

ـ واقعمند‌ش مي‌انگاريد و آن حقيقت ذاتي را مسلم مي‌گيريد (همان، ص 186)

ـ از او به كلمه حق تعبير مي‌كنيد (همان، ص 172؛ (Ibid, p 98

ـ حقيقت غائي‌اش مي‌ناميد (همان، ص 187؛ (Ibid, p 106

ـ تجربه‌پذير و داراي تجلي‌ها و به تعبير خود شما بازتاب‌هاي گوناگونش مي‌پنداريد (هيك، 1382، ص 136؛ هيك، 1387، ص 164؛(Hick, 1999, p 91

و گاه و از سوي ديگر: بر الهيات سلبي تأكيد مي‌ورزيد، و از سوي سوم و گاه به توقف مي‌گرويد، و حق را بيان‌ناپذير مي‌دانيد و از هرگونه بيان راجع به او نهي مي‌كنيد و مي‌فرماييد: «دقيقاً نمي‌توان اثبات يا انكار كنيم كه آن داراي هيچ‌يك از "اوصاف مثبتي" است كه در زبان بشري ذخيره مي‌شوند.» (هيك، 1382، ص 26؛ (Ibid, p 9

دو) مي‌گوييد: «... نمي‌توان حق مطلق را براساس ذخيره‌ي مفهومي ما تعريف كرد، ما مي‌توانيم صرفاً گزاره‌هاي صوري و از لحاظ زبان‌شناختي تكون‌يافته، درباره‌ي آن بيان كنيم (براي اين‌كه بتوان به آن اشاره نمود) اما دقيقاً نمي‌توانيم اثبات يا انكار كنيم كه آن داراي هيچ‌يك از اوصاف مثبتي است كه در زبان بشري ذخيره مي‌شوند. براي مثال ما نمي‌توانيم بگوييم كه او متشخص است يا اين‌كه او نامتشخص است؟ يا همچنين آن خير است يا شر؟ جوهر است يا فرايند؟ حتي اين‌كه واحد است يا كثير؟ ثنويت‌گرايي‌هاي دو تايي كه ما براساس آن‌ها مي‌انديشيم ـ اگرچه ويژگي‌هاي گريزناپذير انديشه‌ي بشري هستند ـ قابل اطلاق به ذات مطلق نيستند». (همان، ص 26) اما هرگز استدلال نفرموده‌ايد كه به چه دليلي، حق فرامقوله است؟ و چرا نمي‌توان حق مطلق را براساس ذخيره‌ي مفهومي بشري تعريف كرد؟

اين تنها يك ادعا است، و با توجه به اين‌كه نظريه‌هاي مختلفي در اين زمينه وجود دارد، و شما هم پيامبر نيستيد تا كلام شما داراي حجيت وحياني بوده براي ديگران لازم‌الاتباع باشد؛ لهذا توقع مبريد كه ادعاهاي شما را احدي بلادليل بپذيرد!

سه) آيا كلماتي چون «وجود و عدم»، «شر و خير»، «واحد و كثير» و...، تعابيري حقيقي و معني‌دارند يا نه؟ و هر يك از دو طرف اين ثنايي‌ها، مي‌توانند از واقع و نفس‌الامري متفاوت حكايت كنند؟ نفس‌الامري كه بود و نبود ما، تصور و تصديق ما، اثبات و انكار ما، در بود و نبود و چگونگي آن هيچ نقشي ندارد؟ مانند اين‌كه مي‌گوييم: «شير، در هر حال وجود دارد، و شير قوي‌ترين حيوان جنگل است»، چه ما انسان‌ها در عالم باشيم يا نباشيم، ما جهاز يا مكانيزمي به نام ذهن جهت تصور و تصديق داشته باشيم يا نه، شير را تصور بكنيم يا نكنيم، وجود اين حيوان، و ‌قوي‌ترين بودن او را اثبات بكنيم يا انكار بكنيم؛ شير همان است كه هست؛ يا اين‌كه مفاهيم مزبور، واقعمند و واقع‌نما نيستند و ما آن‌ها را اعتبار كرده‌ايم؟

اگر احتمال نخست، صحيح باشد هيچ دليلي بر عدم صدق و صحت آن تعابير بر حق مطلق وجود ندارد، و اگر احتمال دوم صحيح باشد پس بايد بتوان به هرآنچه خير است شر اطلاق كرد و بالعكس! و سخنِ كسي كه خدا را شر مطلق مي‌پندارد به همان اندازه معقول و مقبول باشد كه سخن آن‌كس كه خدا را خير محض مي‌انگارد؟ پس بايد بتوان گفت بلايا و شرور نعمت و خيرند!

چهار) مي‌گوييد: «از اين‌رو ]فرامقوله بودن حق[ ما به اصطلاحاتي نظير: غايي، واقعيت نهايي، واقعيت مطلق، ذات متعال، خدا، امر قدسي، وجود ازلي، هستي لايتناهي ـ با يا بدون حرف كاپيتال ـ پناه مي‌بريم» (همان، ص 25)

تعابير متعدد درباره‌ي حق، هرگز دليل فرامقوله بودن او، و يا جهل و تحير بشر نسبت به او، يا نشانه‌ي خطا بودن همه‌ي تعابير درباره‌ي او نيست، بلكه تعدد تعابير (از آن نوع كه در بالا ذكر شد) مي‌تواند حاكي از آگاهي‌هاي متنوع آدميان از حق متعال باشد، و بلكه هيچ‌يك از تعابير مذكور با ديگري تعارض نداشته باشد؛ هر تعبيري نشان‌دهنده‌ي بُعدي از واقعيت حق مطلق و نماياننده‌ي صفتي از صفات او انگاشته شده، شما و ديگران با به كار بردن همين كلمات، اذعان مي‌كنيد كه او «واقعيت» است نه توهم، غايي است پس ابدي و لايزال است، او مطلق است، پس مقيد نيست، وجود است، پس عدم نيست، او ازلي است، پس حادث نيست، لايتناهي است پس متناهي نيست، و...

پنج) بيان‌ناپذيرانگاري اوصاف حق، مستلزم تعطيل است، تعطيل عقل از شناخت حق يا تعطيل ذات حق از اتصاف به صفات. نظريه‌ي تعطيل به همان اندازه سست و سخيف است كه نظريه‌ي تشبيه؛ زيرا تعطيل بدان معناست كه درباره‌ي حق از هرگونه گفتار ايجابي يا سلبي لب فرو بنديم و هيچ نگوييم! اما هرگز هيچ تعطيل‌گرايي، ملتزم به لوازم اين نظريه نيست و نمي‌تواند باشد؛ زيرا شكست سكوت درباره‌ي حق، به هر نحوي و در هر حدي، به معني نقض نظريه خواهد بود، حتا اين جمله كه «حق، بيان‌ناپذير است» پارادوكسيكال است، زيرا خود نوعي بيان است، شما با اين عبارت داريد از او خبر مي‌دهيد و او را توصيف مي‌كنيد.

شش) شما جمله‌ي «حق بيان‌ناپذير است» را بدون پيشينه و زمينه به زبان نمي‌رانيد، بلكه اين عبارت، حاوي نظريه‌اي است مبتني بر قضايايي كه موضوع همه‌ي آن‌ها حق متعال است و آن قضايا هريك توصيف و بياني است مستقل درباره‌ي حق، و شما با مسلم انگاشتن آن بيان‌ها، اين جمله را به زبان آورده‌ايد. به تعبير ديگر هرگونه سلبي، از پاره‌اي پيش‌فرض‌هاي ايجابي و ايجاب‌هاي مسلم انگاشته‌شده سرچشمه مي‌گيرد.

هفت) مي‌گوييد: «هيچ‌كدام از گزاره‌هاي سلبي و ايجابي، بر واقعيت مطلق فرامفهومي كه خارج از محدوده‌ي گزاره‌هاست، قابل اطلاق نيست».

صفات سلبي، سلب‌السلب‌اند، هريك از صفات سلبي، عيب و عدمي را از ساحت الهي نفي مي‌كنند، و سلب‌السلب، مستلزم ايجاب است، و صفات سلبي مجموعاً به انكار هرگونه امكان و احتياج بازمي‌گردند. در نتيجه حتا تعابير سلبي درباره‌ي حق، خود نوعي ايجابند.

هشت) اگر صفات سلبي را به آن معني كه گفتيم اخذ نكنيم، آن‌ها توصيف قلمداد نخواهند شد، زيرا سلبِ صرف، منشأ هيچ معرفتي نمي‌تواند باشد. اگر به كسي بگوييد: در كتابخانه‌ي من ميز وجود ندارد، صندلي وجود ندارد، نيمكت وجود ندارد، كامپيوتر وجود ندارد، و...، هرگز او نمي‌تواند نتيجه بگيرد كه «پس تلويزيون وجود دارد»! يا بگوييد: وسيله‌اي در دفتر كار من قرار دارد كه ميز و صندلي و نيمكت و... نيست، هيچ‌گاه مخاطب شما نخواهد فهميد كه آن شيء تلويزيون است.

نه) اگر نمي‌توان به فهمي ايجابي از حق دست يافت، يا بياني ايجابي از او به دست داد، پس آيا انبياء مردمان را به مجهول مطلق فراخوانده‌اند؟ و آيا مؤمنان، در همه‌ي تاريخ در پي مجهول مطلق دويده‌اند؟ يا همه‌ي عمر در جهل مركب به سر مي‌برده‌اند؟ چگونه ممكن است اعتقاد و التجاء به مجهول مطلق و موجود مبهم، منشأ اثر باشد، چه‌سان مي‌توان پذيرفت كه عقيده به چنين موجودي ـ كه كلمه‌ي موجود هم بر او صدق نمي‌كند، يا حتا ممكن است معدوم باشد ـ موجب نجات آدميان مي‌شود!

ده) مي‌گوييد: «او بيان‌ناپذير يا آن‌گونه كه من ترجيح مي‌دهم فرامقوله‌اي است، يعني خارج از گستره‌ي مقولاتي كه ما با آن‌ها مي‌انديشيم قرار دارد، (هرچند «آن» به اندازه‌ي «او» مناسب است) آن است كه هست، اما اين‌كه چيست، در درون گستره‌ي نظام‌هاي مفهومي بشري ما قرار نمي‌گيرد (هيك، 1382، ص 26؛ (Hick, 2000, p 9

اين كلام شما شبيه سخن فلوطين است كه مي‌گويد: «اگر بخواهيم سخن دقيق بگوييم حق نداريم او را «او» بناميم» (فلوطين، 1366، ص 1082) اگر او مجهول مطلق است، شما چگونه پي برده‌ايد كه او هست و او آن‌چنان كه مي‌گوييم نيست؟ اصولاً مجهول مطلق، مطلقاً مجهول است، نه مي‌توان آن‌را ادراك كرد، نه مي‌توان آن‌را اثبات كرد، و نه مي‌توان آن‌را انكار نمود؛ درحالي‌كه شما و ما از او سخن‌هاي بسياري‌ مي‌گوييم، و كلمات و عباراتي را كه به زبان مي‌رانيم معني دارند، مخاطبان ما نيز سخن ما را فهم مي‌كنند؛ و روشن است كه اين مفاهيم همگي ذيل مفاهيم بشري مي‌گنجند.

يازده) آيا مشكل، مشكل زباني است، يعني لسان و لغات از تعبير درباره‌ي او عاجزند؟ به معني دقيق كلمه او «بيان‌ناپذيرست»؟ يعني حتا به اعجاز و به اراده‌ي الهي نيز كلمات نمي‌توانند او را توصيف كنند! يا اين‌كه مشكل، مشكل مفهومي ‌است، يعني «فهم‌ناپذير است»، و مفهوم حق و آن‌چه بدو بازمي‌گردد بلند است و دست ادراك ما از آن كوتاه است؟ يا اين‌كه مصداق آن‌چنان عظيم و نامتناهي است كه بشر متناهي نمي‌تواند بر او احاطه يابد؟

اگر مشكل در لغت و لسان باشد، پس انبياء هم كه برانگيختگان خود خداوندند نمي‌توانستند و نتوانسته‌اند از او سخن بگويند، پس هيچگاه او شناخته نشده و علوم و آراء ديني، درباره‌ي امري مطلق مجهول، شكل گرفته، و اين علوم و آراء هيچ‌يك علم و رأي نيستند، بلكه سراسر جهل و بي‌ارزشند! تصديق مي‌فرماييد چنين عقيده‌اي صد چندان از سخن پوزيتيويست‌ها و طبيعت‌گرايان، سخيف‌تر و زيان‌بارتر است. آيا آن‌گاه كه مي‌گوييم: خدا «موجود» است، مانند آن است كه هيچ نمي‌گوييم؟ يا درست مانند آن است كه عبارت گنگي را به زبان آورده باشيم؟ يا اين جمله به معني «خدا معدوم است» مي‌باشد؟

اما هيچ‌يك از احتمالات صحيح نيست، اگر نه، بايد بپذيريم دعوت انبياء بيهوده بوده، و موحدان تاريخ مهمل‌باف بوده‌اند! مخاطبان آنان نيز نبايد از كلام آن‌ها چيزي فهم مي‌كردند!

مشكل در درك مفاهيم نيز نيست، زيرا مثلاً جمله‌ي «خدا عالم است» يعني او مي‌داند، «خدا قادر است» يعني خدا مي‌تواند، هيچ ابهامي در اين‌ جمله‌ها و امثال آن‌ها نيست، و البته اين نيز پذيرفته است كه علم و قدرت بشر بالغير، حادث، متناهي و محدود است، اما علم و قدرت خداوندي ـ برخلاف بشر ـ ذاتي، قديم، نامتناهي، و نامحدود است. و اين تفاوت مصداقي است نه مفهومي، و نيز بشر به وجود خارجي حق متعال نمي‌تواند احاطه پيدا كند اما بدين‌معني نيست كه مفاهيم قابل اطلاق به او را نمي‌تواند فهم كند، بدين‌جهت به نظر من بيان‌ناپذيرانگاران، گرفتار مغالطه‌ي خلط مصداق و مفهوم‌اند.

دوازده) شما در مسأله‌ي معرفت به حقايق عالم و طبعاً حقيقت غايي و دين، نظر يا توجيه شگفت‌آوري را طرح كرده‌ايد كه بي‌مناسبت نيست در پايان اين بخش به اختصار به اشكالات آن نيز اشاره كنم. مي‌گوييد: «ماهيت حقيقي عالم خود را بر ما تحميل نمي‌كند، ولذا ما در پاسخ يا واكنش خويش نسبت به آن از عنصري مهم، يعني آزادي و مسؤوليت برخورداريم؛ از منظر ديني اين امر مرتبط با اين تفكر ديني است كه خداوند دست ما را در اجابت و يا رد دعوت خويش باز گذاشته است. (هيك، 1387، صص54ـ55؛ (Hick, 1985, p 25-6

اولاً: شناخت، محدوديت يا ممنوعيت نيست كه اگر حاصل آمد آزادي آدمي سلب شود، بلكه انسان در آگاهي، آزادي را به كف مي‌آورد، آگاهي، سلب اختيار نمي‌كند بلكه آدمي اگر آگاه باشد آزادانه رفتار خواهد كرد، زيرا آگاهي، بشر را بر سر دو راهي انتخاب قرار مي‌دهد؛ اما فرد جاهل، يا مطلقاً از راه بازمي‌ماند، يا به ناچار تنها مي‌تواند قدم در يك راه بگذارد، چون راه ديگري نمي‌شناسد تا فرصت گزينش‌ داشته باشد، و بسا آن يك راه، راه خطا باشد.

ثانياً: اگر حقْ خويش را در معرض شناخت آدميان قرار ندهد، كتمان حقيقت نموده، و مردم را اغراء به جهل كرده، و امكان اختيار بين حق و باطل، توحيد و شرك، دين و غيردين را از آنان ستانده است و احياناً از نعمت دينداري محرومشان ساخته است و اين رفتار از حكمت و رحمت و عدالت الهي بدور است!

قرآن اين مسأله را با زيبايي تمام بيان كرده است، در سوره‌ي انسان آمده است: اِنّا هَديناهُ السَّبيلَ اِمّا شاكراً وَ اِمّا كفُوراً (الانسان/76: 3) «ما راه را به او نشان داديم ]و او را آگاه ساختيم[ اكنون ]او آزاد است[ خواهد هدايت پذيرد و شكران كند، خواهد ضلالت گزيند و كفران ورزد»، از نظر قرآن، علم، جبرآور نيست بلكه اختيارپرداز است.

سيزده) مي‌گوييد: «به نظر مي‌رسد در آيه‌ي 11 از سوره‌ي شوري (هيچ چيز همانند او نيست) به طور ضمني اين قانون وضع شده كه خدا در ذات دروني غايي‌اش هيچ‌يك از اوصاف بشري را پذيرا نيست... حتي در نهايت اين اوصاف نيز بر ذات دروني فاني‌اش قابل حمل نيستند. به عبارت ديگر اسماء خدا ذات او نيستند (Hick, 2005b, p. 12)

نسبت چنين ديدگاهي به اسلام به نحو مطلق، صحيح نيست، قرآن، مشحون از ذكر انواع اسماء و صفات الهي است، اين كتاب الهي با صراحت تمام مي‌گويد: «وَلِلهِ الاسماءُ الحُسني فَادعُوهُ بِها" [13] (الاعراف/ 7: 180) «نام‌هاي نيكو از آن اوست شما بدان‌ها او را بخوانيد»، يعني با اين نام‌ها كه از حسن و كمالِ منزه از عيب و امكان حكايت دارند مي‌توانيد او را توصيف كنيد.

در قرآن خداوند هزارها بار و با حدود يكصد اسم و صفت نامبردار و توصيف شده است؛ اسماء و صفات الهي مذكور در قرآن به سه دسته قابل تقسيم‌اند:

الف) اسمايي كه معرف ذات حق‌اند:

1. احد، 2. واحد، 3. الباطن، 4. اعلي، 5. اله، 6. اكبر، 7. بصير، 8. الجبار، 9. الحق، 10. حكيم، 11. حميد، 12. حي، 13. خير، 14. ذوالجلال، 15. سميع، 16. سلام، 17. الصمد، 18. الظاهر، 19. عزيز، 20. عالم، 21. عظيم، 22. علي، 23. قادر، 24. قدير، 25. مقتدر، 26. مليك، 27. غني، 28. قدوس، 29. قوي، 30. ذوالقوهًْ المتين، 31. قيوم، 32. كريم، 33. لطيف، 34. مجيد، 35. مؤمن، 36. مهيمن، 37. مبين، 38. فعال لما يريد، 39. نور.

ب) صفاتي كه حاكي از انواع ارتباط خدا با مخلوقات است، مانند:

1. خالق، 2. باري، 3. بديع، 4. رب، 5. رزاق، 6. مالك، 7. مليك، 8. ملك، 9. فاطر، 10. محيي، 11. مصور، 12. فالق، 13. جاعل، 14. مميت، 15. مبدء، 16. معيد (البته اين سه صفت اخير به صورت فعل آمده است)

ج) صفاتي كه حاكي از روابط حق با انسان است، مانند:

1. ارحم‌ الراحمين، 2. احكم الحاكمين، 3. اسرع الحاسبين، 4. حفيظ، 5. حافظ، 6. حسيب، 7. رقيب، 8. شهيد، 9. قريب، 10. محيط، 11. مقيت، 12. والي، 13. ولي، 14. ناصر، 15. نصير، 16. وكيل، 17. ‌هادي (به صورت فعل) 18. مضل (به صورت فعل) 19. رؤوف، 20. رحمان، 21. رحيم، 22. غافر، 23. غفور، 24. غفار، 25. تواب، 26. ودود، 27. حليم، 28. شكور، 29. واسع، 30. وهاب، 31. ذوالفضل، 32. سريع الحساب، 33. اسرع‌الحاسبين، 34. شديد‌العقاب، 35. شديدالعذاب، 36. شديد‌المحال، 37. ذوانتقام، 38. قاهر، 39. قهار، 40. حاكم، 41. خيرالحاكمين، 42. خيرالفاضلين، (دو صفت اخير بر صفت عادل بودن حق دلالت دارند)

در برخي دعا‌ها و مناجات‌هاي اسلامي‌ مانند دعاي «جوشن كبير» براي خداوند متعال يكهزار اسم و صفت ذكر شده است. در منابع فلسفي، عرفاني و كلامي اسلام درباره‌ي طبقه‌بندي و معناشناسي اسماء و صفات الهي مباحث بسيار پيچيده و ژرف و شگرفي صورت بسته است، كه اينك مجال طرح آن‌ها نيست، از اين‌رو تصريح مي‌كنم كه نمي‌توان با اشاره به يك صفت و توصيف مانند «سبحان‌الله» انگاره‌ي بيان‌ناپذيري را به اسلام نسبت داد.

جمله‌ي «لَيْسَ كمثِلهِ شيئٌ» در مقام نفي مماثلت مخلوقات با حق است، و اين هرگز به معني بيان‌ناپذيري و توصيف‌گريزي او نيست؛ قرينه‌ي آن اين است كه درست پس از همين جمله، خداوند متعال به دو صفت سميع (شنوا) و بصير (بينا) توصيف شده است.

آياتي مانند «سُبحانَ الله عَمّا يَصفُونَ (صافات/ 37: 159) (خدا از آن‌چه مشركان توصيف مي‌كنند منزه است) سُبحانَهُ وَ تَعالي عَمّا يَقُولون عُلوّاً كبيراً (اسراء/17: 43) (او از آن‌چه [درباره‌ي شريك داشتنش] مي‌گويند بسيار بسيار منزه و برتر است). در مقام تخطئه‌ي فهم‌هاي غلط، و تنزيه حق از نسبت‌هاي نارواي جاهلان از جمله شريك داشتن به ساحت الهي، (كه نوعاً قبل از همين آيه‌ها بدان‌ها اشاره شده) صادر شده‌اند، و هرگز در صدد نهي از مطلق توصيف يا توصيف ايجابي نيستند.

چهارده) چنان‌كه وعده كردم، در پايان اين بخش، به نظريه‌ي فيلسوف مسلمان قرن 16 م / 11ق، محمد صدرالدين شيرازي ـ معروف به ملاصدرا ـ در مسأله‌ي معناشناسي صفات اشاره مي‌كنم. به نظر من نظريه‌ي وي را مي‌توان به اختصار چنين گزارش كرد:

الف) صفات حق به دو گروه ايجابي و سلبي تقسيم مي‌شوند،

ب) صفات سلبي، عهده‌دار سلب «نقص» و «عدم» از او هستند كه به سلب امكان از ساحت حق رجوع مي‌كنند،

ج) صفات ايجابي نيز خود به دو دسته تقسيم مي‌شوند: 1. «حقيقي» كه ذات متعال را بدون لحاظ اضافه به مخلوقش توصيف مي‌كنند، مانند علم و حيات 2. «اضافي» كه حق را با لحاظ نسبت او به مخلوقاتش وصف مي‌كنند، مانند خالقيت و رازقيت.

د) صفات حقيقي به وصف «وجوب وجود» بازمي‌گردند، و صفات اضافي به وصف «قيوميت» رجوع مي‌كنند.

ه‍) اطلاق صفات واحد به خالق و مخلوق، به صورت مشتركِ معنوي صورت مي‌گيرد، مثلاً صفت عالِم، با يك معني به خدا و به بشر، نسبت داده مي‌شود، اما به صورت تشكيكي و ذومراتبي.

توضيح اين‌كه همان‌طور كه به همه‌ي نورها (از نور ضعيف شمع تا نور شديد شمس، و نورهاي حدفاصل ميان اين دو مرتبه) نور مي‌گوييم، و نور را با يك معنا به همه‌ي آن‌ها اطلاق مي‌كنيم، و آن‌ها در مفهوم نوريت هيچ تفاوتي با هم نمي‌كنند، و تنها در ضعف و شدت با هم متفاوتند، علم نيز به يك معني به همه‌ي مصاديق خود (بشري و الهي) اطلاق مي‌شود، و تفاوت مصاديق در ضعف‌ و شدت است، همچنين است ديگر صفات. (صدرالدين شيرازي، 1419ق، ج 6، ص 120؛ كليني، 1379، ص 298).

اين نظريه، نظريه‌ي «اشتراك معنوي و تشكيك وجودي صفات» ناميده مي‌شود، و به نظر من از بهترين نظريه‌ها در مفهوم‌شناسي صفات و حل معضل تشبيه و تنزيه الهي است. نظريه‌ي ملاصدرا بر مباني فلسفي خاص خود او مبتني است كه اينك مجال توضيح آن‌ها نيست.