پيشگفتار

در پرتو پيروزي انقلاب شكوهمند اسلامي، و استقرار نظامي بر اساس ارزش‌هاي معنوي و احكام الهي در ايران، بار ديگر تفكر ديني به‌عنوان انديشه‌اي اميدزا، حياتبخش و مترقي، در عرصه حيات انسان معاصر ظاهر گرديد.

تجديد حيات انديشه وحياني و ارزش‌هاي معنوي، از سويي سبب بيداري و خودباوري ملت‌هاي مسلمان و احياي روح ستم‌ستيزي در آنان شد و از ديگر سو باعث نمايان‌تر شدنِ سست‌پايگيِ مسلك‌ها و مكاتب بشر پرداخته و نظام‌هاي استوار بر آنها گرديد.

بايستگي تحقيق دقيق، جامع و منسجم، پيرامون زيرساخت‌هاي انديشه ديني و نظام‌هاي اجتماعي مبتني بر آن و ضرورت پرداخت علمي و روزآمد به حوادث واقعه فكري، به فراخور شرايط كنوني و درخور اين رستخيز عظيم، و نيز لزوم آسيب‌شناسي در حوزه فرهنگ ملي و باورداشت‌هاي ديني، به منظور تبيين عرضه صحيح و دفاع معقول از انديشه ديني و زدودن پيرايه‌هاي موهوم و موهون از ساحت قدسي دين، و صيانت از هويت فرهنگي و سلامت فكري اقشار تحصيل‌كرده و نسل جوان كشور، تأسيس نهاد علمي ـ پژوهشي و آموزشيِ ممحض و كارآمدي را فرض مي‌نمود، بدين‌منظور پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي در سال 1373 تأسيس شد و اكنون به عنوان نهادي علمي و غيرانتفاعي در قالب چهار پژوهشكده با عنوان‌هاي 1. حكمت و دين‌پژوهي، 2. نظام‌هاي اسلامي، 3. فرهنگ و مطالعات اجتماعي، 4. پژوهشكده دانشنامه‌نگاري، فعاليت مي‌كند.

پژوهشكده حكمت و دين‌پژوهي، كه مشتمل بر هفت گروه علمي با عنوان‌هاي «معرفت‌شناسي»، «قرآن‌پژوهي»، «فلسفه»، «كلام و دين‌پژوهي»، «عرفان»، «منطق فهم دين» و «انديشه جوان» است، در جهت تحقق هدف‌هاي زير فعاليت مي‌كند:

1. بازپژوهي و باز پيرايي حكمت و كلام و معارف اسلامي،

2. تبيين و ساماندهي مناسب مباحث زير ساختي انديشه ديني،

3. ايجاد بستر مناسب براي تعمق و پويايي و بالندگي معرفت ديني،

4. پاسخ به شبهات القايي در قلمرو عقايد و كلام اسلامي،

5. نقد مكاتب و ديدگاه‌هاي معارض در حوزه زيرساخت‌هاي انديشه ديني.

رساله حاضر در راستاي اهداف پژوهشكده و در چارچوب برنامه‌ها و قلمرو موضوعي گروه عرفان پژوهشكده حكمت و دين‌پژوهي، و به قلم محقق ارجمند حضرت استاد علي‌اكبر رشاد تأليف شده و اكنون به زيور طبع آراسته مي‌شود.

بي‌درنگ مي‌توان اذعان نمود كه «تمايز» و «وضوح»، مقتضاي هر معرفت صحيح و موثقي است. در بازشناسي دانش «عرفان»، اكتساب دو عنصر مزبور، دشواري بي‌بديلي دارد، يكي بدان جهت كه عرفان، مبتني بر «عقلِ عقل» است و اين نادره ناب را جز اندكي نمي‌يابند و ديگران بدان جهت كه زبان بازگوينده عرفان، محفوف به محدوديت‌هاي زبان طبيعي است. با وجود اقبال چشم‌گير به عرفان و معنويت كه فرهنگ عامه امروزمان را مزين ساخته است، ضرورت تمييز و ايضاح عرفان ناب اسلامي از بديل‌هاي نورسته، مجادله‌ناپذير مي‌نمايد. رساله حاضر در اين راستا عرضه شده است.

آنجا كه اين رساله، به نقد داعيان پروژه معنويت مي‌پردازد و يا غور و بررسي سنت «معنويت سنت‌گرايانه» را پي مي‌گيرد، در وهله تمييز است و آنگاه كه عرفان امام روح‌الله را مي‌كاود تا حجب نور و تفسير عشق و هستي را بر آفتاب اندازد، در وهله ايضاح. بدين جهت رساله‌اي است در نوع خود، ارزشمند و بدين لحاظ جامع.

مآلاً لازم است از مؤلف دانشمند اين اثر، تشكر وافر و قدرداني صميمانه به عمل آيد. از خداوند منان توفيق روزافزون محقق گرامي را خواهانيم.

گروه عرفان

پژوهشكده حكمت و دين‌پژوهی

مقدمه

آنچه پيش روي شما گرامي است، فراهم آمده از چهار مقاله و مقالت در باب معنويت و معرفت است، كه هريك به مناسبتي به قلم يا به زبان راقم، جاري گشته و فصلي از رساله را صورت بخشيده است.

گفتار نخست كه «معناي منهاي معنا» نام گرفته، پرداخته سخنراني‌اي است كه در تاريخ 23/2/87 در دانشگاه تهران صورت بست، و در آن به نقد مدعيات يكي از نمايندگان معني‌ورزي‌هاي مدرن پرداخته‌ام.

در روزگار ما، اين جا و آن جا، كساني سوداي جاي‌گزيني معنويت به جاي ديانت در سر مي‌پزند؛ آنان مدعي‌اند: معنويت، گوهر و پيام مشترك اديان است، و با اخذ هسته و گوهر دين، مي‌توان از پوسته و صدف ديانت، مستغني شد. جناب آقاي مصطفي ملكيان نيز در اين ميان با ارائه طرحي به عنوان «پروژه عقلانيت و معنويت»، ديانت را با معنويت متفاوت انگاشته، بر ناعقلاني بودن و عدم تلاتم دين با مدرنيته از سويي، و عقلانيت، سازگاري و كارآمدي معنويت از ديگر سو تأكيد كرده، عهد دين‌داري سنتي را منقضي اعلام مي‌دارد.

مقاله «معنا منهای معنا»، ضمن ارزيابي مدعاي جناب ملكيان، با اشاره به ناراستي‌ها و نارسايي‌هاي پروژه وي، تهافت و تشويش‌هاي مدعاي او را بر آفتاب مي‌افكند. پروژه عقلانيت و معنويت، با تصريح بر عدم ضرورت اعتقاد به مبدأ و معاد و عدم بايستگي التزام به اخلاق و احكام ديني در فرايند معني‌ورزي، در حقيقت، مخاطبان خويش را به «معنا منهای معنا» مي‌خواند؛ از نظر راقم، اُطروحه جناب ملكيان، در چارچوب نظريه «سيطره مجاز»، قابل تبيين و تحليل است.

گفتار دوم كه با عنوان «سيطره مجاز در ساحت هويت تاريخي» معنون گشته است، نخست به شرح اين مدعا مي‌پردازد كه: به محاق افتادن حقيقت، و سيطره مجاز، خصلت روزگار ما، در عرصه‌هاي گوناگون معرفت و معيشت (معرفت‌شناسي، فلسفه، علم، الهيات، معنويت، اخلاق، ارزش‌ها، تاريخ، هويت، سياست، حقوق، اقتصاد، تجارت و معاملات، صنعت، هنر، ادبيات، فهم و تفسير و..) است؛ سپس به عنوان ذكر مصداق، تأكيد مي‌دارد كه سنت، تجدد و فراتجدد، دوره‌هاي مخصوص حيات و هويت تاريخي فرهنگي اقليم و اقوام خطه فرنگ است؛ سنت‌گرايي، در ظرف فرهنگي و ارزشي خاص خود معني‌دار است و براي غربيانِ دچار فقر معنوي، بسا كه سودمند باشد؛ اما تحليل حال و وضع ملل و مناطق ديگر گيتي در قالب ادوار تاريخي غرب، و همچنين طرح و ترويج سنت‌گرايي و معنويت‌‌ورزي غيرنبوي، از سوي مسلمين، به‌ويژه در ميان جوامع برخوردار از معنويت غني و قويم علوي ـ شيعي، از مظاهر سيطره مجاز بر حيات و هويت تاريخي دعوتگران آن است.

حاق و حاصل اين گفتار، بررسي انتقادي افكار و آراي جناب آقاي دكتر سيد‌ حسين نصر در سنت‌گرايي و معنويت‌ورزي است. اين بحث نيز حاصل سخنراني‌اي است كه در تاريخ 15/2/87، از سوي راقم در دانشگاه تهران عرضه شده است.

«حجب‌النور»، مقالي است كه در همايش «ادبيات عرفاني حضرت امامŠ»، به تاريخ 19/3/83، در دانشگاه پزشكي تهران، عرضه داشته‌ام. در اين مقال پس از اشارتي به هويت و حيطه شعر امام(س) به شرح ظرائف و طرائف آمده در سروده‌هاي آن راحل رستگار، در باب حجاب‌هاي نوراني پرداخته شده است. سپس با توضيح شمول‌گرايي ديني و طرح انگاره ذومراتب بودن «دين» در هر سه مقام «نزول ديانت»، «فهم ديني» و نيز «فعل ديني» (مقام ابلاغ، مقام تفهم و مقام تحقق)، تصريح شده است حجاب‌انگاري فلسفه، عرفان و ديگر علوم بحثي و... با اين ديدگاه توجيه مي‌پذيرد.

«شهود و شيدايي»، واپسين مقاله اين رساله است كه گفتار چهارم و پاياني را پديد آورده است؛ اين مطلب مقدمه دومين نسخه ديوان حضرت امام خميني(س) است. نسخه نخست ديوان را با همراهي تني چند از استادان، از جمله زنده‌ياد مهرداد اوستاŠ، زنده‌ياد سيد ‌جعفر شهيديŠ، و نيز گراميان حضرات حميد سبزواري، مشفق كاشاني، حسين آهي، محمود شاهرخي، سيد ابوالقاسم حسيني (ژرفا) و عبدالجبار كاكايي (ابقاهم الله) فراهم آورديم. سپس بار ديگر با بازنگري در آن نسخه، و پاره‌اي افزوده‌ها، از قبيل ثبت نسخه بدل‌ها، شعرهاي جديد، نظائر اشعار امام(س) در دواوين نام‌آوران ادب فارسي، تكميل و افزايش ملحقات، توضيحات و... نسخه دومي را فراهم آوردم، كه آن هم از سوي نشر عروج وابسته به مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امامŠ انتشار يافت.

در اين مقاله ضمن بررسيدن ادوار شعر سرايي امامŠ، مضامين معرفتي اشعار آن بزرگ، كوتاه و گذرا، بازكاويده و بازخواني شده است.

وفقنا اللهم لما تحب و ترضي واهدنا الي السداد، فانك خير موفق وهاد.

علي‌اكبر رشاد

گفتار نخست : معنا منهای معنا

بسم‌الله الرّحمن الرّحيم

قُلْ هَلْ مِن شُرَكَآئِكُم مَّن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّيَ إِلاَّ أَن يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ وَمَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إَنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً إِنَّ اللّهَ عَلَيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ

معنويت مجازي

روزگاري، پيامبران «اين جهاني‌گري»، خدا و دين را از شئون دنيوي بشر حذف كردند تا سكولاريسم و«اين جهان‌گرايي» بر حيات جمعي آدمي چيره گشت، و قلمرو حضور دين و معنويت، مخصوص به حوزه خصوصي و محدود به امر آخرت شد؛ اينك پيامگزاراني برخاسته‌اند كه سوداي حذف خدا و دين از معنويت، و سكولاريزاسيون امر آخرت در سرمي‌پزند، و بشر را به «اين جهان بسندگي» فرا مي‌خوانند آنك آنان حيات دنيوي را از معنا تهي نمودند و مناسبت‌ها و شئون اجتماعي سياسي را قداست‌زدايي كردند، و اينك اينان در صدد قداست‌زدايي از معنويت، دين‌زدايي از عقبا و ملكي كردن ملكوت، حذف ـ نه تنها احكام تكليفي (= فقه) كه عقايد و اخلاق ديني از هندسه معرفتي دين‌اند!

حضرات كه حتي از تفوّه به تعابير و مضامين تعارض‌نمون و تناقض‌آميزي چون «دين سكولار»، «سكولاريسم ديني»، «معنا منهاي خدا»، «معنويت بلا ديانت» و «معنويان بي دين»! نمي‌پرهيزند، آنك از جدايي سياست از ديانت و ديانت از جهانداري دم زدند و امروز صلاي جدايي معنويت از ديانت و ديانت از دين‌داري را سر داده‌اند! چنان كه ديروز حيات آدمي را تا حد زيست حيواني فرو كاستند، و همه همّ بشر را مصروف شكم و شهوت خواستند، اينك معنويت و ديانت را تا حدّ احساسات روان‌شناختي و حالات دروني، و بريده و به‌دور از مَبدأ و معاد، و فارغ از مُبدع و معنا بخش جهان و جامعه، فرو مي‌كاهند، و معني را منهاي معنا مي‌خواهند! و با طرح پاره‌اي مدعيات فاقد انسجام و استدلال و ادعاهايي پاشان و پريشان، آشكارا و بي محابا، مدعي جايگزين‌سازي دين‌واره‌ها و اشباه اديان، به جاي اديان الهي، و برگزيدن معنويت بر ديانت‌اند! و اين پديده از جمله نمودها و نمادهاي به محاق افتادن حقيقت، و سيطره مجاز ـ كه مشخصه بارز روزگار ما است ـ مي‌باشد.

عهد ما، عهد سيطره مجاز و بل «استيلاي مجازهاي مضاعف»، بر ساحات معرفت و معيشت بشري است. «سفسطه» را «فلسفه» نام نهادن؛ «موهمت» را «معرفت» پنداشتن؛ «جهل» را «علم» انگاشتن؛ «من‌هاي مجازي» چَند رويه و چندلايه در خود تنيدن، و در اسارت «خود گم‌كردگي» تكويني، تاريخي، فرهنگي و جنسيتي زيستن؛ در پيله «خويش ديگر‌انگاري» ديني، ملي و... سر كردن، نيز «لاديني» را «ديانت»، و ديانت را سكولاريسم خواندن؛ و «معنا را منهاي معني» خواستن، و توهمات و تأملات مجعول و مجهول را «معنويت» ناميدن و آن را بر دين گزيدن و بر جاي ديانت نشاندن؛ از جمله نشانه‌ها و نمادهاي سيطره مجاز در حيات باژگونه انسان معاصر است؛ از اين رو طرح گفتما‌ن‌هايي از قبيل ديانت منهاي شريعت، و معنويت بلاديانت، و دين‌داري بدون فقاهت و اخلاق و عقيدت! ـ علي‌الخصوص آن گاه كه در مشرق و از سوي شرقيان و بالاخص از زبان مسلمان‌زادگان مطرح مي‌شود ـ در چارچوب تئوري «سيطره مجاز» قابل تحليل‌ و توضيح‌ است.

پروژه عقلانيت و معنويت

پردازنده «پروژه عقلانيت و معنويت» گفته است: معنويت يعني: احساس آرامش، شادي، اميد، و رضايت باطن داشتن، با درون خود كشمكش نداشتن! و نيز گفته است:

بنا به تلقي من معنويت، نحوه مواجهه با جهان هستي است كه در آن شخص روي هم رفته با رضايت باطن زندگي مي‌كند.

وي همچنين گفته است: دين و معنويت دو پديده متغايرند و با هم متفاوت؛ شرط معنويت، تعلق ‌خاطر داشتن به يك دين و مذهب خاص نيست، معنويت از نظر تعلق ‌خاطر و عدم تعلق‌ خاطر به يك دين خاص، بي‌اقتضا و لابشرط است. امكان دارد انساني متدين باشد اما معنوي نباشد، و يا معنوي باشد، اما متدين نباشد و طبعاً و لابد يك فرد مي‌تواند در حالي كه در كمال معنويت است بي‌دين باشد! و كسي مي‌تواند در اوج بي‌ديني، بسيار اهل معنا باشد!

پروژه‌پرداز محترم، در شرح تفاوت‌هاي ديانت و معنويت، به جهات گونه‌گوني از جمله وجوه شش‌گانه زير اشاره مي‌دارد:

يك. دين تاريخ آجين است، دين هميشه بر يك سلسله وقايع و واقعيت‌هاي تاريخي خاصي تكيه مي‌زند كه اگر از آن واقعيت‌هاي تاريخي صرف‌نظر كنيم، دين ديگر دين نيست؛ مثلاً كسي نمي‌تواند مسيحي باشد الا به بكرزايي مريم، شام آخر، تصليب عيسي و عروج او پس از سه روز، اذعان و ايمان داشته باشد؛ اما معنويت كمترين اتكايي به حوادث تاريخي ندارد، و به‌جاي آن بر تجربه‌هاي ديني متكي است! يعني به‌جاي اين‌كه بگويم اين سخن از كيست و كي و كجا صادر شده ‌است، مي‌گويم: الآن آن را مي‌آزمايم تا ببينم موفق است يا ناموفق!

دو. دين عقلاني نيست، و به تعبد و تقليد متكي است، اما معنويت، عقلاني و آزمون‌پذير است؛ دين بدون تعبد معنا ندارد، اما مي‌توانيد معنوي باشيد و متعبد نباشيد! دستورالعمل‌هاي معنوي را مي‌آزماييم و مي‌پذيريم؛ استدلال‌گرايي، ويژگي معنويت است؛ معنويت، عقلاني‌تر از هر كدام از اديان نهادينه تاريخي است.

سه. همه اديان تاريخي در دوران پيشامدرن ظهور كرده‌اند؛ متافيزيك، فلسفه و پيش‌انگاره‌هاي معرفت‌شناختي و اخلاقي آن‌ها براي انسان متجدد، بعضاً قابل‌فهم يا قابل‌قبول نيست؛ و بايد كاري بكنيم كه پيش‌فرض‌هاي غيرقابل‌فهم و غيرقابل قبول دين براي نگرش انسان متجدد، يا حذف بشوند يا به‌صورتي تفسير بشوند كه با تفسير و نگرش جديد قابل ‌فهم و قابل قبول باشند! اما معنويت پديده نوظهور و متعلق به دوران مدرن است و براي انسان مدرن قابل‌قبول است.

چهار. در هر ديني يك دسته امور بومي و غيرجهاني وجود دارد، به‌صورتي‌كه اگر آن دين در تاريخ و جغرافياي ديگري ظهور مي‌كرد آن امور در آن نبودند، ما بايد اين امور بومي و تاريخي را فرو بريزيم! اما و لابد معنويت‌ها از مختصات جغرافيايي و تاريخي، تهي و بري هستند!

پنج. همه اديان و مذاهب، از سويي يك سلسله افتراق‌ها و اختصاصاتي دارند، از ديگرسو يك سلسله اشتراك‌ها؛ معنويت، پيام مشترك اديان است كه با تعبير «گوهر دين» مي‌توان از آن ياد كرد!

شش. تمايز ديگر ديانت و معنويت اين است كه معنويت، فرايندمدار است اما ديانت، فراورده‌محور؛ يعني در سير معنوي مهم آن است كه «چگونه سير مي‌كني»، نه «چه سير مي‌كني» و «به كجا مي‌روي» و «به چه مي‌رسي»؛ اما در ديانت، مهم آن است كه به كجا مي‌روي و به چه مي‌رسي! از ديد معنوي، فرايندها مهم هستند نه فراورده‌ها!

به لحاظ اهميت اين نكته، در اينجا نص مدعاي مدعي «پروژه معنويت و عقلانيت» را در خصوص اين تفاوت نقل مي‌كنم. او مي‌گويد:

ميّز مايزِ ديگر اين است كه در معنويت، همه آن چيزي كه محل توجه است «صداقت» و «جديت» است؛ يعني همه سخن در معنويت بر سر اين است كه در زندگي جدي باش و صادق. مهم نيست كه اگر با كمال صداقت سلوك كردي چه نتيجه‌اي حاصل خواهد شد. فرايند سلوك تو بايد فرايندي همراه با جديت و صداقت باشد! اما اينكه وقتي اين فرايند طي شد به چه فراورده‌هايي مي‌رسيم در معنويت محل توجه نيست. به زبان ساده‌تر فرض كنيد گزاره «خدا وجود دارد» گزاره مطابق با واقع است يعني واقعاً در عالم واقع خدا وجود داشته باشد، در دين نهادينه و تاريخي چنانچه همه ما كه در اينجا نشسته‌ايم بگوييم: «خدا وجود دارد»، همه، ما را به عنوان معتقدان به اين گزاره مي‌پذيرند، چون خود دين مروج و مبلغ انديشه «خدا وجود دارد» است. اما از ديد يك انسان معنوي ممكن است يكي از ما كه معتقديم «خدا وجود دارد» بر حق باشيم و دو تن ديگر با اينكه مي‌گويند: «خدا وجود دارد»، بر حق نباشند. چون از ديد انسان معنوي اين فراورده «خدا وجود دارد» نيست كه اولويت دارد، مهم اين است كه ما چگونه به اين گزاره رسيده‌ايم. اگر من با كمال صداقت و جديت مشي كرده باشم و معتقد به گزاره «خدا وجود دارد» شده باشم اعتقاد ارزشمندي است، اما چنانچه من بدون صداقت، يا بدون جديت، يا بدون صداقت و جديت معتقد باشم به اينكه «خدا وجود دارد»، از ديد انسان معنوي اصلاً اين اعتقاد ارزشمند نيست، چون [اگرچه] فراورده‌اش امر جالبي است اما فرايندي كه با طي آن به اين فراورده رسيده‌ام، فرايند مطلوبي نبوده است. از ديد معنوي فرايندها مهم هستند نه فراورده‌ها. اگر شما با كمال صداقت و جديت مشي كنيد و برسيد به اينكه «خدا وجود ندارد» از لحاظ دينِ نهادينه، محكوم و مطرود و منفور و كافر و ملحد محسوب مي‌شويد، اما از ديد يك انسان معنوي چون فرايند، فرايند كاملاً مطلوبي بوده، هيچ مشكلي ندارد.

اوصاف و احوال انسان معنوي

پيامگزار معنويت مدرن، در توصيف «انسان معنوي» با استخدام مدعيات آرماني، ذوقي و دلپذيري چند، صفت‌هاي زير را ويژه چنين موجود ممتازي اعلام مي‌دارد:

1. ديگر دوست است، از رنج كشيدن ديگران رنج مي‌كشد، و كوشش مي‌كند از آلام سايرين بكاهد.

2. خود دوست است، معنويان جهان خود دوست‌ترين انسان‌هايند، حتي ديگر دوستي‌اش در خدمت خود دوستي او است، به خاطر خود به ديگران نيكي مي‌كند.

3. به وضع موجود خود رضا نمي‌دهد و بسنده نمي‌كند، بنا‌براين هيچ گاه يك انسان معنوي از سير و سلوك دروني خالي نيست.

4. درد و رنج‌هايي كه در عالم بيروني، برايش پديد مي‌آ‌يد، يا درد و رنج به‌شمار نمي‌آيد يا برايش قابل تحمل است.

5. تنها خود را مسئول سرنوشت خود مي‌داند و اگر در جايي [ديگران هم] كوتاهي كردند، خود را مسئول مي‌داند.

6. دستخوش خود بزرگ‌بيني نيست. انسان معنوي مي‌گويد: من براي جهان هيچم اما براي خودم همه چيزم.

7. كمترين مصرف و بيشترين توليد را در جهان پيرامون خود دارد، انسان معنوي چنان زندگي مي‌كند كه كمترين هزينه و بيشترين بازدهي را براي جهان هستي دارد.

او ضمن تشبيه پيروان اديان به كوهنورداني كه از دامنه‌هاي كوه قصد قله كرده‌اند، هر چه از دامنه‌ها دورتر و به قله نزديك مي‌شوند، فاصله‌هايشان نيز كم و كم‌تر مي‌شود، سپس تأكيد مي‌ورزد:

پيروان اديان تا در قلمرو فقه هستند بيشترين فاصله را با هم دارند، ولي وقتي وارد قلمرو اخلاقيات مي‌شوند، فاصله‌ها كمتر مي‌شود، وقتي وارد قلمرو اعتقادات مي‌شوند، فاصله‌شان باز هم كمتر مي‌شود، و وقتي وارد قلمرو تجربه ديني بشوند، فاصله‌ها به صفر مي‌رسد.

وي سرانجام مي‌گويد:

به نظر من بزرگ‌ترين كاري كه ما مي‌توانيم در حال حاضر براي خود و جامعه‌مان بكنيم اين است كه «پروژه عقلانيت و معنويت» را به طور همزمان پيش ببريم.

وي در جايي ديگر ضمن دشوار خواندن برشماري ويژگي‌هاي انسان معنوي، به هفت ويژگي به شرح زير اشاره كرده است:

يك. اولين ويژگي انسان معنوي اين است كه «چه بايد بكنم؟»

دو. زندگي انسان معنوي اصيل است، عاريتي نيست و بر اساس فهم شخصي خود زندگي مي‌كند.

سه. به كل جهان هستي رضا داده است، از جمله به درد و رنج‌ها و شرور اين جهان.

چهار. امور «تغييرپذير» و امور «تغييرناپذير» را تفكيك مي‌كند، تا همّ خود را صرف تغييرپذير‌ها نمايد و با امور تغييرناپذير كلنجار نرود.

پنج. تفاوت‌ها را كاملاً هضم كرده، و پذيرفته كه خود با تمام انسان‌هاي ديگر متفاوت است.

شش. با هيچ كس مسابقه نمي‌دهد و فقط با خودش مسابقه مي‌دهد؛ اين مسابقه هم در سمت و سوي خاصي قرار دارد. مدام از خود مي‌پرسد: آيا من بهتر از اينكه هستم مي‌توانم باشم؟

هفت. انسان معنوي، در مقام نظر، حقيقت‌طلبي، در مقام عمل، عدالت‌طلبي و در مقام احساس و عاطفه نيز عشق‌ورزي پيشه كرده است.

پروژه‌گزار محترم عقلانيت و معنويت، در اين جا، از باب احتياط و استدراك كه مبادا كمالات و كرامت‌هاي احتمالي ديگري نيز باشد (از آن چه همه خوبان دارند و بايد ابرانسان مفروض يا موجود ايشان، يكجا همه آن‌ها را دارا باشد) از قلم بيافتد، مي‌افزايد:

ممكن است موارد ديگري هم باشد.

چنان كه پيش‌تر از آن، در جايي ديگر، دوازده حسن و هنر را (كه با دو هفت كمال و كرامت مندرج در دو فهرست پيشين، نسبت عام و خاص من‌وجه دارد،) به نام انسان معنوي رقم زده بودند؛ اين دوازده هنر عبارت‌اند از:

1. متدين متعقل از دين يك «فلسفه حيات جامع» مي‌طلبد؛

2. تدين متعقلانه به معناي «طالب بودن حقيقت» است نه «مالك بودن حقيقت»؛

3. ديانت متعقلانه ديانتي است كه با «تفكر نقادانه» همراه است؛

4. متدين متعقل، نظام جهان را نظامي اخلاقي مي‌داند و در نتيجه، احساس امنيت مي‌كند؛

5. متدين متعقل، متديني است كه كاملاً به ضبط نفس و انضباط شخصي معتقد است؛

6. متدين متعقل به‌تدريج به مرحله خود فرمانروايي مي‌رسد؛

7. متدين متعقل در بي يقيني و عدم اطمينان و در عين حال با طمأنينه زندگي مي‌كند؛

8. متدين متعقل به هم‌نوع ـ فقط از آن جهت كه هم‌نوع است ـ خدمت نوع‌دوستانه مي‌كند؛

9. متدين متعقل، به خود، نگاه واقع‌بينانه دارد؛

10. متدين متعقل همه انسان‌ها را با همه نقايصي كه دارند، دوست مي‌دارد؛

11. متدين متعقل، علي‌رغم مخالفت‌هايي‌كه ممكن است با اصول او صورت پذيرد، اصول خويش را حفظ مي‌كند؛

12. متدين متعقل، از هرگونه بت‌پرستي، رويگردان است و هيچ‌گونه نگرش بت‌پرستانه‌اي به جهان ندارد.

نقد و ارزيابي پروژه

پروژه‌پرداز «عقلانيت و معنويت»، مدعيات خويش را به مثابه يك نظريه تلقي نكرده است؛ شايد اين بدان جهت است كه مطلب و مطلوب وي فراتر از يك نظريه است؛ بلكه ـ چنان‌كه از تعبير خود او برمي‌آيد ـ وي در صدد القا و اجراي يك پروژه است، و براي خويش، رسالت و مأموريتي خاص قائل است و آن جايگزيني «معنويت مدرن» به جاي «ديانت سنتي» است. اما به هر حال، هر منظر و مدعاي اساسي (در حد نظريه يا فراتر از آن)، متكي و مبتني بر يك سلسله «مفاهيم»، «منطق»، «مباني»، «دلائل و شواهد» است و همچنين ضرورتاً مدعي يك سلسله «انكارها و اثبات‌ها» و نيز «كارايي‌ها» و «كاركردها» مي‌باشد؛ مدعا‌ي مشاراليه نيز از اين قاعده مستثنا نيست.

به گمان راقم، مدعيات مدعي محترم، از وجوهي گونه‌گون، از جمله به جهات زير، قابل نقد و نقض است:

يك. به لحاظ وضوح و شفافيت مفهوم‌شناختي؛

دو. از حيث ساخت و سامانه روش‌شناختي؛

سه. از جهت مباني و ادله فلسفي و عقلي؛

چهار. از جنبه مباني و ادله معرفت‌شناختي؛

پنج. از ناحيه مباني و ادله فلسفه ديني (برون‌ديني)؛

شش. از نقطه نظر مباني و ادله ديني (كلامي)؛

هفت. بر اساس شواهد تاريخي (مؤالف و مخالف)؛

هشت. از منظر اخلاق و اصول ارزش‌شناختي؛

نه. از جهت قدرت ابطال منظرها و نظريه‌هاي رقيب؛

ده. از نظر شمول و تعميم‌پذيري؛

يازده. از ديد كارآمدي و كاميابي در برآوردن توقعات مورد ادعا؛

دوازده. از زاويه انگيزه پردازنده و علّت يا علل پيدايش.

هر چند كه نه اين كمين را آن مجال است كه به همه مباحث و محورهاي مورد اشاره بپردازد، و نه فرصت مقال را وسعتي چندان كه بتوان به همه زواياي پروژه پرداخت؛ از اين رو نقد تمام عيار را به مجالي مناسب و فرصتي فراخ بايد افكند، اينك به اقتضاي قاعده مالايُدرَك كلُّه لايُتْرِك جُلُّه، لاجرم در حد ضرور و در سطح مقدور ـ و البته نه چندان منظم و مضبوط، آن‌سان كه در فهرست بالا آمد، بلكه به ترتيب مطالبي كه از پروژه‌پرداز محترم نقل شد ـ تنها به طرح برخي نقدها و نقض‌ها‌ي وارده بسنده مي‌كنم:

ابهام، تشويش و تعارض مفهوم‌شناختي

مطالبي را كه پيامگزار پروژه عقلانيت و معنويت، اين جا و آن جا منتشر كرده است، كمابيش مرور كرده‌ام؛ انصاف را، به ياد ندارم در همه عمر، مجموعه‌اي تا اين مايه متعارض و متهافت و احياناً متناقض خوانده باشم!

... وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفاً كَثِيراً؛

به‌رغم آن كه ايشان فرد پر دقت و پر مطالعه‌اي است ـ و چنان كه خود اذعان داشته است ـ به لحاظ روش‌شناختي نيز دل در گرو فلسفه تحليلي دارد، و در طول سنوات متمادي، در تبيين و تفهيم مدعيات خود سعي بليغ نيز كرده است، اظهارات و القائات وي، آكنده از پريشان‌سرايي و پراكنده‌گويي، و انباشته از تعارض و تهافت است. او حتي‌ در ايضاح كليدي‌ترين كلمات پروژه‌اش، كامياب نيست.

در ادبيات پروژه عقلانيت و معنويت، از ديني كه مورد انتقاد وي است، گاه به دين نهادينه (دين متصلب و صورت‌بندي شده) تعبير شده است؛

و گاه چنين ديني، دين تاريخي (تاريخ آجين شده، وابسته به ظروف تاريخي) ناميده شده است؛

گاه از آن به عنوان دين عوامانه (ديانت عوام الناس، و لابد كوركورانه) ياد شده است؛

گاه از آن با عنوان دين تقليدي (غير اصيل و خود نيانديشيده) نام برده شده است؛

گاه بدان دين تعبدي (خرد‌گريز، استدلال‌ناپذير) اطلاق شده است؛

و گاه وي آن را دين «دو» و «سه» (فهم و فعل متدينان) ناميده است.

اين در حالي است كه هر چند برخي از اين تعبيرها با برخي ديگر تطابق مي‌توانند داشت، اما نسبت ميان همه اين تعابير و تلقي‌ها با هم، نسبت تساوي نيست، بلكه با هم متعارض نيز هستند؛ مثلاً دين عوام‌الناس با دين و اسلام دو، كه معرفت ديني فراهم آمده از سوي صاحب‌نظران و مجتهدان است يكي نيست.

چنان كه صلاگر محترم نوديني، از معنويت و انسان معنوي نيز تعبيرهاي گونه‌گوني به دست داده است:

گاه وي معنويت را داراي مؤلفه «آرامش»، «شادي» و «اميد» انگاشته است؛ گاه معنويت را دين عقلاني ناميده و در قالب ذكر اوصاف متدينان به چنين ديانتي، آن را داراي دوازده ويژگي پنداشته است. گاه معنويت را هسته دين و جوهر و برگرفته از اديان انگاشته و مؤلفه‌هاي آن را در قالب هفت گزاره بيان داشته است و همگي را مكشوف از اديان مي‌داند؛ اما در جايي ديگر بخش‌هايي از آن را كشفي (برگرفته از اديان) و بخش‌هايي از آن را جعلي (ساخته معنويان) مي‌خواند؛ گاه قلمرو معنويت را بسيار محدود قلمداد مي‌كند و آن را حالت مثله شده اديان مي‌انگارد، و از آن تنها آرامش، رضا‌مندي دروني و روان‌شناختي توقع مي‌برد، كه دلهره، نااميدي، غم، اندوه و ... را از آدمي برمي‌گيرد. و گاه براي آن گستره‌اي بس و‌سيع‌تر از هريك از اديان نهادينه اعلام مي‌دارد، آن‌سان كه از آن «فلسفه جامع حيات» مي‌طلبد. وي واژگاني چون «احساس» رضايت باطن، «رويكرد» به جهان، و... را در تعريف معنويت به كار برده ‌است، كه كلماتي نه چندان دقيق‌اند، بلكه قابل حمل به تلقي‌هاي مختلف‌اند.

حال ديگر واژگان به كار رفته در ادبيات پروژه، همچون «عقل» و «عقلانيت»، «سنت» و «مدرنيته» نيز، چندان بهتر از واژه‌هاي ديانت و معنويت نيست.

ضمن اينكه او خود اذعان مي‌دارد فهم روشني از بصيرت عقلي ندارد، هيچ ‌گاه تصور و تصوير روشني نيز از رابطه دو عنصر اساسي پروژه‌اش يعني معنويت و عقلانيت ارائه نمي‌كند.

دراي و درنگي در تفاوت ديانت و معنويت

ممكن است پيامگزار معنويت و عقلانيت، انگشت ابرام بر تفاوت‌هاي ديانت و معنويت بنهد، و از تفاوت‌ها نيز توقع كاركردهاي متفاوت داشته باشد، ـ كه البته چنين نيز ادعا مي‌دارد ـ از اين رو اينك نگاهي هر چند گذرا به انگاره مغايرت دين و معنا، و تفاوت‌هاي ادعا شده ميان ديانت و معنويت مي‌افكنيم. پيش از وارسي تفاوت‌هاي ادعايي، سه نكته زير را در خور درنگ مي‌دانيم:

1. به چه دليل ادعا مي‌شود: معنويت گوهر اديان است؟ چرا توحيد بنياد بودن هستي، يا ماورا باوري، يا... هسته اديان قلمداد نشود؟

2. اگر معنويت، گوهر دين است، و پيام مشترك اديان همان معنويت است، پس انسان معنوي ـ اگر معنوي است مغز دين را فرا چنگ آورده است ـ چگونه مي‌تواند و مي‌شايد كه ملحد (بلادين) باشد؟ نيز چه سان ممكن است انسان متدين، غير معنوي باشد؟ مگر نه گوهر معنويت چون جان در جسد ديانت نهفته بود؟ آيا فقه معنويت در يك فرد ـ به‌رغم به‌ظاهر دين‌داري ـ نشانه آن نيست كه وي به باطِن دين دست نيافته است و يا به باطن، دين‌دار نيست؟ و اگر چنين باشد، بهتر نيست به جاي متهم ساختن دين، «دين‌دار مدعي» را، به جرم فهم ناصواب يا فعل ناصحيحش، نكوهش كنيم؟ و به جاي ترويج معنويت مكشوف / مجعول ادعايي، به تبيين صائب ديانت الهي و تصحيح فهم و فعل ديني مردمان بپردازيم؟ و چنين كاري، هم ميسور و هم مطلوب و بلكه متعين و طبعاً تكليف نخبگان و روشنفكران است.

3. به‌رغم آن كه اديان، مدعي برآوردن همه نيازهاي اساسي بشر، در عرصه فكر و فعل، جسم و جان، از جمله موارد پيشگفته در باب داده‌هاي معنويت‌اند؛ و به‌زعم وي، معنويت نيز جوهر دين و برگرفته از آن است، و لاجرم ديانت فراتر و فراگيرتر از معنويت بايد ‌باشد، اما او توضيح نداده است كه با وجود شمول ديانت و طبعاً رجحان آن، چرا از ديانت مي‌توان، بلكه مي‌بايد دست شست و به معنويت بسنده كرد؟ و اصولاً روشن است كه اگر بايد، هم معنوي بود هم دين‌دار، وقتي آدمي دين‌دار باشد (علاوه بر رفع ساير نيازهاي خود) قهراً معنوي نيز خواهد بود «چون كه صد آمد نود هم پيش ‌ماست.»

ايشان همچنين روشن نكرده‌اند: معتقدان و ملتزمان به معنويت، اگر از معنويت، فلسفه جامع حيات مي‌طلبند، چرا چنين توقعي را از خود ديانت نمي‌توانند برد و برآورد؟ مگر نه اين است كه وقتي با تجزيه يك كل (مثل دين)، به جزء آن (مثل معنويت) بسنده كنيم، قطعاً نتايج و كاركرد كل نيز، به حد جزء و بلكه كم‌تر از آن، تنزل يافته و فرو كاسته مي‌شود، و بلكه گاه تجزيه يك كلّ منسجم، موجب ناكارايي و بسا باعث تبّدل آن به ضد خود مي‌گردد، چرا كه هر جزء از يك كلّ ـ با حفظ جايگاه جزئيت و در متن آن كلّ ـ مي‌تواند سودمند و ثمربخش افتد، و بسا كه در صورت تجزيه و جدايي از كلّ، همان خاصيت جزئي جزئيت را نيز از دست بدهد و بلكه زيانبار هم بشود، اين اشكالات آن گاه برجسته‌تر خواهد ‌شد كه بدانيم صلاگر جايگزيني معنويت به جاي ديانت، دين را به عبارات زير تعريف مي‌كند كه حاكي از كل‌وارگي، انسجام و جامعيت دين است:

دين نظام انديشگي است كه:

اولاً) از جهان هستي و موضع انسان از جهان هستي تفسيري ارائه مي‌كند،

ثانياً) بر اساس اين تفسير، شيوه زندگي خاصي را تو‌صيه مي‌كند،

ثالثاً) آن تفسير و اين توصيه را در قالب يك سلسله مناسك و شعائر به صورت رمزي و نمادين جلوه‌گر مي‌كند.

4. اگر (از نظر شما ناكجاآباد‌گرايان) به هر دليلي و علتي، تبيين صائب و تصحيح فهم‌ها و فعل‌ها ميسر نيست، هيچ مكتب و منظري از جمله پروژه «معنويت / عقلانيت» نيز از اين آفت و علت در امان نيست. معنويت نيز مي‌تواند دچار بدفهمي و اجراي نادرست گردد. كما اينكه هم اكنون هزار مدعا و مرام ضد و نقيض در جهان و ايران مطرح است كه همگي خود را معنويت حقيقي و برين مي‌نامند و به نام معنويت و سلوك، هزار و يك سوء استفاده صورت مي‌گيرد.

5. مقصود حضرات معنويت‌گراي دين‌گريز از برشماري و بازگويي تفاوت‌ها، احراز و اثبات رجحان معنويت بر ديانت، و ترجيح معناورزي بر دين‌داري و ترغيب مخاطبان به معنويت‌گرايي به جاي دين‌داري است، والا اين همه اصرار بر تفاوت‌ها وجهي نمي‌داشت.

اكنون مي‌توان از ايشان سؤال كرد:

اولاً: با چه معنا و منطقي، فقدان امتيازات ادعايي را در ديانت و وجود آن‌ها را در مرام معنويت، اثبات مي‌كنيد؟ بسا كه معنويت ادعايي شما و ديانت‌ها، در بسياري از مواردي كه متفاوت انگاشته‌ايد، متساوي باشند نه متغاير.

ثانياً: از كجا كه اين افتراق‌ها حقاً و بايد، امتياز و افتخار براي معنويت قلمداد شود و نقص و نكبت براي ديانت؟

اما تفاوت‌ها:

يك. تاريخ آجين بودن دين

پروژه‌پرداز محترم، تفاوت نخست را «تاريخ آجين بودن دين» دانسته‌اند، ولي مي‌توان پرسيد:

1/1. آيا با ذكر چند مثال از يك دين (مانند آنچه درباره مسيحيت آورده‌ايد) چنين خصوصيتي را براي همه اديان، مي‌توان اثبات كرد؟

2/1. چه كسي گفته است: «اگر از چند واقعيت [و واقعه ] تاريخي صرف‌نظر كنيم، دين، ديگر دين نيست»؟ هيچ حادثه تاريخي را در اديان ـ دست‌كم در برخي اديان همچون اسلام ـ سراغ نداريم كه انكار «نفس واقعه»، مايه كفر و خروج از آن دين، قلمداد شود. كما اينكه ـ حتي در مسيحيت ـ بسياري از مسيحيان، منكر بكرزايي مريم(س)، تصليب يا عروج عيسايند، اما همچنان مسيحي شناخته مي‌شوند.

3/1. در صورت احراز قطعي حوادث تاريخي، اگر آن‌ها متعلَّق ايمان ديني قرار گيرند، يا بدان‌ها چون دليل و شاهدي بر مدعيات ديني بنگريم، چه مشكلي پيش خواهد آمد؟

4/1. از كجا مي‌گوييد: «تجربه ديني» شخصي و ظني، ـ كه شما به جاي ديانت و اركان دين، بدان مي‌خوانيد ـ اطمينان‌آورتر از حوادث تاريخي متواتري است كه گاه ممكن است برخي اديان در پاره‌اي موارد بر آن‌ها اتكا كنند؟ چطور تكيه بر تجربه ديني موجه اما استناد به متواترات غير موجه است؟ و نيز آيا اعتبار چنين حوادث تاريخي‌اي كمتر از استدلال عقلاني ظني و نسبي است (به تعبير شما: تشكيكي و اطمينان‌آور) كه مرام معنويت را بدان متكي مي‌انگاريد؟

5/1. علي‌الادعا، آموزه‌هاي معنويت و معنويت‌گرايي پديده نوپديدي است و هنوز تاريخي نشده است، اما آيا با گذشت زمان، اين آفت ـ اگر آفت باشد ـ دامنگير معنويت نيز خواهد شد؟