لمعه: در بيان نا ممكن بودن اعاده معدوم

امر معدوم بعينه تكرار نمى‏شود و باز نمى‏گردد; زيرا در غير اين صورت لازم مى‏آيد: اجتماع نقيضين يا يكى از دو خلف [ اين كه دو تا باشند يا هر دو عينا يكى باشند ] تفاوت حكم دو مثل و بلكه تفاوت حكم يك چيز در صورتى كه فرض كنيم آنچه تكرار مى‏شود از آغاز با آنچه در ابتدا وجود داشته همراه بوده يا نبوده است; تخلل عدم ميان شى‏ء و خودش; قيام موجود به معدوم و اعاده وقت اول آن، كه تسلسل و اجتماع متقابلين و صدقشان بر آن را لازم مى‏آورد. و مقايسه اعاده با ابتدا فقط مى‏تواند وجود مثل را تصحيح نمايد و نه عين را. و همچنين امتناع تكرار و بازگشت، به دليل امرى است كه لازم ماهيت‏به شمار مى‏رود.

حكما بر اين باورند كه عروض عدم بر همه چيز ناممكن است. زيرا براى آنان ثابت‏شده است كه عروض عدم بر برخى موجودات همچون مجردات و اصول اجسام، محال است. اما صاحبان اديان ضمن اجماع بر جواز ذاتى عدم - به دليل اين كه امكان، مقتضى جواز عدم است - برخى قائل به وقوع عدم براى بعضى پديده‏ها هستند و برخى به دليل ابدى بودن نفوس، وقوعش را ناممكن دانسته‏اند. كسى كه اعاده را جايز مى‏داند، وقوع عدم را اعدام كامل مى‏داند و كسى كه آن را ناممكن مى‏داند، اعاده را تفرق مطلق معنا مى‏كند; البته برخى از قائلان به قول دوم با اشاره به داستان خليل، آن را تفرق در مكلف مى‏دانند تا اعاده، به معناى ازگشت‏يك‏باره معدوم و منافى با معاد جسمانى نباشد. صاحبان اديان به امكان وجود مثل اين عالم اعتقاد دارند. زيرا اين مسئله در اخبار وارد شده است و حكم دو مثل، متحد است. اما حكما آن را محال مى‏دانند. براى اين كه موجب كرويتى مى‏شود كه خلا ايجاد مى‏كند و نيز موجب اختلاف امور متفق مى‏گردد. و قول آنان رد مى‏شود به اين كه ممكن است چيزى حاوى همه باشد و نيز مماثلت اقتضا مى‏كند كه هر يك خواهان هر چيزى باشند كه از مركز تا محيط در عالمشان وجود دارد.

لمعه: در بيان لذت و الم

لذت عبارت است از ادراك ملائم از آن جهت كه ملائم است و الم در مقابل آن است. هر يك از اين دو به حسى و خيالى و عقلى تقسيم مى‏شوند و عقلى از همه شديدتر است. نفس ناطقه از آنجا كه داراى جامعيت مطلقه است، هر سه‏گونه را در همين دنيا كه خانه كاستى و گذر است، جمع كرده است. پس اجتماع اين سه‏گونه براى نفس در جايگاه كمال و ثبات [ آخرت ] به طريق اولى ثابت مى‏شود. بدين ترتيب، دو معاد براى نفس ثابت‏شد. معاد روحانى به اشارت شرع و تعيين عقل، ثابت مى‏شود. زيرا چيزى كه ترديدى در آن نيست، اين است كه نفس پس از رهايى از شوائب و آلايه‏هاى طبيعت، به سبب مشاهده ذات نورانى خويش و آن صور كلى و ذاتهاى مجرد نورى كه پس از كامل شدن دو قوه با او متحد مى‏شوند و نفس در اثر اين كمال، عالمى عقلى مى‏شود كه همه چيز در آن نقش مى‏بندد و بر بدن و قواى بدن مسلط مى‏گردد، شادمان و مبتهج مى‏شود. چه آن كه لذيذ واقعى، وجود و احساس وجود است و با افزون شدن كمال وجود و نزديكى و اتحادش با مدرك، لذت فزونتر مى‏گردد. اين ادراك، شديدتر و نمايانتر مى‏شود تا به ادراك كنه و مشاهده برسد. و از آنجا كه به سبب اختلاف ادراك از نظر ظهور و جلا و اختلاف مدرك از نظر كمال و اتحاد، لذت نفس نيز مراتب متفاوت پيدا مى‏كند، بيشترين ابتهاج نفس به تعقل نور الانوار در آخرت خواهد بود. زيرا كمال واقعى و اصل هر كمال و مقوم ذات و وجود نفس، هم اوست و مقوم هر چيزى از خود آن چيز به او نزديكتر است. چه آن كه اگر مقوم نباشد، آن چيز، عدم صرف خواهد بود. رسيدن ادراك به مرتبه مشاهده و نهايت وضوح فقط هنگامى ميسر مى‏شود كه نفس از پرده‏هاى بدنى بيرون آمده باشد. اما مجرد ادراك عقليات، موجب وصول بدانها مى‏شود. زيرا وجود عقلى گنجايش مدرك و مدرك را دارد و در هر زمان و مكانى حضور دارد و حجابى جز جهل ميانشان نيست. پس اگر اين حجاب برداشته شود، اتصال حاصل مى‏گردد; درست‏بر خلاف حسيات كه ادراكشان به وسيله قوه تخيل و تعقل، موجب وصول به آنها نمى‏شود. زيرا گنجايش آنها اندك است و حجابهاى جسمانى حواس و محسوساتشان ميان مدرك و مدرك فاصله مى‏اندازد. بنا بر اين ناگزير براى دستيابى به آنها بايد حس شوند و با نبود چنين احساسى، الم تحقق پيدا مى‏كند. و از آنجا كه نفس، مجرد و حامل قوه تخيل است، صور جزئى و مثالى مناسب با اخلاقش را ابداع نموده، از مشاهده آنها لذت مى‏برد و يا متالم مى‏گردد. پس هر نفس، عالمى مثالى مى‏شود كه همه صور حسى در آن حضور پيدا مى‏كند و چه بسا بارها از اين عالم بزرگتر و حتى نامتناهى شود. زيرا تزاحم و ماديتى در آن نيست و اين كه قوه متخيله مى‏تواند اشباح مثالى را كه وضع ندارند درك كند، ثابت‏كننده تجرد نفس است و بنا بر اين، منع آن وجهى ندارد.

با توجه به آنچه گفته شد، روشن مى‏شود كه آلت ادراك جزئيات از سوى نفس، همان بدن مثالى و متصل و نه منفصل است و اين با اعتقاد اشراقيون موافق است. چه آن كه تعلق نفس منتقله به بدن، موجب تعلق دو نفس به يك بدن - در صورتى كه داراى نفس ناطقه باشد - يا حدوث نفس براى بدنى بدون استعداد - در صورتى كه نفس ناطقه نداشته باشد - مى‏شود. پاسخ اشكال پس از گزينش حالت نخست اين است كه تعلق دومى بر وجه آليت‏براى تخيل و نه تدبير و تصرف است و بدين ترتيب، اجتماع، ناممكن نمى‏شود.

و اما معاد جسمانى كه همان التذاذ يا تالم به حيات پس از تعلق به بدن حسى است، در شريعت ثابت‏شده است و عقل نيز تثبيتش مى‏كند. زيرا به اقتضاى حكمت و طبيعت، مجازات واجب است و جامعيت جمع نيز آن را اقتضا مى‏كند. ضمن اين كه اگر معاد جسمانى نباشد، غالب خلايق به دليل نداشتن درك غير حسى، معطل و بى‏بهره مى‏مانند. و اعاده آن است كه اجزاى اصلى بى هيچ زيادتى باز گردند و يا بدنى ديگر همچون بدن حسى اول پديد آيد. بنابر اين شبهه آكل و ماكول پيش نمى‏آيد. و تناسخ نيز انتقال به يك بدن اخروى غير از بدن اولى و يا به يك بدن ديگر دنيوى است و معلوم نيست‏بدنها در آخرت، نامتناهى باشند. بنا براين نامتناهى بودن جايگاه و سرزمين آخرت لازم نمى‏آيد، هر چند كه با سرزمين اين دنيا تفاوت دارد. پس اختلاف آن دو در تناهى يا عدم تناهى، ممكن است. امكان وجود عالمى ديگر، وجود بهشت‏بر فراز اطلس را تصحيح مى‏كند. و توقف لذت حسى بر ايلام، ممنوع است و ادعاى محال بودن ادامه زندگى و نامتناهى بودن قوه جسمانى و تولد بدن از غير راه توالد، نادرست است و شايد هر سه در برخى موارد جمع شوند. زيرا آن كه در طبيعت فرو رفته باشد از بهجت عقلى محروم است و كسى كه از آلايه‏هاى طبيعت رها گشته، به عالم انوار پيوسته باشد، حسيات را ناچيز مى‏انگارد و به آن نمى‏نگرد.

مسئله

نفس همچون آينه پذيراى هر صورت عقلى است و فعليتش به تمام بودن، شفافيت، نبود حجاب، توجه و در برابر مطلوب قرار داشتن است. پس نبود بهجت عقلى با نقض هر يك از اينها تحقق پيدا مى‏كند; مانند ناقص بودن به دليل هيولانيت، عدم تقوم يا كدورت به دليل اخلاق ناپسند، مانع شدن عقايد نادرست تقليدى يا تعصبى، عدم طلب و توجه و در برابر مطلوب قرار نداشتن.

لمعه: در بيان ثواب و عقاب نفس

نفسى كه در علم و عمل كامل باشد به غايت لذت روحانى و جسمانى مى‏رسد و نفسى كه به واسطه كسب حالات پست، فقط از ناحيه عمل ناقص باشد، ابتدا نوعى آزار خواهد ديد و سپس علمش او را نجات مى‏دهد. زيرا سبب آزار وى لازم و ضرورى نيست. اما نفسى كه از كمال تهى باشد و همچنين منكر باشد و به انكار مشتاق، كمال الم روحانى و جسمانى ملازمش خواهد شد. اما اگر در عين بى‏كمالى، نه منكر باشد و نه مشتاق انكار، از آن دو نوع الم رهايى مى‏يابد ولى لذتى نمى‏برد يا لذتى ضعيف نصيبش مى‏گردد. زيرا رحمت الهى گسترده است و هر كه را از امور منافى رحمت‏خالى باشد در بر مى‏گيرد. حال اگر انكار داشته باشد و اشتياق بدان نداشته باشد، مرتبه‏اى پايين‏تر از آن دو نوع الم دامنگيرش خواهد شد و اگر منكر نباشد ولى به انكار اشتياق داشته باشد، به مرتبه پايين‏تر متالم خواهد شد كه همان الم آتش روحانى است كه از آتش جسمانى بالاتر است.

لمعه: در بيان تقسيم انوار مجرد

انوار مجرد به واجب تعالى، عقول، ارباب انواع و نفوس فلكى و انسانى و بلكه مثالى - كه در آغاز بر مثل منفصله افاضه شده‏اند - تقسيم مى‏شوند.

به ذوق اشراقى، اين انوار را نور الانوار، انوار قاهره، انوار مجرده و انوار مدبره اسپهبديه مى‏نامند و همه آنها ذواتى نورى و درخشان و حقايقى محيط و منبسطند كه به دو عقل بسيط مجمل و متكثر مفصل تعقل مى‏كنند، خواه با حصولى كلى و خواه با حضورى جزئى. پس هر معنايى كه در برگيرنده معانى كلى باشد، معقول و بسيط و حصولى است و آن معانى، جزئياتش هستند و هر ذاتى كه ذوات شخصى را در بر گيرد، بسيط و حضورى است و آنها تكثراتش هستند. بنا بر اين بسيطترين معنا عامترين معنا و بسيطترين ذات، علت همه ذوات است. سه نور نخست، وجوداتى عينى را در پى دارند كه همچون سايه براى آنهايند. اما بقيه انوار هويتهايى ذهنى را به دنبال دارند كه هر يك در مرتبه خويش ظهور پيدا مى‏كنند و با يكديگر تفاوت دارند.

پس نور واجب در همه تام است و تماميتش فراتر از تصور و بى‏نهايت‏برتر از همه چيز است. همه چيز به سبب افاضه و اشراق، تابع اوست و هيچ چيزى كه مصداق وجود باشد، بيرون از او نيست، بلكه هر چه جز اوست در قياس با او همچون نمى است در برابر دريايى بى‏كرانه و پرتوى در برابر خورشيدى بس بزرگ و اگر درست‏تر بگوييم، هيچ نسبتى - حتى تناهى و عدم تناهى - ميان اين دو برقرار نيست. زيرا مقايسه ميان عالم وجوب و عليت و مرتبه امكان و معلوليت، نامعقول است و نسبت ميان تنگناى حدوث و فراخناى قدم همچون نسبت ميان وجود و عدم است. پس او علت همه چيز است و هيچ چيز با او نسبتى ندارد. نهايت هر كمال و جمالى از آن اوست‏به گونه‏اى كه بيش از آن تصور نمى‏شود. و شدت و عدت كمالات او به مراتبى نامتناهى از بى‏نهايت‏برتر است و هر مرتبه‏اش نيز چنين است، بلكه نسبت او با تناهى و عدم تناهى، برابر است. زيرا ميان مدرك محاط و آنچه برتر از ادراك عقول قاهره است هيچ نسبتى نيست. پس آنچه او دارد، از وجود گرفته تا بقا، نوريت، بها، قوت، استيلا، احاطه، انبساط، علم، ابتهاج، اسماء، شئون، معلوم و معلول، نه درك مى‏شود و نه پايان دارد. سپس انوار قاهره قرار دارند، البته همان گونه كه گذشت نسبت و قياسى نمى‏توان ميان آن دو برقرار ساخت. زيرا مرتبه واجب از مرتبه وجودات و كمالشان بى‏نهايت‏بيشتر از بى‏نهايت است و حتى نسبت ميانشان معقول نيست. سپس انوار مجرد و پس از آن انوار مدبره قرار مى‏گيرند كه اين آخرى از نظر كمالات، از همه ضعيفتر است; هر چند كه برخى از انوار مدبره متصف به كمالات نامتناهى‏اند. هر نور برتر نسبت‏به نور فروتر، سلطه و اشراق دارد و هر نور فروتر، نور برتر را تعقل مى‏كند و به آن عشق مى‏ورزد و به ميزان تعقل و محبتش ميان آن دو اتصال برقرار مى‏شود. البته اختلاف در تعقل و محبت، حاصل ميزان قوت و تجرد اين انوار است. براى مثال، نفس ناطقه مى‏تواند به همه نورها متصل گردد و بر حسب اتصالش نور بگيرد. اين اتصال، هر چه به واسطه اشتداد تعقل نور، شديدتر گردد، نورگيرى نفس بيشتر مى‏شود. و هنگامى كه نفس به بدن تعلق پيدا مى‏كند اتصالش ضعيف مى‏شود، چه آن كه تعقلش به واسطه حجابهاى برزخى ضعيف مى‏گردد. اما هنگامى كه به عالم نور بپيوندد و علم حصولى‏اش نسبت‏به اوصاف و مفهومات به علم حضورى و اشراقى تبديل شود به نهايت انبساط و اتصال تام دست مى‏يابد و با تجلى انوار، نورانى مى‏گردد; انوارى كه از نور الانوار بر آن مى‏تابد و بى‏نهايت است. همچنين هر يك از انوار قاهره، مجرده و مدبره نيز - كه اشخاص بى‏پايان دارند - انوار بى‏نهايت‏بر او مى‏تابانند. زيرا انوار ذاتى و عرضى آنها نيز بى‏پايان است. پس نفس به واسطه همه اين اشراقات، نورانى مى‏شود و بهجت و سعادت وصف‏ناپذيرى براى وى حاصل مى‏گردد.

لمعه: در بيان معاد جسمانى و روحانى

آن كه معاد جسمانى را پذيرفته است، حوادث برزخ و آخرت را كه در شريعت آمده بر معانى ظاهرى‏اش حمل مى‏كند. زيرا آنها امورى ممكن‏اند كه صادق از آنها خبر داده است و بايد او را تصديق كرد. اما معتقدان به معاد روحانى، اين ظاهر را به معانى متناسب تاويل كرده‏اند. مثلا گفته‏اند كه سؤال قبر و پاداش و كيفرش اين است كه نفس، بدنش را در گور تخيل مى‏كند در حالى كه بر سبيل مجازات - آن گونه كه در دنيا اعتقاد داشت - لذت و الم به او مى‏رسد و نفخ صور نيز يعنى دميدن روح در صور، گاهى به ميراندن روح در صور، گاهى به ميراندن صور طبيعى و نمايان ساختن صور برزخى منور به ارواح و گاهى به اظهار ارواح در حالى كه به ذات خويش و يا به صور برزخى قائم هستند. و قيامت‏يعنى عالم و جايگاه مجردات يا فناى ذاتى همه چيز يا نفوس و بقايشان به خدا و ظهور حق به وحدت حقيقى. و بعث‏يعنى خروج نفس از هيئتهاى محيط به آن. و حشر يعنى رسيدن هر نفس يا هر چيزى به غايت فعليت‏يا به غايت غايات كه همان مبدا نخست جل و علاست. و نامه عمل يعنى الواح نفوس كه آثارش در آن نقش بسته است. و نوشته‏هاى اين نامه‏ها همان آثار نقش‏بسته در نفوس است. انتشار صحف نيز يعنى توجه نفس به خود پس از مرتفع شدن شواغل. و حساب يعنى فراهم آوردن كارهاى پراكنده و تعريف ميزان آنها در يك آن به وسيله قدرت الهى. و ميزان يعنى نشان‏دهنده حقايق و جدا كننده حق از باطل كه چيزى چون عقل نظرى يا ملك قدسى يا نبى يا وصى است. و صراط يعنى عدالت و ميانه‏روى در اخلاق. و بهشت و دوزخ يعنى عالم عقلى يا برزخ دخانى و يا دو نيمه از عالم مثالى كه عبارت است از صور زيبا و لذت‏آور و صور زشت و ظلمانى دردآور.

به هر حال، آنچه به هر ديندارى لازم است، اين است‏حكم قطعى را با ظنى و تحقيق را با تخمين عوض نكند.

باب پنجم در نبوت و بعثت

نبوت يا بعثت، از جانب خالق به خلق است و واجب است. زيرا لطف، واجب است و لطف بر فوايد نبوت متوقف است; فوايدى همچون تنبيه بر طلب، آموختن آنچه به عقل درك نمى‏شود، كامل نمودن آنچه به عقل درك مى‏شود، بيان امور سودآور و زيان‏آور، پاداش و كيفر، اخلاق پسنديده و ناپسند، و اعمال نيكو و زشت و كارهاى ناشناخته مورد نياز و وضع قانونى كه براى حفظ نوع بشر در كشمكشها بايد به آن رجوع كرد.

پيامبر به كمال نفس عاقله، متخيله و فعاله مخصوص گشته است و از اين رو همه چيز را به سرعت تعقل مى‏كند، فرشته را مى‏بيند، سخن حق را مى‏شنود و در مواد هستى تصرف مى‏كند. و از آنجا كه مراتب اين نفوس تفاوت دارد، مراتب نبوت نيز متفاوت است و مرتبه پيامبر خاتم (ص) از همه قويتر است. زيرا متصل به مرتبه صادر نخست است كه در آن دايره وجود ختم مى‏شود و دو قوس نزول و صعود به هم مى‏پيوندند. و آنچه از دو قوس، محاذى يكديگر قرار مى‏گيرند با هم مساوى‏اند و اختلافشان در عليت و معلوليت است كه اختلاف در توجه و تقارب و صعود و مقابلاتش با آن تعارض دارد.

اشرف بودن انبيا از عقول و ملائكه‏اى كه در ازاى ايشانند، به جهت اختصاصشان به جامعيت مطلق و خلافت الهى است و اين كه نيرويى ضد عقل در انبيا وجود دارد كه براى غلبه بر آن و رام كردنش مجاهدت بسيار مى‏كنند. آنچه در اين دايره وجود دارد، از عقول مانند طالع، از اجسام بسيط مانند چهارم، از مركبات مانند هفتم و از نفوس انسانى مانند دهم است. ربع نخست، ابداعى و مفارق است و ربع سوم، تكوينى و مقارن. ربع دوم همچون اولى ابداعى و همچون سومى مقارن است و ربع چهارم مانند اولى مفارق و مانند دومى تكوينى است. پس اولى و سومى همچون دومى و چهارمى در حكم با يكديگر تقابل دارند.

لمعه: در بيان اثبات نبوت به معجزه

از لوازم نبوت، اثبات آن به معجزه و اخبار از غيب است. اولى لازمه خصوصيت‏سوم است و وجهش روشن است و دومى لازمه دو تاى نخست است‏يا به سبب اتصال به يكى از انوار سه‏گانه [ قاهره، مجرده و مدبره ] محقق مى‏شود.

نبى از صور كلى و جزئى حال و آينده كه در آن انوار است، اطلاع پيدا مى‏كند و وقتى بدون تصرف متخيله از آنها خبر دهد وحى صريح است و وقتى با تصرف مناسب خبر دهد، وحى نيازمند به تاويل است. پس اتصال او به عالم وحى، همان اتصالش به يكى از انوار است. او پيوسته ملك را مى‏بيند; حال اگر متخيله در آن صورت مشهود و محلش تصرف نكند، صورت عقلى يا نفسى آن را شهود مى‏كند و اگر تصرف كند و آن را به چيزى كه با آن تناسب دارد تبديل نمايد، صورت حسى و نورى‏اش را مى‏بيند. اين در بنطاسيا (قوه تخيل) واقع مى‏شود و صورتى انسانى و زيبا در برابرش مجسم مى‏شود كه با زبانى فصيح از معنايى صحيح خبر مى‏دهد.

گاهى موانع براى غير نبى هم ضعيف مى‏شود و اين اتصال در بيدارى براى او حاصل مى‏گردد و بدين ترتيب به يكى از دو وجه يا به وجه دوم و بدون مناسبت، خبر مى‏دهد. زيرا تخيل قوه‏اى بازى‏گوش است كه بى هيچ اتصالى برخى از صور ساخته نفس را مشاهده مى‏كند. و اين دو حالت در بيدارى همچون خوابهاى آشفته است. البته هر چهار وجه در خواب نيز حاصل مى‏شود. اولى رؤياى صادق و بى‏نياز از تعبير است; دومى رؤياى صادق نيازمند تعبير است و سومى و چهارمى خوابهاى پريشان‏اند. بدين ترتيب، چگونگى رؤيا و تفاوت اقسامش [ صادق، كاذب، نيازمند تعبير و بى‏نياز از تعبير ] آشكار شد. و راز اين كه با ضعف موانع و از ميان رفتن شواغل، اتصال حاصل مى‏شود، اين است كه حجاب ميان انوار، منحصر در موارد ياد شده است. زيرا ديگر حجابها همچون بعد و جهت و مانند آنها حجاب ماديات‏اند. پس انوار پيراسته از شواغل حسى از يكديگر پنهان نمى‏مانند و همه براى همه هويدا هستند. اشراقات و تجليات انوار عالى بر انوار سافل، متراكم است و بدين سبب به آنها متصل مى‏شوند. پس انوار مدبره انسيه در صورت كاهش شواغل حسى خود، به انوار مدبره آسمانى يا ديگر انوار قاهره و مجرده مى‏رسند و از نفوس كونيه‏اى كه در آنهاست‏با خبر مى‏شوند. سپس ضعف موانع و كنار زدن شواغل كه موجب توجه انوار و اتصالشان به عالم قدس مى‏گردد، يا به دليل قوت اصلى آنهاست كه سبب مى‏شود جوانب متحاذى را جمع كنند و هيچ شانى آنها را از شان ديگر باز نمى‏دارد، همانند آنچه در انبيا وجود دارد; و يا به دليل قوت مكتسبه آنها به وسيله مجاهدت است، همانند آنچه براى اولياى اهل رياضت پيش مى‏آيد; و يا به دليل ضعف فطرى قوا و آلات تدبير آنها كه موجب مى‏شود با روى‏گردانى از آنها به جانب اعلى بگريزند; و يا به دليل ضعف عارضى به سبب بيمارى، مانند بيهوشان و مصروعان و يا فعلى كه حس و خيال را از كار مى‏اندازد، مانند آنچه كه براى كاهنان و صوفيان پيش مى‏آيد. در هريك از اين حالات، نوعى اتصال با برخى انوار عاليه حاصل مى‏شود كه در بعضى از آنها هر چهار وجه پيشين و در بعضى، برخى از آنها ممكن مى‏گردد.

مسئله

ارتسام جميع حوادث در انوار مدبره موجب مى‏گردد كه مقصود داعى را تصور كنند و اين در حالى كه مصلحت صرف باشد، عين اراده آنهاست و چون از حلقه‏هاى زنجيره علل هستند، همين سبب حصولشان در خارج مى‏شود. از نظر حكما دليل اجابت دعا همين است و از آنجا كه همه ذوات و افعال، مستند به حضرت حق هستند، اجابت نيز از جانب اوست; ضمن اين كه اصل افاضه در اصل به او استناد دارد و مدبرات، واسطه‏هايى براى فراهم نمودن مقدمات اجابت - همچون تحريك ماده و تصرف در طبيعت - هستند و البته اين حالت غالب مدبرات است. زيرا نفوس قوى به سبب قوت اراده خويش بى آن كه نيازى به علويات داشته باشند، كارى بيش از تصرف در مواد عالم انجام مى‏دهند. راز بهره‏مندى و سود جستن از زيارت كاملان در اينجا روشن مى‏شود. زيرا نفس را به بدن دو تعلق است كه يكى به مرگ زايل مى‏شود و ديگرى هميشه مى‏ماند و با كاملتر شدن نفس، قدرت تجردش بيشتر مى‏شود و شبيه عقول علامه و فعاله مى‏گردد. بنا بر اين وقتى آگاه مى‏شود كه كسى حاضر شده است و مشتاقانه از او مدد مى‏خواهد به اندازه توان و استعدادش به او يارى مى‏رساند و او را از پرتو انوار الهى نور مى‏بخشد.

لمعه: در بيان تفاوت نبوت و كهانت

تفاوت نبوت و كهانت در اين است كه هر سه خصلت‏به صورت كامل در نبوت فراهم مى‏آيد، اما در كهانت فقط خصلت دوم - آن هم به صورت ناقص - محقق مى‏شود. تفاوت وحى و الهام نيز در ظهور سبب، يعنى ديدن يا نديدن فرشته است. تفاوت وحى با فراگيرى نيز در نبود نظر و بودنش بلكه در شدت ظهور و ضعف آن است. كشف نيز يا مساوق الهام و يا اخص از آن است و البته اشتراط تصفيه فقط در اولى است و به همين دليل فقط دومى براى حيوانات محقق مى‏شود.

لمعه: در بيان خصلتهاى نبى

نبى را دو جنبه است و او در حد مشترك دو عالم به سر مى‏برد; از يكى مى‏گيرد و به ديگرى مى‏بخشد. اما غير نبى تنها يك جنبه دارد. پس نبى را به دليل اختصاصش به جامعيت مقرب به حق، اشرفيت‏بر همه چيز است و بدين سبب به خلافت الهى مخصوص گشته است. او مجمع انوار عقلى و نفسى و مظهر همه آثار هستى است و افزون بر دارا بودن خصايص سه‏گانه و لوازمش و تخلق به همه فضايل خلقى، داراى قوت راى، هوش كامل، تخيل نيكو، غايت فصاحت، حسن ارشاد و هدايت، مدارا و مهربانى با بندگان، جمع ميان تواضع و هيبت و نرمى و رفعت، قوت مناظره و مكالمه، توانايى دفاع و محاربه، درك خوب شنيده‏ها، حفظ نكوى فهميده‏ها، اراده قوى، مزاج معقول، طبيعت‏سالم، خلقت و اعضاى تام، دوستدارى دانش و حكمت، پاكيزگى از موجبات نفرت و كراهت، اتصاف نفسش به غايت كبر و شجاعت، بيزارى از شواغل برزخ و شهوات دنيا و دوست داشتن مرگ براى زودتر رسيدن به ملا اعلاست.

لمعه: در بيان عصمت نبى

عصمت مطلق براى پيامبر واجب است. چه آن كه خاصيت‏سوم مقتضى فرمانبردارى همه قوا از قوه عاقله است و اين فرمانبردارى، عصمت مطلق را ثابت مى‏كند. دلايل ديگرش نيز چنين است: عصمت، لطفى واجب بر خداست; و نبى محل امانت و خلافت است و چون معصيت، خيانت‏به شمار مى‏رود، حكيم هرگز خائن را امين و خليفه خويش قرار نمى‏دهد; و اگر عصمت واجب نبود، غرض حاصل نمى‏شد و جمع ضدين لازم مى‏آمد. بدين ترتيب روشن مى‏شود كه سهو نيز در او راه ندارد، اگر چه جايز است‏خداوند به مصلحتى پيدا يا نهان، او را به فراموشى اندازد. صدق پيامبر نيز از آنجا معلوم مى‏شود كه سه خصلت را داشته باشد و معجزه بياورد.

تفاوت معجزه با كرامت و اعجاز دروغين در مقارنت و مطابقت است و با اعمال غريبه در نداشتن سبب. معجزات وى پيش از بعثت، ثابت كننده خرق عادت و برگزيدگى‏اش است و معجزات مقارن با دعوتش، ثابت كننده نبوت اوست. در تواتر معنوى اين معجزات، ترديدى نيست و قرآن از آن ميان هنوز باقى است و تحدى قرآن و ناتوانى ستيزه‏جويان - به رغم وجود انگيزه - اعجازش را ثابت مى‏كند. اعجاز قرآن به دليل فصاحت آن است و نه اسلوبش، و يا به دليل هر دو و نيز صرفه [ باز داشتن فصحا از مانند آورى ] . ضمنا اخبار كتب آسمانى پيشين را تاكيد مى‏كند و اين كه با همه خصايص و فضايل از محيط جاهلى بيرون آمد و آورنده‏اش بى كسب و تعلم، همه حقايق و معارف را در چنگ داشت و كتابش نسخه اديان و ملل شد و همه دول را واژگون و دگرگون ساخت و به رغم توافقشان بر نابودى‏اش بر همه چيره گشت و با همه كم‏توانى و تنهايى بر جن و انس، غالب آمد.

حكم بديهى عقل اقتضا مى‏كند كه معجزه به قوه الهى و يارى آسمانى مستند باشد. نسخ نيز به دليل تبعيت از مصلح، جايز است و در شرايع پيشين واقع شده است. خبر تابيد از جانب موسى جعلى است و ادعاى تواترش نادرست است و در صورت ثبوت، مقصود را ثابت نمى‏كند. ضرورت عقلى نيز به عموم نبوتش حكم مى‏كند.

لمعه: در بيان عموم معارفى كه نبى به آن فرا مى‏خواند

از آنجا كه نبى به همه تعلق دارد، دعوتش در معارف الهى بايد به آنچه درك مى‏كنند باشد; معارفى همچون وجود و وحدت واجب، منزه بودنش از شبيه و نظير و خالق بودنش براى همه چيز و مانند اينها. بنا بر اين او به مسائل تجريد و تنزيه فرا نمى‏خواند. زيرا مكلف نمودن عوام به اينها خلاف حكمت است. او بايد براى سامان دادن زندگى مردم قوانين مدنى وضع كند و براى اصلاح معادشان، عباداتى مقرر كند كه حق و فرشتگان را به ياد آورد. زيرا با تكرار اين عبادات، شريعت در ياد مى‏ماند و ملكاتى نورى در نفس حاصل مى‏شود كه اعراض نفس از شواغل برزخى و توجهش به عالم قدس را موجب مى‏گردد و مواظبتش بر آنها او را به ترك بدن و اتصالش به بالهاى كروبيان تشويق مى‏كند.

اين پايان كتاب است و سپاس مخصوص الهام كننده حق و صواب است و خداى را بر اتمام كتاب ستايش مى‏كنم.