2: الكلمات الوجيزة
بسم الله الرحمن الرحيم
پس از ستايش آن بخشنده كمال و درود بر پيامبر و آل، بنده كمترين مهدى بن ابىذر
مىگويد: اين سخنى استخلاصه در حكمت الهيه كه هر كس آن را درك كند به بزرگترين
رستگارى رسد و از حزب گرانقدر خداى گردد.
كلمه نخست: در وجود و ماهيت
ماهيت من حيث هى، مفهومى كلى و اعتبارى است كه به وجود، تحقق مىيابد. و وجود،
يا عام و اعتبارى است و يا خاص كه تحقق اين دومى به ذات يا به غير، لازم مىگردد.
اگر چنين نباشد لازم مىآيد: تحصل امر حاصل شده، از چيزى غير موجود; و ثبوت معدوم
يا تسلسل يا خلف; و انتفاى موجود; و انتفاى حمل متعارف; و انتزاع عام از امر تحقق
نيافته يا تحقق يافته به آن يا تحقق يافته به غير وجود.
تحقق ماهيتبه وجود عام موجب دور يا تسلسل مىشود; و به وجود خاص، مطلوب ما را
ثابت مىكند; و به غير آن دو نامعقول خواهد بود. ماهيتبه جهت اعتبارى بودنش بر
گرفته از وجود خاص است و بدان تحقق مىيابد. و صلاحيت معروض شدن را پيدا نمىكند
مگر به تبعيت. پس آنچه عارض مىشود، به يكى از دو وجود يا به هر دو اختصاص دارد.
البته آنچه در باره عروض فصل بر جنس گفتهاند به معناى عرض بودن است و نه عارض
بودن. زيرا عارض بودن از آن جنس است نه فصل. چرا كه هر اخصى وجود ثابتى دارد كه
همان فصل يا شخص است. و ماهيت اخص، جهتى دارد كه اعم، از آن انتزاع مىشود و
خاستگاه انتزاع همه چيز، همان جهتى است كه براى شخص است. بنابر اين، تحقق عينى عدم
در ضمن اخص است و مبدا همه چيز فصل حقيقى است كه فصل منطقى، نشانه آن است و در غير
اين صورت، اشكالهاى گوناگونى پيش مىآيد.
در اقسام جعل
جعل، دو گونه است: بسيط و مركب. جعل مركب باطل است. زيرا موجب سلب شىء از خودش
مىشود. پس مجعول بودن اشياء - آن هم به جعل بسيط - به وجود تعلق دارد. زيرا تحقق
از آن وجود است نه ماهيت اعتبارى. در غير اين صورت، لازم مىآيد: از بين رفتن تناسب
[ ميان جاعل و مجعول ] ; اعتبارى بودن همه چيز; وقوع تشكيك در ماهيت; ناممكن شدن
حمل و انتزاع وجود; ورود همه ماهيتها به مقوله اضافه; وحدت جعل و مجعول در نوع; و
دور يا تسلسل.
سبق وجود بر ماهيت، ذاتى و عينى است و سبق ماهيتبر وجود، ذهنى و عقلى. و امكان
[ از نگاه قائلان به اصالت وجود ] ارتباط خاص يا چگونگى نسبت عام است و بنا بر اين
ايرادى نمىماند.
اما مجعول بودن [ وجود ] منبسط يا انبساط [ وجود ] يا مفهوم وجود [ بما هو موجود
] و يا اتصاف، اقوالى هستند كه مفاسدى در پى مىآورند.
تحقق وجود و اعتبارى بودن ماهيت موجب مىگردد كه در خارج متحد باشند، زيرا اين
دو در وجود تغايرى ندارند و موجوديت ماهيت، تابع وجود است و مقصود از اتحاد نيز
همين است. اگر چنين نباشد بايد يكى از آن دو، جزء ديگرى يا عارض بر آن باشد كه در
اين صورت، يكى از آن چهار اشكال پيش مىآيد. پس در هر اتحادى تنها يك چيز تحقق دارد
كه آن نزد ما وجود است و غير وجود، اعتبارى و بر گرفته از وجود است. بنابر اين،
اتحاد وجود و ماهيت همچون اتحاد جنس و فصل در نوع بسيط - نه مركب - است و اطلاق
اتصاف بر آن از باب تجوز است. زيرا هر اتصافى فرع بر امرى است كه در خارج تحقق
مىيابد و موصوف يا منشا انتزاع فرعيت مىشود. پس بنابر [ نظر ما در تحقق و ]
اصالتخاص و بر گرفته شدن ماهيت از آن، اين فرعيتحتى با اتصاف ماهيتبه وجود عام
در ذهن، نقض نمىگردد. زيرا ماهيت در ذهن از خاص ذهنى جدا نمىشود، هر چند كه از
خاص خارجى يا از عام جدا مىشود. سپس عام منتزع به صورت مطلق [ چه از خاص خارجى
گرفته شده باشد و چه از خاص ذهنى ] از آنجا كه توسط مدرك جزئى تحقق پيدا مىكند،
موجود جزئى داراى ماهيت و [ موجود ] خاص مىشود و بنا بر اين، مىشود عام ديگرى از
دل آن بيرون آيد و در اين صورت، محل جمع متناقضات مىگردد. راز اين مسئله، شدت
همراهى ماهيت و وجود است كه تجريد هر يك از ديگرى، آميزشش با آن را لازم مىسازد.
اما بنا بر قول به اصالت ماهيت و اتصافش به وجود، فرعيت نقض مىشود. و وجوهى كه
در دفع اين اشكال گفته شده است، همچون تخصص فرعيت; يا تبديل فرعيتبه استلزام; يا
جعل اتصاف به خارجى در ذهن يا در خارج همراه با اكتفا به ثبوت موضوع در ذهن; يا
ارجاع اتصاف به انتزاع يا اختراع يا انتساب; و يا ثبوت فرعيت نه ثبوت چيزى براى آن،
همگى سستاند. زيرا در حكم عقلى استثنا وجود ندارد; و ضرورت عقلى به ثبوت فرعيتحكم
مىكند; و در قضاياى ذهنى حكم بر موضوع به حسب حالتش در ذهن است; و هر اتصافى متوقف
بر آن است كه موضوع در ظرفش تحقق يافته باشد و انتزاع از منشاش باشد، و وجود از
اعتباريات واقعى است نه محض; و انتساب بر وجود منتسبين توقف دارد و ثبوت بر وجود و
بنابر اين يا خلف لازم مىآيد و يا نقض فرعيت.
در تشخص
تعين و تشخص به شكلى از وجود متحقق مىگردد. زيرا ابهام، بدون وجود بر طرف
نمىشود. عوارض، تشخصآور نيستند. چرا كه اگر عام باشند مفيد تشخص نخواهند بود - چه
در غير اين صورت بايد هر عرضى منشا هر تشخصى مىشد - و اگر خاص باشند در صورت ابقاى
تشخص، زايل مىگردند - در حالى كه بقاى معلول بدون علت، نامعقول است - و موضوعشان
تشخص پيدا مىكند. پس عكس آن موجب دور محال مىشود. زيرا توقف و تقدم ، ذاتى است و
نه معى. چرا كه توقف و تقدم معى، نوعى تلازم است كه علت ايجابش مىكند و هيچ توقف
ذاتى در آن نيست.
همچنين هر شكلى از وجود، هم وجود دارد و هم تشخص; حال اگر عين هر دو باشد، مطلوب
ما ثابت مىشود و اگر چنين نباشد، دور يا تسلسل پيش مىآيد. افزون بر اين، تشخص
واجب به وجود است نه به ماهيت و احكام عقلى تخصيصبردار نيست. تشخص به فاعل نيز
نيست. زيرا مشخص نيز مانند وجود، متحد با متشخص و يا وصف آن است و اتحادش با معلول
يا وصفيتش براى آن، معقول نيست. تشخص به ماده و استعداد ماده نيز نيست. چرا كه هر
متشخصى ماده ندارد. ضمن اين كه شان ماده، پذيرش و آمادهسازى است نه افاده و
پديدآورى. همچنين ديگر چيزهايى كه متشخص انگاشته شدهاند مانند وضع، حيز، جعل،
انتساب، ماهيت مطلق يا معين، احساس و مشاهده - به دلايلى كه گذشت - هيچ يك تشخصآور
نيستند. پس تشخص براى نحوى از وجود است كه فاعل، افادهاش مىكند; ماده، آمادهاش
مىسازد; ماهيات، لوازم آناند; عوارض، توابع آن و احساس، نشانه آن.
در اعتبارات ماهيت
ماهيت اگر مجرد در نظر گرفته شود، عقلى است و اگر آميخته در نظر گرفته شود،
خارجى است و اگر مطلق در نظر گرفته شود، طبيعى و موجود به وجود افراد خويش است نه
وجودى مغاير. در غير اين صورت، خلف يا تناقض و يا تسلسل لازم مىآيد. آن كليتى كه [
بر ماهيت طبيعى ] عارض مىشود، [ كلى ] منطقى است و مجموع طبيعى و عارضش عقلى است و
وجود هر دو ذهنى است.
تكثر يك ماهيت در انواع و اشخاص گوناگون به جهت تفاوت قابليتهاست كه حاصل تفاوت
اوضاع فلكى و آسمانى است.
وجود عام، تصورش بديهى و همه تعريفهايش لفظى است و اين استدلالها كه چون عقلا در
بديهى بودن اختلاف دارند، و چون وجود عام در معقوليت، عين ماهيت است و بنابر اين
نظرى است، سست است. و استدلال بر بديهى بودن وجود عام به اين كه جزئى يكى از دو
ضرورت [ تصور ضرورى و تصديق ضرورى ] است; يا به اين كه اكتساب به يكى از دو امر نفى
شده از وجود [ حد و رسم ] است ; يا به اعرف بودنش و يا به اعم بودنش - با توجه به
اين كه براى دفع يكى از دو محذور [ دور و تسلسل ] سرانجام به بديهى مىانجامد -
تنبيه و تذكرى بيش نيست. همچنين استدلال بر محال بودن تصور وجود عام به اين كه
مقتضى تصور واجب و اجتماع مثلين مىشود [ وجود نفس و وجود نقشى كه از تصور وجود در
آن مرتسم مىگردد ]، فاسد است.
در اشتراك وجود
وجود، مشترك معنوى است، به دليل: ثبوت مفهومش براى همه چيز; قسمتپذيرىاش; يكى
بودن مفهوم نقيضش; رابطه در قضاياى مختلف; تردد [ ذهن ] در خصوصيت در عين يقين به
مطلق; ايجاب ثبوت در صورت نفى آن و صدق نقيض بر واجب.
و از اشتراك معنوى، تركيب يا انتزاع وحدت از كثرت لازم نمىآيد، اما نه بدين
دليل كه مشترك عرضى تابع ذاتى مىشود، بلكه بدين سبب كه انتزاع از صرف وجود صورت
مىپذيرد و حيثيت ارتباط، به آن است.
و وجود، مشكك است. زيرا لوازمش در عام، بالذات است و در غير عام، به توسط آن. و
از آنجا كه بر افراد عارض مىشود و تمايز آنها بالذات است، تشكيك در ذاتى رخ
نمىدهد تا تركب [ واجب تعالى ] يا وحدت لازم آيد.
و وجود، زايد بر ماهيت است. زيرا در غير اين صورت تلازم، اتحاد، تناقض، تركب
واجب و تسلسل پيش مىآيد و امكان، فايده حمل و [ نياز به ] استدلال منتفى مىگردد.
و چون ماهيت و مطلق، هر دو از خاص بر گرفته مىشوند پس وجود، قائم به ماهيت نيست
و بنا بر اين، تحصيل حاصل يا اجتماع نقيضين و يا قيام موجود به معدوم، لازم
نمىآيد.
و وجود به جهتبساطت واجب و عموم اعلميتش نه جزء است و نه داراى جزء عقلى.
و وجود، مساوق وحدت است. زيرا در غير اين صورت تسلسل و شيئيت لازم مىآيد. چرا
كه آن دو در صدق ملازم يكديگرند و اين كه برخى به ثبوت معدوم - مانند حال - قائل
شدهاند، به حكم بداهت و دليل عقلى باطل مىشود و شبهه مخالف، پوچ و سست است.
كلمه دوم: در اثبات ذات و صفات الهى
واجب، موجود است، زيرا همه چيز بايد به او منتهى شود - در غير اين صورت، محذورات
سهگانه پيش مىآيد - و اين كه همه چيز در نياز همچون يك چيز است، و صرف وجود به
ذات خود تحقق مىيابد و غير واجب، تركب و نيازش آشكار است.
و او به دليل آنچه گذشت، واحد بالذات يعنى صرف وجود است. پس وجوب، حقيقتى عينى
است كه عام از آن انتزاع مىشود. و حصر وجود در اعتبارى است. قول به نيابت و تجوز
در عينيت، موجب خالى شدن ذات از وجود در مرتبهاى واقعى مىگردد. و اين كه عام را
كلى داراى افرادى بدانيم كه يكى از آنها قائم به ذات است و بقيه قائم به غير، موجب
تركب و نيز اختلاف افراد متواطى در متناقضات مىشود.
و صفاتش در عينيت مانند وجود است. زيرا همه آنها به علم و قدرت باز مىگردند.
ترتب اين دو بر تجرد و صرافت وجود، موجب تعدد جهت نمىشود بلكه وحدتشان را تاكيد
مىكند. پس ذات، مبدا همه آنهاست. اما [ صفات ] اضافى كه به مبدئيت و قيوميت مطلق
مترتب بر قدرت باز مىگردد، متوقف بر يك متعلق استبر خلاف [ صفات ] حقيقى. و از
آنجا كه چون او برتر و مبرا از زمان است، آنها معلق بر ترتيب و ثبوت مىشوند، تكثر
و تغير در ذاتش لازم نمىآيد. و قول به زيادت، فاسد است و بازگرداندن به سلب، باطل.
ظواهر [ وارد شده در سخن معصومان (ع) ] نيز همه تاويل دارند.
وجود صرف، واجب است، زيرا در صرف وجودى كه متعين بالذات است، تعدد ممكن نيست.
چرا كه اين تعدد، فرع تعدد در تعين است و تعدد در تعين، مقتضى ندارد; و نيز به دليل
مساوى بودن نسبتش به مراتب عدد و وحدت ذات و لازمش. زيرا تعدد، موجب امكان يا خلف
يا افتقار و يا دور مىشود. همچنين به دليل آن كه وجوب، بيشترين علو و كمال را
ايجاب مىكند كه اين مقتضى عموم عليت است. و نيز تعدد در صورت تساوى در كمال و نقص،
عدمش را اقتضا مىكند و در صورت استناد اثر به يكى از آن دو، تحكم را و در صورت
استناد اثر به هر دو، صدور واحد از كثير و تركب از دو ذاتى [ مشترك و مميز ] را.
و شبهه كمونيه نيز دفع مىگردد به اين كه بر اساس آن، مشترك عرضى مستلزم ذاتى
مىشود و وجود و وجوبش معلول غير وجود مىشوند.
در الوهيت و آفرينش نيز واحد است. زيرا ارتباط و تفردش به وجوب وجود، شديد است.
شان وسائط نيز اعداد و آمادهسازى است نه ايجاد و آفرينش. ضمن اين كه آثار وسائط
همچون ذواتشان در حقيقت، مستند به آن واحد [ علة العلل ] است. همچنين تعدد، موجب
صدور كثرت از وحدت و يا عكس مىشود. افزون بر اين هر يك بايد در آفرينش همه چيز به
صورت دفعى يا تدريجى مستقل باشند، در غير اين صورت يا بايد عاجز باشند، و يا با
يكديگر توافق كرده باشند كه هر دو باطل است.
در وجود هم واحد است; يعنى او وجود حقيقى بالذات است و جز او سايهاى است كه اگر
به او پيوند داشته باشد، تحقق خواهد داشت و اگر نداشته باشد، نيستخواهد بود. پس
چنين وحدتى، ثبوت وحدت وجودى و صفتى و فعلى به يكى از دو اعتبار است و اگر هم به يك
اعتبار ثابتشود، به دو اعتبار ديده مىشود. ديدن هر يك از وحدت و كثرت در آينه
يكديگر، توحيد كاملان و همان جمع الجمع است كه از جمع - يعنى مشاهده مجرد وحدت - و
فرق - يعنى مشاهده مباينت كلى - برتر است. زيرا اين دو گونه ديد، خطرهايى در پى
دارند. البته از همه برتر سير من الله، يعنى بازگشت از نزد حق پس از وصول براى
ارشاد خلق است و صاحب اين سير ملكه اتصال با هر دو جهان را دارد. گاهى براى غير اين
شخص نيز به اتصال به علويات و يكى از تجليات چهارگانه [ ذاتى، صفاتى، افعالى و
آثارى ] حاصل مىشود.
در تعريف وحدت و كثرت
حكم وحدت به جهت مساوقتش با وجود، همانند وجود است. بنا بر اين، تفاوت وحدت حق و
خلق همچون تفاوت وجودشان است. وحدت حق، تكرار نمىشود و عددى نيست.
در علم حق به ذات و به معلولاتش
او به دليل اتقان صنع، تجرد، افاضه، اشرفيت، استناد همه چيز به او و كمال بودن
علم، عالم است.
علم حقيقىاش ذات اوست كه مبدا علم حضورى است و مصححش در مبدعات، وجودشان و در
حوادث، ثبوتشان در مبدعات يا حضور هميشگى آنها در ذات است. زيرا او از آن جهت كه
زمان از لواحق جسم است، از زمان منزه است. كل زمان و هر چه در آن استبراى او همچون
لحظهاى است كه بر آن احاطه دارد و مشاهدهاش مىكند. به همين دليل، تجدد و نسبت در
آن راه ندارد. همچنين ذات او مبدا علم حصولى است. زيرا عنايت و علم به حقايق، متوقف
بر آن است و دلايل نفى اين مطلب همگى مورد اشكال است. و از آنجا كه علم حصولى او
كلى است و به صورت يكنواخت استمرار دارد، تغير نمىپذيرد. نفى يكى از اين دو علم يا
يكى از دو وجه، درست نيست و تصحيح علم حضورى به يكى از دو اجمال، سست است.
قدرت او مبدا بودنش به واسطه علم است و آفرينش عالم به علم، قدرتش را ثابت
مىكند. ساير مذاهب و عقايد، همه باطل است. عموم قدرت نيز به معناى صدور مقتضى
امكان اشرف است و ديگر تفاسير، يك سره پر اشكال است.
اراده كماليهاش ذات او و اراده اضافيهاش همان ابتهاج و اشتياق به كل موجودات
است كه همه معلول اويند و بنا بر اين به ابتهاجش به ذات باز مىگردد و كمالى به او
نمىافزايد. تحديد اراده به قصد، ضعيف است و تحديد آن به علم به اصلح، داراى دو
معنا و دو حكم است. مبادى چهارگانه اراده در او يكى، و در ما متغاير است.
در افعال حق
فعل او از آنچه كمالى به وى بيفزايد منزه است. پس او فاعل هر آغاز و غايت آن است
و همه چيز مشتاق اوست. او مرجع و پايان سير همه چيز است. با ثبوت علم و قدرت، حيات
يا همان دراك و فعال بودن نيز ثابت مىشود. حيات حقيقى، ذات اوست و حيات اضافى،
مفهوم دراك و فعال بودن است. نقل، سمع و بصر را براى او ثابت كرده است و عقل، اين
دو را به علم به شنيدنيها و ديدنيها تاويل كرده است. حمل اين معانى بر ظاهرش نيز
محال است.
علم حضورى به مراتب از احساس روشنتر است. البته اين كه در ادراك ما از بدن خويش،
احساس از علم حضورى روشنتر شده است، بدين دليل است كه آنچه به نفس مربوط شده، منحصر
در خود بدن است و نه مشخصاتش، و به همين دليل قوايى مرتبط با آن برايش آفريده شده
تا صور و معانى جزئى و متفاوت در آنها نقش ببندد و آنها را همچون اصلش به علم حضورى
مشاهد كند. پس احساس نيز نوعى از علم حضورى است و اين قول كه آلات و قوا مدركاند
ضعيف است. زيرا كسى كه براى امرى آلت را به كار مىبرد، هر دو را درك مىكند و اگر
چنين نباشد، ديگر آلت نيستبلكه جاندارى متفاوت است. افزون بر اين، قياس علم او با
علم ما باطل است، چه او در غايت كمال است و همه چيز با قويترين روابط به او پيوند
دارد. پس هيچ چيز و هيچ مرتبه از مراتب ظهور از او بيرون نيست.
در كلام حق
شريعت، تكلم را براى حق ثابت كرده است و آن ايجاد كلام در جسمى براى خبر دادن
است. پس متكلم، ايجاد كننده كلام است نه آن كسى كه كلام به او تحقق يافته است. پس
اگر كلام، ايجاد در جسم را هم در بر گيرد، هر كلامى مستند به او مىشود. تكلم در حق
تعالى نوعى ايجاد است كه منشاش ذات اوست و در ما قوهاى زايد بر ماست.
و تعلقش به ذات و نظام اكمل - از اين جهت كه فعل اوست - بيشترين سرور و ابتهاج
را در او ايجاد مىكند و از آنجا كه هر كمالى به او باز مىگردد، ابتهاج همه چيز در
واقع به اوست. اين كه غالبا از اين غافليم به جهتحجابها و مانعهاست. زيرا عارف كه
از پردههاى غفلتبيرون آمده است، پيوسته مسرور به او و به هر چيزى است. چرا كه همه
چيز منسوب به اوست. و از آنجا كه عشق و بهجت، مساوق يكديگرند ثبوت عشق در حق تعالى
و ديگران همچون ثبوت بهجت است. حال اگر عشق و ابتهاجش به برخى بيشتر است، به دليل
علم ازلىاش به اكمليت اوست و همين سبب مىشود كه نزديكتر گردد و حجابهايش كنار
رود. پس اين مستلزم تغير و تجدد در صفت او نيست.
واجب از هر جهت واجب است. پس هر كمالى كه براى موجود مطلق باشد براى او حاصل است
و در غير اين صورت، تركب و خلف پيش مىآيد. او همه چيز است و در غير اين صورت مركب
مىشود. و در وجود از نظر شدت و قوت و عدت، نامتناهى است. زيرا او تام بسيط است و
هر امر متناهى، مركب و ناقص است. چه آن كه تجدد، مقتضى يك جهت عدمى است كه ماهيتى
معين از آن انتزاع مىشود. پس وجود او در هر سه امر پيش گفته، مراتبى نامتناهى دارد
كه هر مرتبهاش نيز در برگيرنده مراتب نامتناهى است. وقوع تفاوت در نامتناهى جايز
است، همان گونه كه در اعداد نامتناهى تفاوت وجود دارد. و در ميان آن سه امر، سومى
مستلزم دو تاى ديگر و اولى مستلزم دومى است و عكس اين صادق نيست.
كلمه سوم: در افاضه
تا هنگامى كه وجود اشرف امكان داشته باشد، موجود اخس پديد نمىآيد. زيرا در غير
اين صورت مناسبت از ميان مىرود و يكى از مفاسد چهارگانه پيش مىآيد. اين قاعده در
ثابتات و نه متغيرات، شيوع دارد. ايراد به اين كه چنين قاعدهاى با توجه به
نامتناهى بودن واجب صرف، موجب عدم تناهى عقول در طول يا پيدايش مراتب نامتناهى ميان
دو عقل مىشود مندفع استبه اين كه حصول مراتب در عقل است و بنابر اين مستلزم
نامتناهى بودن اعداد نيست.
افاضه همچون عليتبه استتباع باز مىگردد و مجعوليت مانند معلوليتبه تبعيت و
ارتباط. پس هر معلولى همچون عكس لازم علتش مجعول است. و لازم نمىآيد كه اعتبارى
باشد. زيرا با تفاوت ملزوم در تحقق و اعتباريت، لازم نيز متفاوت مىشود. پس اعتبارى
بودن لازم ماهيت، موجب اعتبارى شدن لوازم حقيقتحقايق نمىگردد. ضرورت به تكثر
وجودات حكم مىكند. پس حصر آنها در يك واحد مطلق يا معين و داراى شئون اعتبارى -
يعنى همان ممكنات - باطل است و مجرد تبعيت، همان گونه كه دانسته شد موجب اعتبارى
بودن نمىشود. حال اگر مقصود از آن، كلى بودن باشد، ديگر اختلافى در ميان نخواهد
بود.
قول تحقيقى آن است كه معلول با در نظر گرفتن علتش متحصل است و بدون آن، اعتبار
صرف و بلكه عدم. بدين ترتيب مىتوان دو قول را جمع كرد. پس هر چه درباره تجلى،
تطور، ظهور و تنزل گفته مىشود به افاضه مربوط است كه به تعلق و ترتب باز مىگردد.
زيرا نور صرف جز با پرتو و شعاعش - يعنى وجودات خاص كه مظهر و مجلاى آن نورند - در
برابر بينندگان، ظاهر نمىشود. از آنجا كه اين وجودات، متناسب با او، سرچشمه گرفته
از او و مرتبط به او هستند، مىتوان گفت كه مراتب، تنزلات، شئون، اعتبارات، درجات و
تطوراتش هستند. نخستين مظاهر او اسما و صفاتش و سپس به ترتيب، عوالم چهارگانهاند.
تغاير ميان حق و نخستين مظهرش اعتبارى و ميان او و بقيه مظاهر - مانند تغير ميان
خود مظاهر - واقعى است. در اين سلسله، هر سابقى باطن و مظهر لاحق و هر لاحقى ظاهر و
مظهر سابق است. هر يك بهرهاى از مظهريت دارند و همه مظهريت، از آن همه است. سپس
افاضه به ترتيبى انجام مىشود كه امكان اشرف اقتضا مىكند و در غير اين صورت،
مناسبت از ميان مىرود و ايجاد متغايرين، اجتماع نقيضين و مغايرت شىء با خودش لازم
مىآيد. پس وجود با ترتيب الاشرف فالاشرف آغاز مىگردد و به جايى مىرسد كه ديگر
اخس از آن نيست. نخستين صادر، عقل اول است و دلايل آن افزون بر روايات و آنچه گذشت،
عبارت است از: حركت ارادى افلاك، صادر نشدن بىواسطه اجسام از واجب الوجود و صادر
نشدنشان از جسم ديگر به دليل تاثير نداشتنش در آنچه كه وضع ندارد و عدم عليت ميان
دو مفهوم متضايف. چرا كه در غير اين صورت خلا يا تعليل اقوى به وسيله اضعف پيش
مىآيد.
عقل اول داراى دو جهت است كه عقل ثانى و افلاك بدان دو صادر مىشوند و هر دو
عرضىاند و اگر چنين نباشد صدور كثير از واحد لازم مىآيد. وضعيت تا صدور عقل دهم و
عالم عناصر به همين صورت است. البته اين قول اكثر حكماست و مقتضاى دلايل زير: علو
قدرت، امكان اشرف، اشاره انبيا و تصريح اهل مجاهدت. صلاحيت نداشتن عقول دهگانه
براى عليت كثرت برزخيه و تخصصات آن، به دليل كثرت انوار عقلى به ترتيب نورى است كه
مشتمل بر سلسلههاى طولى بوده، شمار هر يك به اقتضاى امكان اشرف است و نيز طبقاتى
عرضى دارد كه عدد آنها به اقتضاى جهات حاصل شده در طبقات پيشين است و قواعد اشراقى
آن را تقويت مىكند; قواعدى كه ثابت كننده جهات كثيره حاصل از بازتابهاى شعائى و
مشاهدى و ساير جهات آن و نسبتها و مشاركات ميان آنها - پس از ملاحظه فردى و تركيبى،
و آحادى و جمعى آنها - است. طبقه اخير با هيئت نورىاش علت عوالم سهگانه است; يعنى
مثل نورى با تخصصاتش كه همان ذوات نورى قائم به ذات و افراد مجازى انواع برزخى است
و آن را عين طبقه واپسين يا صور مثالى يا علمى كلى يا شخصى و يا كلى طبيعى قرار
دادن، ضعيف است.
در حدوث عالم
عالم به دو ضرورت، حادث است و حدوث ذاتى و زمانى شرعا و عقلا منتفى است. پس حدوث
دهرى صحيح است و آن مسبوقيتش به عدم صريح واقعى است. و از آنجا كه امتداد در آن
نيست و تناهىاش را از همان آغاز ايجاب مىكند، با دو نوع حدوث اولى تفاوت دارد.
اين مسبوقيت از لوازم ذات معلول و محال بودن ازليت آن است. بدين ترتيب با حدوث وقت
و استناد خصوصيتبه امتداد از عنايت، ارتباط برقرار مىگردد. تصحيح اين ارتباط با
اراده يا علم به اصح، ضعيف است و با حركتسرمدى يا زمان موهوم، ضعيفتر.
اقتضاى مناسبت، خير بودن فعل اوست. شرور به عدمهايى اندك و اضافى باز مىگردند
كه مقصود بالعرض و مستند به واسطهها هستند و بدين ترتيب، وجود شرور، زيانى به
مناسبت، عموم قدرت و اصلح بودن نظام نمىرساند.
كلمه چهارم: در تجرد نفس
نفس به دليل تجرد عارضش و عدم انقسام عارض، و تفاوتش با مقارنات، و قدرتش بر
چيزى كه آنها از آن ناتواناند و تصرفش در مواد بىواسطه هيچ وضع و آلتى، و عارض
شدن حالاتى كه خاص معارف است و اين كه حلولش مستلزم دوام تعقل يا عدم آن است، مجرد
است.
نفس با فناى بدن فانى نمىگردد، به دليل نبود ضد; نبود علت تلازم و تعاكسشان در
ضعف و قوت. اخبار معصومان و اجماع حكما اين را تاييد مىكند. و با حدوث آن حادث
مىشود; در غير اين صورت اشكال عدم تعلق و يا تركب، تعطيل، نقل، اجماع نقيضين، تركب
مجرد يا اتحاد وجه تمايز و وجه اشتراك پيش مىآيد و عدم تناهى نفس لازم مىآيد كه
باطل است، اما نه به دليل تناهى امتداد و بطلان تسلسل - زيرا اين دو به ماديات و
مترتبات اختصاص دارند و نفس، مجرد و مجتمع است - بلكه به دليل تناهى جهات در مبادى
نخست و جواز تعدد و بقاى پس از جدايى و مفارقتبه دليل حدوث سبب.
و حدوث هر حادثى در ماده غير لازم است. زيرا در معارف، معيت كافى است و ابديت،
مستلزم قدم نيست. و عدم تناهى نفس به صورت مجتمع - البته پس از مفارقت - ممكن است.
زيرا با بر طرف شدن مزاحمت، جهات نامتناهى مىشوند.
در بطلان تناسخ
تناسخ با همه گونههايش باطل است. زيرا اتحاد دو شخص و دو بدن، تعلق يك نفس به
دو بدن يا يك بدن به دو نفس، موجب اين اشكالها مىشود: از ميان رفتن نوع، تعطيل
وجود، رجوع نفس از فعليتبه قوه، يادآورى كمالهاى پيشين از سوى نفس و تساوى بدنهاى
حادث با هالك. ضمن اين كه انتقال همواره ميان تردد همه چيز است و از گياه صعود
مىكند تا به بارگاه تجرد برسد و كامل به آن رسيده، ناقص نيز بر طرف مىگردد تا از
رذايل رهايى يابد. اولى موجب تعطيل و دومى موجب برترى گياه از انسان به سبب افاضه
نفس و حصول كمال در بدن حيوانى مىشود. سومى نيز كاملتر بودن حيوان از انسان و
تلازم آن دو در كون و فساد را لازم مىآورد. بدن مثالى از بدن جسمى بىنياز مىسازد
و اختصاص جايگاه عذاب به اين عالم باطل است و اخس بودن موجب اشد بودن نمىشود.
ظواهر موجود نمىتوانند آن را ثابت كنند و سخنان اوايل، قابل تاويل است. همچنين قول
به تعلقش به جرم ابداعى باطل است. زيرا از تصرف آن سر باز مىزند و متوقف بر محال
است. بدن مثالى مىتواند براى موجب لذت و الم، كافى باشد.
اختصاص ادراك به نفس موجب اتحادش با بدن مىشود و تلازم آن دو در ادراك، اين را
تاكيد مىكند. حقيقت اتحاد، ناشناخته است و تمثيلهاى رايج همه براى تقريباند. شايد
راز آن، اتصال پايينترين مرتبه مرحله اعلى به بالاترين مرتبه ادنى باشد.
نفس را قوهاى نظرى است كه از ماده محض آغاز مىشود و به استعداد كسب [ امور
نظرى ] سپس انباشت آنها و سپس مشاهده آنها مىانجامد; و نيز قوهاى علمى دارد كه از
زينت دادن ظاهر آغاز مىشود و به نكو داشتن باطن مىانجامد كه ثمرهاش حصول ملكه
اتصال به انوار و سپس تنها و تنها به نور نخست [ نور الانوار ] نظر دوختن است. و
كمال اين قوه مقام جمع و فناست و برتر از آن مقاماتى است كه فقط راسخان دانند. اين
قوه را با مقتضاى علوم، نوعى اتحاد است كه عبارت است از وقوعش در پرتو آن و اتحاد
ديگرى نيز با معقول دارد كه همان اتصالش به حقيقت معقول به واسطه ارتسام يا مشاهده
است.
حق آن است كه برزخ مثالى وجود دارد. زيرا هم شرايع بدان اشاره كردهاند و هم
حكما بر آن تصريح نمودهاند، ضمن اين كه اصل امكان اشرف بر آن دلالت دارد و
نمونهاش نيز در عالم اصغر موجود است. اين وجود بر دو قسم است: يكى نزولى منفصل كه
همه صور وجود در آن هستند و ديگرى عروجى متصل كه بارگاه نفوس مفارق و صور موجود در
آن است. اين انقسام به دليل دورى بودن سير وجود و محال بودن تعلق به ابدان منفصل
است. چرا كه آنها داراى نفوس اوليهاند و غير آن را نمىپذيرند.
در ناممكن بودن اعاده معدوم
معدوم باز نمىگردد و تكرار نمىشود، زيرا در غير اين صورت لازم مىآيد: قيام
موجود به معدوم; بازگشت وقت نخست آن; قرار گرفتن عدم ميان شىء و خودش; اجتماع
نقيضين; وقوع يكى از دو خلف; اختلاف حكم دو مثل و يا حتى اختلاف حكم يك چيز در
صورتى كه فرض شود موجود اعاده شده، در آغاز وجود داشته است. امتناع بازگشت، به دليل
امرى است كه لازم ماهيت است و قياس اعاده با ابتدا، وجود مثل را تصحيح مىكند نه
عين را. مرگ، همه شخص را از ميان نمىبرد. پس اعادهاش جايز است. و نابودى كلى شخص،
حكم قطعى شرع يا عقل يا سمع نيست. همچون اتحاد حكم دو مثل كه امكان وجود عالمى مثل
اين عالم را محقق مىسازد. و وجود جايى كه همه را در برگيرد ممكن است و مماثلت
اقتضا مىكند كه هر چه را در مركز و محيط عالمش وجود دارد، طلب كند.
در لذت و الم
لذت همچون الم بر سه گونه است كه هر سه در دنيا براى نفس جمع مىشود و به طريق
اولى در آخرت نيز چنين خواهد بود. پس نفس را دو معاد است: معاد روحانى به اشاره شرع
و يقين عقل ثابت مىشود. زيرا ابتهاج نفس به كمالات و تالمش به كاستيها پس از
مفارقت جسم، امرى قطعى است. معاد جسمانى نيز ضرورى دين است كه عقل تاييدش مىكند.
زيرا به اقتضاى حكمت و طبيعت و اقتضاى جامعيت جمع، مجازات واجب است. و اگر معاد
جسمانى نباشد بيشتر مردم معطل مىمانند، چه از ابتهاجهاى عقلى بىبهرهاند. شبهه
مخالف نيز ضعيف است.
كسى كه هر دو كمال [ علم و عمل ] را داشته باشد به كمال دو نوع لذت دست مىيابد.
و نفسى كه در عمل نقص داشته باشد نوعى رنجخواهد برد كه با توجه به عرضى بودن سببش
از ميان مىرود. و نفس ساده كه هم انكار و هم شوق به آن داشته باشد غايت دو الم را
خواهد ديد و بدون آن انكار و شوق، با لذتى اندك، خلاصى خواهد يافت. و با اولى [
انكار ] مرتبهاى پايينتر از اشد آن دو را خواهد داشت و با دومى [ شوق به انكار ]
بالاترين مرتبه ادناى آن دو را. اما نفس رهايى يافته و پر كشيده به عالم انوار،
پرتوهايى نامتناهى بر آن مىتابد و به بهجتى بىپايان مىرسد.
حوادث برزخ و آخرت واقع خواهد شد، به دليل امكانش و تواتر اخبار; اخبارى كه به
ظاهرشان حمل مىشوند. كسى كه به معاد روحانى بسنده كرده است، آنها را به معانى
متناسب تاويل مىكند.
كلمه پنجم: در نبوت
نبوت واجب است. زيرا به جهتحفظ نوع، به كمال رسانيدن نوع به واسطه آموزش و
تتميم آموزش، بيان حسن و قبح و ثواب و عقاب و سودمند و زيانبار، تعيين مكارم اخلاق
و سياستها و آموختن صنايع و فنون پنهان و دشوار، متضمن لطف است. نبى را سه ويژگى
است كه مترتب بر كمال قواى سهگانه است و به جهت اختلاف مراتب اين ويژگيها، مراتب
نبوت نيز گوناگون مىشود. قويترين مرتبه، از آن كسى است كه دايره وجود به او ختم
مىشود و متصل به اول قوس نزول است كه همان مرتبه خاتميت است. اشرفيت نبى به دليل
اختصاصش به جامعيتى است كه موجب خلافت الهى شده است و نيز به جهت مجاهدتش در دفع
انگيزههاى متضاد با قوه عقليه. بدين ترتيب روشن مىشود كه چرا خاتم انبيا (ص) از
ديگر انبيا و از فرشتگان و وجودات متوازى از دو قوس، برتر است و وجوه مزيت در دو
طرف به جهت تعارضى كه با هم دارند ساقط مىشوند. اين دايره داراى چهار ربع است:
آنچه از انوار نمايان مىشود; آنچه از برازخ آشكار مىگردد; آنچه از انوار باز
مىگردد; و آنچه از برازخ باز مىگردد. اين دايره چهار وتد نيز دارد كه اوايل آن
ارباعاند. تقابل ميان اولى و سومى همچون دومى و چهارمى، كلى است و ميان بقيه،
جزئى.
انوار جز به سبب تعلق از يكديگر محتجب نمىگردند. پس نفس ناطقه در صورت تعلق، از
آن انوار محتجب مىگردد و چون حجابها كنار رود يا به قوه ذاتى يا كسبى نفس و يا به
واسطه بيمارى يا امرى دهشتآور، رقيق شود، آن انوار بر او مكشوف گردند.
پس نفس نبوى به دليل قوه فطرىاش كه جامع امور متحاذى است، مىتواند به الواح
قدرى برسد و حوادث مكتوب بر آن را ببيند. حال اگر بدون تصرف قوه متخيله از آن خبر
دهد، انذار [ وحى ] صريح است; اگر با تصرف و به مناسبتخبر دهد [ وحى ] نيازمند
تاويل است و اگر بدون مناسبتباشد، مشاهده صورى است كه معتبر نيست; يا به دليل
اختراعش بدون اتصال يا به دليل اتصال و تصرف بدون مناسبت.
الواح الهى چند گونهاند: لوح عنايت و قضا كه غير نبى آن را نمىبيند; لوح عقلى
كه همان قلم است; لوح نفسى كلى كه همان لوح محفوظ و ام الكتاب است و لوح جزئى كه به
محو و اثبات مبدل مىگردد و نبى ضمن اتصال با آن، نفوس عقلى موجود در آن را مىگيرد
و همين دريافت، وحى است. از آنجا كه نبى از ذوات نورى است، همواره ملك را مىبيند،
حال يا به صورت اصلىاش و يا به صورت زيبا و درخشان، البته پس از تصرف قوه متخيله و
در صورتى كه در بنطاسيا (قوه مخيله) واقع شود.
تفاوت نبوت با كهانت در اين است كه نبوت، هر سه را با هم و به صورت كامل دارد،
اما كهانت، تنها دومى را به صورت ناقص دارد. تفاوت وحى و مكاشفه در ديدن فرشته و
تفاوت وحى و الهام در تصفيه است. تفاوت تعليم با همه اينها نيز در نظر و ضعف ظهور
است.
خاصيتسوم نبى، وجوب لطف، ترتب اثر و امتناع جمع ضدين، همگى دلايل اثبات عصمت
هستند. و صدقش به اتصاف به صفات سهگانه شناخته مىشود. معجزه، مقارنت دعوى و
موافقتش با چيزى است كه مىخواهد پديدش بياورد. بدين ترتيب، كرامت و معجزه دروغين
خارج مىشود. همچنين تفاوت معجزه با جادو در نبود سبب در معجزه است. معجزات پيش از
بعثت، كرامت است و صدور معجزه از پيامبر ما (ص) همزمان با دعوتش، ثابتكننده نبوت
اوست.
اخبار، دلالتبر عموميت معجزات دارد و تواتر معنوى آنها قطعى است. قرآن كه از
جمله معجزات اوست، موجود است و ناتوانى از رقابتبا آن، اعجازش را ثابت مىكند.
نسخ، جايز است و واقع نيز شده است. بنابر اين، شبهه يهوديان، سست و خبر تابيد،
ساختگى است.
كلمه ششم: در امامت
امامتبه دليل در برداشتن لطف، واجب است و عصمت، شرط آن است تا تسلسل و اجتماع
ضدين دفع شود و غرض حفظ شريعت و وجوب پيروى، حاصل گردد. عموم آيه «لاينال عهدى
الظالمين» (بقره / 124) آن را تاكيد مىكند. اگر عصمت نبود، امام از ضعيفترين
عوام نيز پايينتر بود و قدرت و افضليتبا عصمت، منافات ندارد. زيرا مقدم داشتن
مفضول، قبيح است و مساوى، ترجيح داده نمىشود. نص نيز بر امامت دلالت دارد. زيرا
امامت، نيابت از نبى است كه بر خدا واجب است و بنابر اين، نصب امام واجب است.
هر سه براى على (ع) ثابت است، زيرا آيه تطهير و اجماع همگان بر اين كه او مرتكب
گناه نمىشده است اولى را ثابت مىكند; آيه صدقه، خبر غدير و منزلت، امر وى به
تسليم خلافتبه او و تصريح پيامبر (ص) بر جانشينى وى در حضور صحابه و ديگر روايات -
كه به تواتر معنوى رسيدهاند - سومى را ثابت مىكند. از سوى ديگر، اعتراف فريقين به
نبود آن سه ويژگى در آن سه نفر، اختصاص جانشينى به على (ع) را متعين مىسازد. پس
امامت او ثابت مىشود; ضمن اين كه خرق عادت به همراه ادعا از او ظاهر گشته است و
اين نشانه صدق اوست و همچنين غير او به دليل متصف بودن به صفات منافى امامت،
شايستگى اين منصب را ندارد; نمونهاش قضيه درخواست قلم و كاغذ از سوى پيامبر (ص) و
جلوگيرى دومى.
اخبار متواتر، امامتيازده فرزند على (ع) را ثابت مىكند و اتصاف ايشان به
شرايط، آشكار است. حديث ثقلين، اعتراف مخالفان به صدق ايشان و يقين ما به اين كه
آنان مدعى امامتبودهاند، آن را تاييد مىكند. بدين ترتيب روشن مىشود كه مقصود از
فرقه ناجيه در آن روايت مشهور، فرقه اماميه است. زيرا مخالفان، خود معترفاند به
اين كه فرزندان على (ع) از اين فرقهاند. اين كه برخى ادعاى امامت از سوى امامان را
انكار نمودهاند و اين مذهب را ادعايى ساخته و پرداخته بعضى مشايخ ما دانستهاند و
امامان را بر مذهب سنت معرفى كردهاند، لجبازى محض است.
وجوب لطف و خبر مشهور، وجوب وجود امام در هر زمان را ثابت مىكند. پس وجود قائم
منتظر (ع) كه از عقايد اختصاصى ماست ثابت مىشود. اين سخن پيامبر (ص) نيز كه فرمود:
«لا تجتمع امتى على الخطا» (امت من بر خطا اجتماع نمىكند) اين موضوع را تقويت
مىكند. زيرا لام جنسيت [ در الخطا ] دلالتبر اين دارد كه هيچ زمانى از معصوم خالى
نيست. اين در حقيقت، برهانى است مستقل در ابطال مذهب مخالفان. برخى مسائل بعيد و
غريب كه [ در وجود امام زمان (ع) ] به نظر مىرسد، اين گونه دفع مىشود كه برخى
غرايب در نظام اصلح وجود دارند كه از حكمتى پنهان برخوردارند و تنها راسخان در علم،
آن حكمت را مىدانند.
اين آخرين مطلبى بود كه مىخواستيم در اين رساله بياوريم و خداى را بر اتمامش
سپاسگزاريم.
