تشيّع چيست ؟ و شيعه كيست ؟

سيّد محسن حجّت

- ۱۶ -

شيعه و عدم حجّيت قياس
با توضيحى كه گذشت روشن شد كه چرا شيعيان قياس يا استحسانات عقلى يا مصالح مرسله و يا فتح و سدّ ذرايع را حجّت ندانسته و از اين امور براى استنباط حكم شرعى استفاده نمى كنند.
اما براى آنكه كاملا اشكال برطرف شود و شبهه اى باقى نماند به شرح و معناى هر يك از عناوين فوق و همچنين علت عدم اعتماد شيعيان به قياس و غير آن مى پردازيم .
1 - قياس
از مجموع تعريفهايى كه علماى اصول براى قياس ذكر نموده اند، مى توان به اين نتيجه رسيد كه ((قياس )) عبارت است از: محكوم نمودن موضوعى به حكم موضوع ديگرى كه به نظر قياس كننده ، هر دو داراى ((علت )) مشترك هستند، به اين بيان كه قياس كننده وقتى برمى خورد به موردى كه از ناحيه شرع ، براى آن مورد حكم خاصى معين نشده است ، يا لااقل شخص قياس كننده آن را نمى داند، نگاه مى كند به موضوعات ديگرى كه براى خودشان احكامى دارند و موضوعى را كه شبيه موضوع اول باشد، پيدا مى كند، بعد براى اينكه بتواند حكم موضوع دوم را به موضوع اول سرايت بدهد، براى حكم موضوع دوم ، علتى را در نظر مى گيرد و چون آن علت را در موضوع اول نيز مى بيند، نتيجه مى گيرد كه بايد موضوع اول نيز محكوم به حكم موضوع دوم باشد، چون همان علتى كه موضوع دوم رامحكوم به حكمى نموده است ، در موضوع اول نيز وجود دارد.
قياس بر دو قسم است ؛ يكى قياس ((منصوص العلة يا قياس جلى )) و ديگرى ((قياس مستنبط العلة يا قياس خفى )). آنچه بين شيعيان و اهل سنّت مورد اختلاف و نزاع است قياس قسم دوم ؛ يعنى مستنبط العلة يا قياس خفى مى باشد.
براى روشن شدن معناى قياس و فرق ميان قياس جلى و خفى ، از دو مثال زير كمك مى گيريم :
مثال اول : اگر شارع بفرمايد از مشروبات الكلى اجتناب كنيد براى اينكه مست كننده هستند، اينجا علاوه برآنكه موضوعى كه عبارت از مشروب باشد، محكوم شده است به حكم حرمت ، علّت محكوميت به اين حكم نيز در كلام خود شارع ذكر شده و مسلّما مكلّف متوجه مى شود آنچه موجب حرمت مشروب شده ، مشروب بودن آن نيست ، بلكه خاصيت مست كنندگى آن است والاّ ذكر علّت حكم بى فايده و لغو مى باشد و روى همين جهت ، هر چيزى كه در آن ، علت مذكور وجود داشته باشد، محكوم به حرمت مى شود؛ زيرا حرمت از اول داير مدار علّت ، يعنى مست كنندگى شده است .
در مسائل عرفى نيز مواردى از اين قبيل وجود دارد؛ مثلا: دكتر وقتى به مريض مى گويد از خوردن انار پرهيز كن ؛ زيرا ((ترش )) است ، مريض از ساير ترشى ها نيز پرهيز مى كند واگر سؤ ال شود كه چرا از ديگر ترشى ها پرهيز مى كنى در حالى كه دكتر تو را فقط از ((انار ترش )) پرهيز داده است ، مى گويد اين طور نيست ، بلكه من از همه ترشيها بايد پرهيز كنم ؛ چون دكتر به من نگفت انار نخور حتى اگر شيرين هم باشد، بلكه گفت انار را به خاطر آنكه ترش است نخور، معلوم مى شود كه ((ترشى )) براى من زيان آور است ، در انار باشد يا در غير انار.
علماى شيعه اين قسم قياس را قبول داشته و مطابق آن فتوا نيز مى دهند، چرا كه در كلام شارع اصل علت حكم ذكر شده و بيان هم طورى بوده كه حكم را داير مدار علت ساخته است ، نه داير مدار موضوعى كه حكم روى آن آمده است .
بلكه مى شود گفت اين قسم ، اصلا داخل در قياس مصطلح نيست ؛ زيرا قياس مورد نزاع ((تشبيه )) موضوعى است به موضوع ديگرى كه در اصطلاح به موضوع اول ((فرع )) و به موضوع دوم ((اصل )) مى گويند، و اثبات ((حكم اصل )) است براى فرع بدون آنكه در كلام شارع به علتى كه حكم داير مدار آن است ، اشاره شده باشد. از آنچه گفته شد، نتيجه مى گيريم كه قياس منصوص العلة ، تشبيه فرع به اصل ، و سرايت دادن حكمى از موضوعى براى موضوع ديگر نيست ، بلكه هر دو موضوع ، علت حكم را دارند و هر علتى هم معلولى مى خواهد، پس هر دو موضوع مى توانند داراى حكمى يكسان باشند، اما نه به خاطر شباهت ، بلكه به خاطر داشتن علت حكم كه در لسان شارع به آن تصريح شده بود.
مثال دوم : اگر شارع مقدس حكمى را براى موضوعى بيان كند و هيچ گونه اشاره اى به علت و ملاك حكم ننمايد، مثل حرمت ((ربا)) در گندم ، بعد مكلّف بيايد و اين حرمت را تعميم بدهد براى هر چيزى كه با وزن مشخص مى شود، و براى توجيه كارش بگويد: من به اين نتيجه رسيده ام كه علت تحريم ربا در گندم ، موزون بودن آن است و چون چنين است ، پس هر چيز ديگرى هم كه با وزن مشخص و اندازه گيرى مى شود، ربا در آن تحقق مى يابد و حرام است ، حتى اگر خربزه باشد.
يا اينكه دكتر به مريض بگويد از انار پرهيز كن و هيچ علتى هم براى اين دستور ذكر نكند، اما خود مريض ، از هر چه ترشى هست پرهيز نموده و بگويد كه به نظر من تنها علتى كه دكتر مرا از انار پرهيز داده ، ترشى آن است و در نتيجه هر چه ترش است براى من زيان آور خواهد بود، حتى اگر انار نباشد و ليموترش باشد. اين قسم قياس را قياس ((مستنبط العلة ))، يعنى قياسى كه علت آن را خود قياس كننده مطابق نظر و ميل خود استخراج كرده است و ((قياس خفى )) يعنى قياسى كه علت آن آشكار نيست ، مى گويند.
شيعيان اين قياس را حجّت ندانسته و قبول ندارند و براى عدم اعتبار آن به قرآن وسنت و عقل و اجماع استدلال مى كنند.
اما در مقابل ، اكثريت برادران اهل سنت ، به اين نوع قياس عمل مى كنند و براى اثبات آن نيز به ((ادله اربعه )) استدلال مى نمايند كه طالبين مى توانند به كتابهاى اصولى هر دو طايفه مراجعه نموده و استدلالات طرفين را مورد مطالعه قرار دهند. ما به خاطر رعايت اختصار فقط به دو نكته اشاره مى كنيم :
الف : از نظر برادران اهل سنت ، احكام تابع علتها و مصالح و مفاسد موجود در متعلقات خود نيستند و وقتى كسى خود چنين عقيده اى داشته باشد، چطور مى تواند حكم موضوعى را مستند كند به علتى كه خود او استخراج نموده است .
ب : قياس كننده هيچ وقت نمى تواند صددرصد ادعا كند آنچه را كه او به عنوان علّت استخراج نموده ، علت واقعى حكم است ؛ زيرا اين احتمال وجود دارد علت اصلى غير از علت استخراج شده باشد، يا اينكه علت اصلى مركب باشد از چند جزء و يكى از اجزاى آن ، علت استخراج شده باشد، يا اينكه علت اصلى بسيط و علت پنداشته شده به عنوان مركب باشد و امثال آن . اين احتمالات هرگز منتفى نخواهد بود، و همين احتمالات ، كافى است كه انسان نتواند اطمينان پيدا كند كه آنچه مى گويد، مطابق شريعت بوده و خود چيزى به آن نيفزوده است .
علاوه بر آنچه گفته شد، كشف ملاك و مناط حكم ، از حدّ و توان انسان عادّى بيرون است ؛ زيرا انسانها غيب نمى دانند و جبرائيل هم بر آنان نازل نمى شود و الهام هم كه هميشه و براى همه كس نيست ، پس از كجا مى توان فهميد كه حكم موضوعى ، مبتنى بر فلان علت است ؟
در اينجا بسيار به جا و شايسته است كه مناظره اى را كه بين امام صادق عليه السّلام و ابو حنيفه واقع شده است (از كتاب ((حلية الاولياء))، تاءليف حافظ ابو نعيم اصفهانى )، نقل نماييم .
حافظ ابونعيم اصفهانى ، روايت مى كند كه روزى ابو حنيفه ، عبداللّه بن ابى شبرمه و ابن ابى ليلى به محضر امام صادق عليه السّلام مشرّف شدند، پس آن حضرت در حالى كه اشاره به ابو حنيفه مى كرد، از ابن ابى ليلى پرسيد اين شخص ‍ كيست ؟ ابن ابى ليلى گفت : او مردى است كه بصيرت و آگاهى نسبت به دين دارد.
امام صادق عليه السّلام فرمود: شايد اين شخص همان كسى است كه در به دست آوردن احكام دين ، قياس مى كند. ابن ابى ليلى گفت : بلى ، چنين است كه مى گوييد.
آنگاه امام عليه السّلام از ابو حنيفه پرسيد، اسمت چيست ؟
جواب داد: اسمم نعمان است .
امام عليه السّلام فرمود: به نظر نمى آيد احكام را نيكو بدانى ، پس از او سؤ الاتى كرد و جواب ابو حنيفه در قبال تمام آن سؤ الات ((نمى دانم )) بود، پس امام عليه السّلام جوابهاى سؤ الات خود را بيان فرمود.
آنگاه خطاب به ابو حنيفه فرمود: ((اى نعمان ! پدرم از جدم روايت نمود كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله فرمود: اول كسى كه امر دين را مطابق راءى خودش قياس كرد، ابليس بود؛ زيرا وقتى خداوند به او فرمان داد آدم را سجده كند، اطاعت نكرد و گفت : من بهتر از آدم هستم ؛ چون من از آتش آفريده شده ام و آدم از خاك ، پس هر كسى كه دين را با قياس به سبب راءى و نظر خودش استخراج كند، خداوند او را روز قيامت ، قرين ابليس خواهد نمود براى اين تبعيتى كه نموده است )).
ابن شبرمه مى گويد: امام صادق عليه السّلام بعد از مطلب فوق ، ابو حنيفه را مخاطب قرار داد و پرسيد: ((آيا قتل نفس ‍ گناهش بزرگتر است يا زنا؟)).
جواب داد: گناه قتل نفس بزرگتر است .
امام صادق عليه السّلام فرمود: ((خداوند متعال در قتل نفس قول دو شاهد را معتبر دانسته است در حالى كه در زنا بايد چهار نفر شهادت بدهند)).
باز امام صادق عليه السّلام از او پرسيد: ((آيا نماز بزرگتر است يا روزه ؟)).
ابو حنيفه جواب داد: نماز بزرگتر است .
امام عليه السّلام فرمود: ((پس چرا زن حائض پس از پاك شدن ، بايد روزه ها را قضا نمايد امّا قضاى نمازهاى ترك شده در ايام حيض بر او واجب نيست ؟)).
بعد فرمود: قياس تو چگونه مى تواند براى تو راهگشا باشد. از خداوند بپرهيز و دين را با راءى و قياس استخراج نكن .⁽⁶²⁴⁾
اگر در جملات اخير حضرت امام صادق عليه السّلام دقت شود، اين نتيجه به دست مى آيد كه اگر قياس مى توانست مبناى دين قرار بگيرد، بايد در قتل نفس چهار شاهد و در زنا دو شاهد معتبر مى بود؛ زيرا قتل نفس بزرگتر است و امر بزرگتر، نياز به شاهد بيشتر دارد.
همچنين اگر دين بر قياس مبتنى بود، بايد زن حائض پس از پاك شدن ، نمازهايى را كه در دوران حيض نخوانده بود، قضا مى كرد، نه روزه هايى را كه نگرفته بود؛ زيرا نماز بزرگتر و با اهميت تر است و طبق قياس ، بزرگتر بايد قضا شود نه غير بزرگتر.
ضمنا بايد يادآور شد كه از فرق اهل تسنن ، ((ظاهريه )) كه پيروان ((داوود بن خلف )) هستند و حنابله كه از احمد بن حنبل پيروى مى نمايند، براى قياس ارزشى قائل نبوده و آن را ((باطل )) مى دانند.
ابن حزم كه از علماى حنابله است در كتاب احكام مى گويد: قياس بدعتى است كه در قرن دوم هجرى پيدا شد و در قرن سوم بين مردم رايج گرديد.⁽⁶²⁵⁾
البته براى قياس انواع ديگرى نيز ذكر شده است كه بعد از تحقيق و تتبع روشن خواهد شد كه به هيچ عنوان از انواع قياس مصطلح نبوده ، بلكه مثل قياس منصوص العلّه بيشتر مستفاد از ظاهر لفظ مى باشد و اگر به آن اقسام ، ((قياس )) اطلاق مى شود، صرف اصطلاح و اشتراك در عنوان است و بس . مثل قياس اولوّية يا مفهوم موافق يا فحوى الخطاب كه وقتى شارع ، ما را به چيزى امر يا از چيزى نهى مى كند، ما حكمى موافق منطوق كلام از فحواى خطاب شارع استفاده ، نموده ، مى گوييم : وقتى اين كار واجب يا حرام باشد، فلان كار به طريق اولى ، واجب يا حرام است .
مثلا خداى متعال در قرآن كريم مى فرمايد: (... فَلاَ تَقُل لَّهُمَاَّ اءُفٍّ ...)⁽⁶²⁶⁾ ؛ ((در برابر پدر و مادر، اُفّ نگوييد)). اين حكمى است كه منطوق كلام بر آن دلالت دارد، اما از اين حكم مذكور در منطوق استفاده مى شود كه وقتى اُفّ گفتن در برابر پدر و مادر حرام است ، پس ((ضرب )) و ((شتم )) و توهين آن دو، صد در صد و به طريق اولى حرام خواهد بود.
و مثل مفهوم مخالف يا ((دليل خطاب )) كه وقتى شارع ما را به چيزى امر يا از چيزى نهى كند، ما حكمى مخالف حكم مذكور در منطوق كلام را نيز استفاده مى كنيم ؛ مثلا وقتى شارع بگويد آب زمانى كه به اندازه ((كر)) شد، چيزى او را نجس نمى كند، ما از مفهوم كلام شارع استفاده مى كنيم كه اگر آب به اندازه ((كر)) نباشد و نجس با آن تماس پيدا كند، نجس مى شود.
و مثل ((تنقيح مناط)) كه اگر براى كسى قطع به مناط حكم پيدا شود و همان مناط را در جاى ديگرى بيابد، حكم را نيز به تبع مناط در جاى دوم آورده و سرايت مى دهد. اما مشكل اساسى ، علم پيداكردن به مناط حكم است ؛ زيرا حصول علم به مناطات احكام ، براى افراد عادى كه مستقيما با ((عالم وحى )) ارتباط ندارند و چيزى هم از پيامبر يا قرآن در اين رابطه نرسيده است ، محال خواهد بود، و ازين جهت است كه تنقيح مناط در اكثر موارد شبيه ترين چيز به قياس بوده و تمسك به آن باطل است . اگر در فقه شيعه ، در موارد معدودى تمسك به تنقيح مناط شده ، از باب حصول قطع به مناط حكم است و حجيت قطع نيز ذاتى بوده و قابل رفع نخواهد بود.
2 - استحسان
((استحسان )) از نظر لغوى به معناى نيكو شمردن و خوب پنداشتن چيزى است ، و در اصطلاح اصوليين اهل تسنن ، از اين عنوان در تعبير و تعريف مختلف شده است . آنچه از مجموع آن تعاريف و تعابير به دست مى آيد، استحسان به معناى خوب پنداشتن و نيكو شمردن مجتهد است چيزى را مطابق عقل و سليقه خودش .
در حجيت استحسان نيز بين اهل تسنن اختلاف است ؛ از شافعى معروف و منقول است كه هر كسى بخواهد با استحسان حكمى را استنباط كند، تشريع نموده است ⁽⁶²⁷⁾ . ولى در مقابل ، از مالك نقل شده است كه استحسان نُه حصه از ده حصه علم مى باشد.⁽⁶²⁸⁾
اما شيعيان به متابعت از ائمه اهل بيت عليهم السّلام قائل به حجيت استحسان نبوده و ادله اى را كه قائلين به حجيت آن ارائه مى دهند، يا از حيث دلالت و يا از جهت سند تام نمى دانند.
3 - مصالح مرسله
اصوليّين اهل تسنن براى ((مصالح مرسله )) تعريفهاى مختلفى كرده اند. ابن برهان مى گويد: ((مصالح مرسله ))، عبارت از چيزى است كه به اصل يا قاعده اى كلى و جزئى مستند نباشد.⁽⁶²⁹⁾
بعضى از اصولى هاى متاءخر آنان مى گويند: مصالح مرسله ، عبارت است از وصفى كه مناسب با تشريع حكم باشد، طورى كه نتيجه ربط حكم به آن وصف ، جلب نفع يا دفع ضرر باشد و شاهدى از ناحيه شرع براى اعتبار يا الغاى آن وجود نداشته باشد.⁽⁶³⁰⁾
دواليبى ضمن آنكه معتقد است ، بايد براى مصالح مرسله ، اصلى كلى از اصول شريعت دلالت كند، در واقع مصالح مرسله را تحت عنوان استصلاح داخل نموده ، مى گويد: ((استصلاح در حقيقت ، عبارت از نوعى حكم است كه سند آن مبتنى بر مصلحت مى باشد. و اين مطلب در هر موردى كه نصى براى آن نداشته باشيم و نظاير و امثالى نيز در شريعت نداشته باشد تا با آن قياس شود، مى تواند مدركى براى اثبات حكم در آن مورد باشد)).⁽⁶³¹⁾
ضمنا همان طورى كه بين اصوليّين اهل تسنن در تعريف مصالح مرسله اختلاف ديده مى شود، در رابطه با حجّيت آن نيز اختلاف وجود دارد؛ مثلا: مالك و احمد بن حنبل و تابعين آن دو قائلند به حجّيت آن ، و گفته اند كه صالح شمردن ، طريقى است شرعى براى استنباط حكم در موردى كه نص يا اجماعى وجود ندارد، و مصلحت مطلقه اى كه دليل شرعى براعتبار ياالغاى آن واردنشده است ، صلاحيت داردكه مبناى استنباطاحكام باشد.⁽⁶³²⁾
طوفى كه يكى از حنابله مى باشد، در رابطه با حجيت مصالح مرسله كار را به حدّ غلوّ رسانيده و آن را به عنوان دليلى شرعى كه اساس سياسات دنيويه و معاملات است معتبر دانسته و قائل به تقديم آن در موارد تعارض با نصوصى كه غير قابل جمع با آن هستند، شده است .⁽⁶³³⁾
شافعى و اتباع او گفته اند : ((استنباطى از طريق استصلاح وجود نداشته و هر كه بخواهد از اين طريق حكمى را به دست بياورد تشريع نموده است و گفته اند كه استصلاح مثل استحسان ، تبعيت از هواى نفس است نه عقل )).
به پيروان مذهب ابو حنيفه نيز نسبت داده شده كه قائل به حجّيت مصالح مرسله نبوده و آن را دليل براى اثبات حكم شرعى نمى دانند.⁽⁶³⁴⁾
اما شيعيان قائل به عدم حجيت مصالح مرسله هستند و آن را مشمول عموم ادله حرمت عمل به ظن مى دانند و مى گويند اگر مصالح مرسله يا استحسانات و قياسات و نظاير آن حجيت داشتند، ديگر نيازى به بعث رسل و انزال كتب و جعل قوانين از طرف خداوند نبود؛ زيرا با اين امور، تمام احكام براى موضوعات استخراج مى شد.
4 - فتح و سد ذرايع
((ذرايع )) در لغت جمع ((ذريعه )) و به معناى وسيله و چيزى است كه به سبب آن وصول به چيز ديگرى ممكن مى شود، و در اصطلاح به مقدمات اطلاق مى گردد و لذا گفته شده كه اگر ذرايع منتهى شود به مقصد و هدفى كه قرب مى آورد، و خير و صلاح در آن است ، محكوم به حكم مقصد مى شود؛ يعنى چون مقصد محكوم به وجوب يا استحباب است ، ذريعه نيز محكوم به يكى از همين دو حكم مى گردد، و اگر مقصد محكوم به حكم حرمت است ، ذريعه نيز محكوم به حكم حرمت مى شود.
مالك در صورت اول ، حكم به فتح ذرايع و باز بودن آن مى نمود و در صورت دوم حكم به سد ذرايع و بسته بودن آن مى كرد.⁽⁶³⁵⁾
آنچه مسلم است اين است كه اكثر اصوليّين ، قائل به فتح وسد ذرايع هستند و اگر اختلافى ديده مى شود، در لفظ يا در حدود آن است ؛ زيرا بين اصوليّين شيعه از آن به عنوان ((مقدمه واجب )) و ((مقدمه حرام )) ياد مى شود و بعضى قائل به تبعيت مقدمه از ذى المقدمه در حكم شده اند. بعضى هم در مقدمه واجب قائل به تبعيت از ذى المقدمه شده و در مقدمه حرام ، قائل به تبعيت نشده اند.
اصوليّين اهل تسنن نيز از مقدمات به ذرايع تعبير مى كنند و در تبعيت ذرايع از مقصد در حكم ، بين آنان نيز اختلاف وجود دارد، ولكن آنچه را كه نبايد غافل شد، اين است كه فتح و سد ذرايع نمى تواند مدركى مستقل براى احكام به حساب آمده و در مقابل مدارك چهار گانه كتاب ، سنّت ، عقل و اجماع عرض اندام نمايد، و براى همين جهت يا بايد منتهى شود به ظواهر ادله سمعيه و يا ملازمات عقليه تا بتواند متّصف به وصف حجّيت شود و حكمى بر آن مبتنى گردد. در غير اين صورت ، ما دليل و برهانى براى حجّيت و اعتبار فتح و سد ذرايع نخواهيم داشت ، بلكه عموماتى كه ما را از عمل كردن به ظن نهى مى كند، شامل آن شده و راهى براى اخراج آن نيز نخواهد بود.
صرف اينكه اين وسيله به حرام منتهى مى شود يا ما را به مصلحتى از مصالح مى رساند، دليل بر اخراج آن از تحت عمومات نمى تواند باشد، زيراتصور اينكه مقدمه ، حكمى غير از حكم ذى المقدمه داشته باشد، ممكن است ، براى آنكه در خيلى از موارد، پس از اتيان به ذريعه و مقدمه ، انسان مجبور نيست كه ذى المقدمه را نيز اتيان كند، بلكه مى تواند ترك نمايد.
مثل اينكه كسى همه وسايل ساختن شراب را تهيه نمايد، اما بعد از تهيه آن ، منصرف شده و از وسايل ، طور ديگرى استفاده نمايد، يا كسى خودش را تا مكه برساند و در موسم حج ، مشرف باشد، اما مناسك را انجام نداده برگردد. پس ‍ همچنانكه تفكيك مقدمه از ذى المقدّمه ممكن است ، عدم تبعيت يكى از ديگرى در حكم نيز ممكن خواهد بود.
پرسش :
ممكن است بعضى از برادران اهل سنت يا حتّى بعضى از برادران شيعى ما كه با اصطلاحات اصولى و فقهى آشنا نيستند، بر ما ايراد گرفته ، بگويند: مدارك احكام چهار تا نبوده و بيشتر از چهار تا مى باشد؛ زيرا اصول عمليه و قواعد فقهيه و امورى مثل قياس منصوص العلة ، اولويت ، تنقيح مناط و امثال آن نيز در استنباط احكام شرعى دخالت دارند، علما و بزرگان شيعه نيز آنچه را كه ذكر شد، در كتب خودشان درج نموده اند.
پاسخ :
در جواب مى گوييم :مدارك احكام همان اصول چهارگانه وادله اربعه هست كه عبارت از كتاب ، سنت ، عقل و اجماع مى باشد و غير از اين چهار تا، بقيه امور مستقل نبوده و از همين ادله اربعه به دست مى آيند و بعد در مسير استنباط احكام از آنها استفاده مى شود.
به تعبير ديگر : اصول عمليه و قواعد فقهيّه ، كبريات و ضوابط كلى هستند كه از كتاب ياسنت يا عقل يا اجماع ، يا از هر چهار تا يا از بيشتر از يكى از ادله اربعه ، استخراج شده وبعد بر صغريات ومصاديق خودشان انطباق پيدا مى كنند؛ يعنى خود احكامى هستند كه استنباط شده اند و در عين حال مى توانند در مسير استنباط احكام از مدارك شان نيز قرار بگيرند.
براى توضيح بيشتر مطلب ، لازم است تذكر داده شود كه طبق تقسيم علماى اصول ، اصول عمليه تقسيم مى شود به اصول عمليه شرعيه و اصول عمليه عقليه ؛ اصول شرعيه مثل برائت شرعى ، احتياط شرعى ، تخيير شرعى ، استصحاب ، اصالة الطهارة ، اصالة الحل وامثال آن كه همه مستفاد از قرآن يا سنت يا اجماع مى باشد، و اصول عمليه عقليه مثل برائت عقلى ، احتياط عقلى و تخيير عقلى كه زيربناى اين سه اصل ، قواعد و احكام مسلّم عقلى هستند.
قواعد فقهيه را نيز مى شود به همين دو قسم تقسيم نمود؛ چون مثل قاعده لاضرر، فراغ ، تجاوز، ضمان و امثال آن از ادله مثل كتاب يا سنت يا اجماع به دست مى آيند، و بعضى ديگر از قواعد فقهيه ، مثل قاعده ((من ملك شيئا ملك الاقرار به )) و امثال آن نيز مستفاد از ادله عقليه مى باشد، پس در نتيجه ، استنباط احكام منحصر مى شود به همان مدارك چهارگانه اى كه قبلا از حجّيت آن بحث نموديم .
ناگفته نماند كه مهمترين فرقى كه بين اصول عمليه و قواعد فقهيه مى تواند وجود داشته باشد، اين است ،كه اصل عملى در اكثر موارد واسطه براى استنباط احكام ديگر مى باشد؛ زيرا صغريات و مصاديق اصول عمليه اكثرا احكام كلى هستند كه داراى افراد و مصاديق مى باشند، اما قاعده فقهى واسطه استنباط قرار نمى گيرند، بلكه خود حكمى است كلى كه بر افراد و جزئيات تطبيق مى شود، و روى همين جهت است كه اگر اصل عملى منطبق بر موارد جزئى شود، مثل جريان استصحاب در موضوعات و احكام جزئى ، ديگر آن را اصل عملى يا اصولى نمى گويند، بلكه به عنوان قاعده فقهى به آن نگاه مى كنند.
اما قواعدى مثل تنقيح مناط و قياس اولويت و منصوص العلة ونظاير آن نيز برگشت پيدا مى كنند به استفاده از ظاهر كتاب يا سنت ، و قبلاً در باره حجّيت اين امور بحث شد، بنابراين امور مذكور و نظاير آن نيز دليلهاى مستقلى در عرض ‍ ادله چهارگانه نبوده ، بلكه قواعدى هستند كه مستفاد از همان مدارك چهارگانه مى باشند.
شيعه و اجتهاد
همان طورى كه قبلا گذشت ، ((اجتهاد)) در لغت به معناى تلاش و جد و جهد در كارى است كه بدون زحمت و مشقت انجام آن ممكن نيست ، و در اصطلاح عبارت است از كوشش و تلاش و تحقيق و تتبع ، براى به دست آوردن احكام شرعى از مدارك آن كه عبارت است از كتاب ، سنت ، عقل و اجماع .
قبلا گفته شد كه به دست آوردن حكم شرعى در زمان حضور معصوم عليه السّلام ، راحت و آسان بود، چه با سؤ ال از معصوم عليه السّلام حضورا يا توسط نامه ، حكم ، مشخص مى گرديد و نياز به اجتهاد نبود؛ زيرا اجتهاد، براى فهم حكم و به دست آوردن آن است ، پس از حصول علم به حكم از طريق ارشاد معصوم عليه السّلام نيازى به اجتهاد ديده نمى شود.
اما در مواردى كه نياز به اجتهاد، احساس مى شد مثل حمل عام برخاص يا مطلق بر مقيد يا موارد تعارض و تزاحم و امثال آن ، اجتهاد خفيف المؤ ونه بود؛ يعنى زحمت زيادى لازم نداشت و بسيارى از مقدماتى كه امروز اجتهاد بر آنها متوقف است ، در آن زمان هيچ گونه نيازى نسبت به آن مقدمات ، ديده نمى شد ولذا وقتى به اعصار متقدمه نگاه مى كنيم و هر چه به زمان معصومين عليهم السّلام نزديك تر مى شويم مى بينيم به همان ميزان تعداد مجتهدين و فقها نيز زياد هست ، به خلاف اعصار متاءخره كه هر چه از زمان معصومين عليهم السّلام دورتر مى شويم ، به همان اندازه تعداد مجتهدين و فقها نيز كاهش پيدا مى كند كه تنها علت يا لااقل علت مهمتر آن بسط و توسعه اجتهاد و غامض شدن مباحث فقهى و همچنين توقف اجتهاد است برعلومى كه تحصيل هركدام آن به تنهايى نياز به زحمت زياد دارد، و بدون نظر و فكر و فرا گرفتن علوم مقدماتى ، اجتهاد و به دست آوردن احكام ممكن نخواهد بود. لكن آنچه گفته شد، معنايش محال بودن اجتهاد نيست ، بلكه مراد، مشكل بودن اجتهاد است ، به طورى كه زحمت آن نسبت به اعصار متقدمه بيشتر شده است .
مهمترين مشكل اجتهاد، مسأ له اسناد حكم استنباط شده به خداوند متعال است ؛ چون فقيه ، در اكثر احكام ، قطع و علم به واقع ندارد و فقط از طريق ظن حاصل از قواعد و امارات حكم را به دست مى آورد، حتى در فرض تحصيل قطع هم احتمال اينكه علم او جهل مركب باشد يا در بعضى از مقدمات علم ، خطا كرده باشد وجود دارد. به خاطر همين جهت است كه بعضى از علما از ((افتا)) و استنباط حكم در حالى كه قدرت استنباط را نيز دارند، اجتناب مى كنند.
در بين فقهاى شيعه ، مرحوم سيد بن طاووس و مرحوم سيد هاشم بحرانى ، معروفند به ترك افتا و دورى از احراز مناصبى كه در زمان غيبت به فقيه تعلق مى گيرد، با اينكه اين دو بزرگوار، از بزرگان علم و دانش وتقوا وفقاهت بوده اند.
البته چون اجتهاد، داراى وجوب كفايى است و اگر به مقدار كفايت ، مجتهد وجود داشته باشد، اجتناب يك يا چند نفر از منصب افتا و قضا، ضررى در پى نخواهد داشت ، اما اگر وجوب آن ، وجوب عينى شد مثلا وقتى كه اجتهاد منحصر به يك نفر شود، در آن صورت براى آن فرد، استنكاف از فتوا دادن حرام و افتا و احراز ساير مناصب مربوط به فقيه واجب مى شود.
همچنان در صورت عدم تعيين ، اگر كسى كه مجتهد است فتوا بدهد، و ديگران به فتواى او عمل كنند، دچار مشكلى نشده و در پيشگاه خداوند ماءجور خواهد بود، مشروط به اينكه فحص و تتبع لازم در روايات واقوال پيشينيان كرده ، و در اِعمال اصول و قواعد دقت كافى نموده باشد. با توجه به نكات فوق چنانچه مجتهدى در استنباط حكمى اشتباه كند، چون آن اشتباه ناشى ازخود ادله اى كه شارع معين فرموده است ، مى باشد و بعد از تحقيق و تتبع پيش آمده است ، مورد عفو و اغماض بوده و هيچ گونه مؤ اخذه اى براى مجتهد به دنبال نخواهد داشت . وچون مجتهد راهى را پيموده كه شريعت براى او معرفى كرده است ، پس چه عالم به واقع باشد و چه از طريق ظنون خاصه اى كه شرعا حجّت شده اند و احتمال خلاف از آنها الغا شده است ، حركت كند، در هر دو صورت مى تواند آنچه را كه استنباط نموده است ، به خداوند اسناد داده و به عنوان ((حكم اللّه )) به مقلدين خود معرفى نمايد.
تا اينجا آنچه نگاشته شد، تقريبا مورد اتفاق بين اهل تشيّع و اهل تسنن مى باشد. اينكه گفتيم ((تقريبا))، چونكه اكثريت اهل تسنن مجتهد را ((مصيب )) دانسته و مى گويند خداوند به تعداد آرا و نظريات مجتهدين ، حكم وضع مى كند، پس ‍ اگر ده نفر مجتهد با هم بر سر حكم مسأ له اى اختلاف نمودند و هر كدام نظرى دادند، خداوند متعال هم ده تا حكم به تعداد نظرهاى آنان جعل مى نمايد، ولى شيعيان مجتهد را مصيب ندانسته و معتقدند كه گاهى خطا مى كند، اما آن خطا قابل عفو و اغماض است .
اختلاف اساسى بين شيعه و سنّى در ((باز و بسته بودن )) باب اجتهاد)) است كه شيعيان ، مجتهد را منحصر به يك يا چند نفر نكرده و اجتهاد را نيز منحصر به زمان يا مكان مخصوص نمى دانند، ولى اهل تسنن ، بعد از فقهاى اربعه كه عبارتند از: مالك ، شافعى ، ابو حنيفه و احمد بن حنبل ، باب اجتهاد را ((مسدود)) اعلام نموده و رجوع عامى را در فهم احكام شرعى به غير اين چهار نفر حرام مى دانند، در حالى كه هيچ آيه يا روايت يا اجماع يا دليل عقلى و يا حتّى قياس و بقيه مدارك معتبر نزد آنان نيز هيچ گونه دلالتى بر مُنسَد بودن باب اجتهاد ندارد.
قبل از ائمه اربعه اهل سنّت و حتّى بعد از آنان نيز براى مدتى ، فقهايى در ميان آنان وجود داشتند كه داراى مذهب و مشرب فقهى خاص خودشان بوده و مردم هم آزادانه از آنان تقليد مى كردند.
در اين رابطه مى توان از عمربن عبدالعزيز (متوفاى سال 101 ه .)، شعبى (متوفاى سال 105 ه .)، حسن بصرى (متوفاى سال 110 ه .) اعمش (متوفاى سال 148 ه .) اوزاعى (متوفاى سال 157 ه .) سفيان ثورى (متوفاى سال 161 ه.) ليث (متوفاى سال 175 ه.)، سفيان بن عيينه (متوفاى سال 198 ه.)، اسحاق (متوفاى سال 238 ه.)، ابى ثور (متوفاى سال 240 ه.)، داوود بن خلف ظاهرى (متوفاى سال 270 ه.) و محمد بن جرير طبرى (متوفاى سال 310 ه.) نام برد.
علاوه بر افراد مذكور از كسانى كه حتى شاگرد بعضى از ائمه اربعه بودند و بعد از استاد مطابق اجتهاد خود عمل نموده و اكتفا به تقليد استاد نكردند، مى توان به ((محمد بن حسن شيبانى ، ابو يوسف و زفر)) از شاگردان ابو حنيفه و همچنين به شافعى از شاگردان مالك ، اشاره كرد كه بعد از رسيدن به مقام اجتهاد، باب آن را منسد اعلام نكردند، بلكه خود در مقابل آرا و نظريات استاد خويش نظر دادند و امروز آراى فقهى آنان در كتب فقهى برادران اهل سنت موجود مى باشد.
از آنچه گفته شد، معلوم مى شود براى انسداد باب اجتهاد و انحصار آن به چهار نفر مذكور چنانكه برادران اهل سنّت معتقدند، دليل قوى و اساسى وجود ندارد. تنها مطلبى را كه مى توان به عنوان دليل براى اين انحصار ذكر كرد، مسائل سياسى است ؛ زيرا حكّام و سلاطين ، متوجه شده بودند كه اگر باب اجتهاد باز بماند و در هر زمان مجتهدى يا مجتهدانى وجود داشته باشند كه مرجع تقليد مردم مسلمان باشند، كنترل مسلمين مطابق خواست و سليقه آنها مشكل خواهد بود؛ چون هر وقت هر مجتهدى كه جنبه مرجعيت دارد، ببيند حاكم يا خليفه يا پادشاهى بر خلاف شرع حركت نموده و به حدود شريعت ، پايبند نيست با صدور يك حكم و فتوا مى تواند انقلابى عليه حكومت به راه بيندازد، براى آنكه مردم حكمى را كه مجتهد مرجع تقليدشان صادر مى كند، حكم خداى متعال دانسته و اطاعت از آن را واجب مى دانند، ولى اگر مسلمانان از مجتهدين زنده تقليد نكنند، و مقلد مجتهدى باشند كه سالهاست از دنيا رفته ، ديگر خطرى كه تهديد كننده خلفا و سلاطين جور باشد وجود نخواهد داشت ؛ چون ، مرده فتواى قيام و جهاد صادر نمى كند و زندگان هم كه مرجع تقليد مردم نيستند تا مسلمانان حكم آنان را حكم خداوند تلقى كنند.
بنابراين از ديد حكام و سلاطين بهترين راه براى اِعمال زورگويى و چپاول و دستكارى در قوانين شرعى و خلاصه حيف و ميلهايى كه انجام مى دادند، انحصار مذاهب فقهى به چهار مذهب معروف و تحريم تقليد از ديگر مذاهب بود، حتّى مذهب اهل بيت عليهم السّلام كه در واقع مذهب رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله هست نيز مشمول اين تحريم قرار گرفت .
آن طور كه از تاريخ به دست مى آيد تا حدود قرن چهارم هجرى مسلمانان اهل تسنن در انتخاب مجتهد مرجع تقليد خود آزاد بودند و بعد از آن ، به تدريج ، تبليغات مسموم سلاطين جور شروع شد تا اينكه التزام به مذاهب اربعه و وجوب اخذ اقوال ائمه اين مذاهب و ترك فتاواى ديگران در سال 645 ه.ق تحقق پيدا كرد.
طبق نقل يا قوت حموى ماجرا از اين قرار است كه ((قادر)) خليفه عباسى كه در سال 381 ه.ق به خلافت رسيد، به چهار نفر از علماى اسلام دستور داد كه هر كدام كتابى مختصر، مطابق مذهب خود بنويسند، پس ماوردى شافعى ، كتاب اقناع را مطابق مذهب شافعى نوشت و ابوالحسين قدورى كتاب مختصر را مطابق مذهب ابو حنيفه تصنيف كرد و ابو محمد عبدالوهاب بن محمد بن نصر مالكى رساله مختصرى مطابق مذهب مالك به رشته تحرير در آورد و از پيروان احمد بن حنبل ، كسى كتابى در اين زمينه ننوشت .
وقتى كتابها به قادر عباسى عرضه شد، پذيرفت و اجازه عمل به آن كتب را صادر كرد.⁽⁶³⁶⁾
با اين كار قادر عباسى ، آرا و نظريات تقليل يافته و كم كم با تبليغات ، توجه بيشتر عامه مردم از اهل تسنن به همان چهار مذهب معطوف گرديد.
اما باب اجتهاد به طور كامل مسدود نشده و هنوز هم مجتهدانى درگوشه و كنار ممالك اسلامى پيدا مى شدند كه مطابق فتوا و نظر خويش عمل نموده و تقليد ديگران را از خود جايز مى دانستند، مسلّما عده اى هم از آنان تقليد مى كردند. تا اينكه ملك ظاهر (بيبرس بند قدارى ) به حكومت رسيد و به قول مقريزى ، او بود كه اصول اين فكر را محكم نموده ، تخلف از آن را جايز ندانست و براى اينكه جراءتى براى فتوا دادن و قضاوت ، مطابق نظر مجتهدين ديگر نباشد، در سال 665 ه.ق چهار نفر قاضى از چهار مذهب معروف اهل تسنن انتخاب نموده و در قاهره مصر به منصب قضاوت انتصاب كرد. اين كار ادامه پيدا نمود تا اينكه در تمام بلاد اسلامى جز اين چهار مذهب ، مذهب ديگرى به طور آشكار ديده نمى شد.
در مسائل مربوط به اصول دين و اعتقاديات نيز فقط مذهب كلامى ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى رسميت پيدا نمود و اهل مدارس ، در تمام ممالك اسلامى موظف شدند كه از اين خط تجاوز نكنند والاّ مورد انكار واقع خواهند شد.
پس از آن ، كسى به قضاوت نرسيد و شهادت كسى قبول نشد و براى خطابه به كسى اجازه داده نشد و كرسى تدريس ‍ به كسى واگذار نگرديد، مگر اينكه مقلّد يكى از اين چهار مذهب بوده و ديگر مذاهب و آرا را باطل مى دانست .
بعد از به كرسى نشستن مذاهب اربعه ، فقهاى مربوط به آن مذاهب ، در طول اين مدت فتوا به وجوب تقليد از همين مذاهب و حرمت عمل به فتاواى غير آنان را صادر كردند.⁽⁶³⁷⁾