ديدگاه آيت الله مصباح
تبيين رابطه ميان حكم مطلق (( دروغ نگو )) با استثناى موارد خاص ، طبيعتا بحث را به مطلق يا نسبى بودن اخلاق مى كشاند. آيت الله مصباح با نقد نسبيت اخلاقى و پذيرش مطلق بودن اخلاق مى كوشد براى اين مسئله راه حلى بيابد ايشان مى گويد: (( اگر بخواهيم قائل به مطلق بودن اخلاق شويم ، به اين شبه چگونه جواب مى دهيم ؟ هم بگوييم اخلاق مطلق است و هم بعضى جاها راست گفتن بد است ؟ دروغ گفتن بعضى جاها خوب است ؟ آيا اين تناقض نيست ؟⁽²³⁸⁾ ))
ايشان دو راه حل ارائه مى كند: نخست آن كه در مواردى كه كارى از يك سو خوب و از سويى بد است ، معتقد شويم كه دو عنوان در آن جمع مى شود؛ مثلا دروغ گفتن براى نجات جان انسان ، از آن جهت كه دروغ گويى است ، بد و از آن جهت كه موجب نجات انسانى مى شود، خوب است . بدين ترتيب يك فعل مى تواند دو جنبه داشته باشد؛ يكى خوب و ديگر بد. مسئله اجتماع امر و نهى مثال خوبى از اين دست است . نماز در خانه غصبى دو عنوان دارد؛ از آن جهت كه نماز است . واجب و از آن جهت كه تصرف در مال غير مى باشد، حرام است ؛ بنابراين در اين گونه موارد بايد حسن و قبح هر عملى را سنجيد و ديد كه كدام كفه مى چربد و كدام يك مى خشكد و در جايى كه هر دو كفه برابر باشند: (( اين ها در واقع تزاحم مى كنند و برآيند آن صفر مى شود؛ در نتيجه اين شخص نه بالفعل داراى مدح و ستايش است و نه مستوجب ذم و نكوهش . و اگر حسن آن بيش تر باشد، به همان اندازه مستوجب ستايش مى شود و برعكس اگر جهت قبحش قوى تر باشد، بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود.⁽²³⁹⁾ ))
از آن جا كه خود ايشان ، اين راه حل را چندان نمى پسندد و راه حل دوم را بر آن ترجيح مى دهد، درباره آن چندان بحثى نمى كنيم .
بارى آيت الله مصباح راه حل دوم را با مبانى مورد قبول خودشان سازگارتر مى دانند، اما اين راه حل كدام است ؟
طبق اين راه حل ، موضوع واقعى در گزاره صدق خوب است و كذب بد است صدق و كذب مطلق نيست ، بلكه موضوع حقيقى صدق مفيد و كذب مضر است . عامه مردم بر اثر تسامح يا بى توجهى ، مى پندارند كه صدق و كذب مطلق موضوع حكم اخلاقى قرار مى گيرد، اما با كمى تامل در مى يابيم كه موضوع حكم ما مقيد به قيدى است .
در تحليل اين نكته ايشان مى فرمايد: (( وقتى مى گوييم راست گفتن خوب است ، يك چرا دارد، چرا خوب است ؟ در مقام تحليل اين كه راست گفتن خوب است ، مثلا به اين نتيجه مى رسيم كه مصالح جامعه در گرو راست گفتن است . اين حد وسط كه اثبات حسن براى صدق مى كند و علت ثبوت حكم است براى موضوع ، اين علت معمم و مخصص است . هرجا مصلحت اجتماعى باشد، خوب است ؛ ولو دروغ گفتن باشد و هرجا مفسده اجتماعى باشد بد است ؛ ولو راست گفتن باشد.^{(240) (241)} ))
بدين ترتيب موضوع واقعى و ذاتى حكم ، آن چيزى است كه موجب مصلحت و مفسده اجتماعى مى شود و بالعرض به راست گفتن و دروغ گفتن نسبت داده مى شود.⁽²⁴²⁾ از اين رو به غلط تصور شده است كه صدق و كذب موضوع حكم اخلاقى قرار مى گيرند؛ در نتيجه : ما قبول نداريم كه صدق مطلق خوب است ، اما نه به اين معنا كه اخلاق نسبى است ؛ يعنى اين حكم الصدق حسن نسبى باشد، بلكه به اين معنا است كه اصل موضوع حكم مقيد است . ما موضوع را عوضى گرفته ايم خيال كرده ايم كه موضوع مطلق است . اگر دقت كنيم ، مى بينيم كه موضوع حقيقى الصدق المفيد للمجتمع است ... خيال مى كنيم مصداق حسن صدق بما انه صدق است ؛ در صورتى كه چنين نيست ، موضوع صدق بما انه مفيد است و اصلا موضوع حقيقى همان حيثيت مفيد بودن است و اين هيچ استثنا ندارد.⁽²⁴³⁾
سخن كوتاه طبق اين ديدگاه موضوع اصلى حكم اخلاقى ، سودمند بودن است و هر آن چه سودمند باشد، خوب است و هر آن چه مضر باشد، بد است ؛ البته مقصود از سودمندى ، سودمندى فردى نيست بلكه سودمندى براى اجتماع است و كسانى كه صدق و كذب را موضوع حقيقى حكم اخلاقى مى پنداشته اند، سخت به بى راهه مى رفته اند و مابالعرض را به جاى مابالذات مى گرفته اند.
بررسى اين ديدگاه
ديدگاه هاى گذشته لوازمى منطقى داشت كه نمى شد آن ها را به صاحبانشان نسبت داد، زيرا به ظاهر به اين لوازم توجه نداشتند؛ اما اين ديدگاه ، چنان موضوع را تحرير كرده است كه مى توان همه لوازم منطقى آن را بدان نسبت داد. در هر صورت به نظر مى رسد كه اين ديدگاه نه تنها مشكل نسبيت اخلاق را حل نمى كند، بلكه ناگزير است به تالى فاسدهاى بى شمارى تن در دهد. در اين جا پاره اى از اشكالات اين ديدگاه را ذكر مى كنيم :
1. نخست آن كه اين تقرير، بر خلاف نصوص متعدد دينى است و همان طور كه بر غزالى و راغب خرده گرفتيم ، احاديث تصريح مى كنند كه مومنان از دروغ بپرهيزند؛ گرچه سودمند باشد و پاى بند راستى باشند؛ گرچه زيان بار به نظر برسد. آن چه را در روايات در نكوهش دروغ و ستايش راستى آمده است ، به سختى مى توان بر دروغ مضر و راست مفيد حمل كرد. اگر مقصود از صدق ، صدق مفيد و مراد از كذب ، كذب مضر بود، به اين همه تاكيد و تهديد نيازى نبود؛ براى مثال اميرمومنان مى فرمايد: الايمان اءن تؤ ثر الصدق حيث يضرك على الكذب ، حيث ينفعك ؛ ايمان آن است كه راستى را جايى كه به تو زيان مى زند بر دروغ جايى كه به تو سودى رساند، ترجيح دهى .⁽²⁴⁴⁾
در اين حديث ترجيح دادن راست زيان بخش بر دروغ سودمند، مشخصا نشان و ملاك ايمان به شمار آمده است .
2. برداشت عامه مردم و خواص از حسن صدق و قبح كذب معناى مطلق آن دو مى باشد نه صدق و كذب مفيد. هنگامى كه ما به فرزندانمان مى آموزيم كه (( راست گويى خوب است )) مقصودمان آن است كه (( راست گويى خوب است )) نه (( راست گويى مفيد خوب است )) همچنين وقتى كه مى گوييم يا مينويسيم (( دروغ گويى بد است )) مقصودمان آن است كه (( دروغ گويى بد است )) نه آن كه (( دروغ گويى زيان بخش بد است )) شاهد ديگر آن است كه همگان راست گويى را در جايى كه نه سودى دارد و نه زيانى ، بر دروغ گويى آن جا كه بى سود و زيان است ترجيح مى دهند.
اين اصل در همه تفاهم هاى عرفى و علمى موجود است و اگر كسى بخواهد قيدى بر سخن خود بيفزايد، بايد به آن تصريح كند. اگر بخواهيم همه اين ارتباطات كلامى عرفى را بر مجازگويى و مسامحه در تعبير حمل كنيم ، ديگر هيچ مبنايى براى تفاهم نمى ماند. اگر به گفته اصولى ها تبادر علامت حقيقت باشد، آن چه از گزاره هاى حسن صدق و قبح كذب به ذهن متبادر مى شود، همين صدق و كذب مطلق است و اگر كسى قصد خلاف آن را داشته باشد، بايد با قرينه اى آن را معين كند. اگر من جايى بنويسم كه (( دروغ بد است )) و فردا كه ملزم به پاسخ ‌گويى شدم ، مدعى شوم كه مقصودم تنها دروغ مضر بود، كسى ادعايم را نخواهد پذيرفت . عالمان اخلاق نيز هنگام بحث از اين دو عنوان قيدى را قصد نمى كنند و اگر هم بدان معتقد باشند، آن را ذكر و بدان تصريح مى نمايند.
سخن كوتاه در اين جا نبايد فهم عرف را تخطئه كرد؛ حال آن كه در جاهاى ديگر آن را پذيرفته ايم .
3. اگر براساس اين ديدگاه عمل كرد سياسى امام على (عليه السلام ) را از باب مثال بررسى كنيم ، ممكن است به نتايج ناخوشايندى برسيم . حضرت خود بارها تصريح مى كرد كه هرگز دروغى از دهانشان بيرون نيامده ⁽²⁴⁵⁾ و تاريخ نيز گواه صحت اين ادعاست .
پاى بندى ايشان به راستى گرچه زيان بار باشد و پرهيز از دروغگويى گرچه سودمند باشد از همان زمان حضرت زبان نيك خواهان و بدخواهان را برايشان دراز كرده بود. در برابر سياست هاى معاويه ، طلحه و زبير كه از دروغ مفيد روى گردان نبودند، ايشان هرگز دهان به دروغ حتى از نوع مفيد آن نيالود و زخم زبان ها و شكست هاى ظاهرى را به جان خريد، اما از شيوه خود دست نشست : (( تا آن جا كه قريش گفت : پسر ابوطالب دلير است ، اما هنر جنگ نمى داند.⁽²⁴⁶⁾ ))
زندگانى ايشان سرشار از مواردى است كه مى توانست با گفتن دروغى سودمند يا سكوت از بيان راستى ناسودمند، كام يابى خويش را تحكيم كند، اما چنين نكرد. براى مثال اين چند مورد را ذكر مى كنيم .
الف ) چون شوراى شش نفره پس از مرگ خليفه دوم ، به ايشان پيشنهاد كردند كه خلافت را بپذيرد، مشروط بر آن كه طبق سيره شيخين عمل كند، حضرت نپذيرفت و از گفتن دروغى سودمند خوددارى كرد.
ب ) از دادن وعده هاى دروغين به طلحه و زبير و خنثى كردن آنان از نظر سياسى خوددارى كرد.
ج ) هنگامى كه به ايشان پيشنهاد كردند كه با دروغ و تطميع معاويه را از سر راه بردارد و به تدريج او را حذف كند، نپذيرفت .⁽²⁴⁷⁾
بارى در مواردى كه امام مى توانست با دروغى سودمند براى جامعه آينده سياسى خود را تضمين كند، ايشان دروغ نگفت حال آيا اخلاقا كار ايشان مذموم است يا ممدوح ؟ آن حضرت بى شك در پى منافع شخصى خود نبودند و براى مصالح و منافع جامعه مى جنگيدند و هرچه مى گفتند و مى كردند براى جامعه بود؛ پس اگر هم - نعوذبالله - دروغ مى گفتند، اين دروغ سود اجتماعى فراوانى در پى داشت .
4. ممكن است گفته شود كه منافع حقيقى جامعه اسلامى اقتضا مى كرد كه آن حضرت دروغ نگويند، از اين رو دروغ نمى گفتند و اگر منافع حقيقى چنين اقتضايى داشت ايشان نيز چنين مى كردند.
به فرض كه اين اشكال را بپذيريم ، آن گاه قيد جديدى به نام فايده حقيقى يا (( المفيد حقيقتا )) رخ مى نمايد؛ پس بايد بگوييم موضوع حقيقى حكم اخلاق صدق يا كذب نيست ، بلكه (( المفيد حقيقتا )) مى باشد و... و باز اشكالات اوليه وارد مى شود كه فهم عرفى خلاف اين قيد را در مى يابد وانگهى تعيين يا شناخت فايده حقيقى براى اجتماع چگونه ممكن مى شود و چه نظامى براى كشف آن وجود دارد؟ و در نهايت فايده حقيقى جامعه چيست ؟ و چه كسى آن را تشخيص مى دهد؟
ممكن است در اصل مثال اشكال شود كه امام موجودى فوق بشرى و اخلاقش فرا انسانى بود، اما باز جاى اين سوال باقى است كه در هر صورت ما يك نظام اخلاقى را مى پذيريم حال اگر امام عملى انجام مى داد كه براساس اين ديدگاه درست است ، آيا قابل ستايش بود يا نكوهش ؟
5. اگر ملاك سودمندى براى جامعه باشد، آيا اين ملاك براى همه جوامع يك سان است يا متغير؟ فرض كنيد دروغ هايى كه براى تقويت و ترويج وهابيت يا نظام پادشاهى عربستان گفته مى شود، خوب است يا بد؟ اين دروغ ها چون كاركردهاى مثبتى از جمله ايجاد وفاق عمومى ، به وجود آوردن مذهب واحد و تقويت روحيه ملى دارند، بايد خوب شمرده شوند.اگر بگوييم كه اين دروغ ها خوب است ، در آن صورت دروغ ها و حتى حقايقى كه بر ضد چنين نظامى ساخته يا بيان مى شود، بايد بد باشد؛ پس درون نظام مفروض هيچ دروغ و حتى حقيقتى بر ضد آن نبايد گفته شود، همچنين بر اين اساس مى توان گفت كه در جامعه شيعى يا كشورى شيعه نشين ، حقايق و حتى دروغ هايى كه بر ضد ديگر فرقه ها ساخته و بيان مى شود، خوب است ، چون باعث وفاق عمومى و تقويت روحيه مذهبى و... مى شود و عكس آن دروغ ها و حقايق براى جامعه اى غير شيعى مفيد و در نتيجه خوب است .
باز دروغ هايى كه در نظام شاهنشاهى براى تقويت آن گفته مى شد، خوب بود؛ چون سودمند بود و حقايقى كه بر ضد آن گفته مى شد، بد بود؛ چون ضرر داشت يا بايد اين نتايج را بپذيريم و بگوييم كه هر دروغ سودمند براى هر جامعه اى ، خوب است - كه اين عين نسبى گرايى اخلاقى است - يا آن كه بايد بگوييم ملاك ، جامعه خاصى است ، نه هر جامعه اى ؛ يعنى مقصود جامعه اى است با كاركرد، ساختار و آرمان خاص . در اين صورت نيز بايد قيدى به قيدهايمان بيفزاييم و بگوييم كه دروغ واقعا مفيد براى جامعه خاص (و آن خاص را هم نام ببريم ) خوب است . مى بينيم كه كار به همين جا متوقف نمى ماند. وانگهى ، بايد معيارمان را براى آن جامعه خاص و شناخت آن مشخص كنيم ؛ در نتيجه به نوعى عينيت گرايى اخلاقى و ارائه قاعده مطلق اخلاقى نيازمند هستيم .
6. ايشان تصريح مى كنند كه صدق و كذب ، موضوع حقيقى حكم اخلاقى نيستند. و (( اصلا موضوع حقيقى ، همان حيثيت مفيد بودن است و اين هيچ استثنا ندارد.⁽²⁴⁸⁾ )) بنابراين معيار فعل اخلاقى ، يك چيز بيش ‍ نيست و آن هم حيثيت مفيد بودن يا سودمندى است ؛ پس مى توانيم همه عناوين اخلاقى را حذف كنيم و به دو عنوان اكتفا كنيم : (( سودمند )) و (( زيان بار )) و بر اساس آن يك نظام اخلاقى بسازيم و هر چيز را با آن بسنجيم تا اگر براى جامعه سودمند بود، خوب و اگر زيان بار بود، بعد به حساب مى آوريم ؛ در نتيجه مى توان همه مسايل اخلاقى را از منظر سودمندى نگريست .
ممكن است ادعا شود كه مراد از (( مجتمع )) يا جامعه ، جامعه دينى و پاى بند اصول و آموزه هاى دين است ، نه هر جامعه اى در اين صورت بايد اين قيد را به آن جامعه افزود. ديگر آن كه نتيجه چنين ادعايى آن است كه جز جامعه ، معيار ديگرى براى حسن و قبح وجود دارد و آن هم همان فرمان وجدان و رويكرد كانتى است ؛ بنابراين جامعه به عنوان جامعه و فايده اجتماعى و سودمندى براى آن نمى تواند ملاك قاطع و يگانه حسن و قبح صدق و كذب باشد. اگر كانت از آن سوى بام مى افتد و فرمان وجدان را مطلق مى شمارد، ما نبايد يك سره اين حقيقت را منكر شويم و از اين سوى بام بيفتيم و همه چيز را به سودمندى اجتماعى گره بزنيم .
7. اين ديدگاه همه اخلاق را تا حد پاره اى مقررات همچون آيين نامه رانندگى و آداب مفيد معاشرت پايين مى آورد و هيچ گونه رابطه اى ميان اخلاق و طبيعت بشر قائل نمى شود طبق اين نظر اگر روزى ربا خوارى براى جامعه زيان بار باشد، غير اخلاقى و بد است و اگر زمانى لازمه رشد و شكوفايى اقتصادى به شمار آيد، خوب و اخلاقى مى باشد؛⁽²⁴⁹⁾ حال آن كه خود ايشان نيز معتقد هستند كه ميان فعل اخلاقى و كمال انسانى رابطه اى واقعى و حقيقى است ، نه جعلى و انتزاعى ⁽²⁵⁰⁾
خلاصه كلام آن كه اين ديدگاه نه تنها مشكل صدق و كذب را حل نمى كند بلكه اخلاق را تا حد قراردادهاى اجتماعى قابل تغيير و تبديل فرو مى كاهد و آن را به سودمندى گروهى نزديك مى سازد، چرا كه از نظر نتيجه گرايان ، دروغ تنها در صورتى خطا و غير اخلاقى خواهد بود كه زيان آن بيش از سودش باشد و بيش از آن كه نفع برساند. ضرر بزند؛ هر چند خود نتيجه گرايان به اين نتيجه رسيده اند كه اساسا دروغ جز زيان چيزى در بر ندارد و به گفته سيجويك : (( عموما به سود انسان است كه حقيقت را بداند بدين سبب كه در صورت اعتماد به يكديگر است كه مى توانيم به اطلاعات درست دست يابيم . )) ⁽²⁵¹⁾
ديدگاه آيت الله مطهرى
مرحوم شهيد مطهرى هنگام بحث و بررسى نظريه اخلاقى كانت ، نظرگاه خود را مطرح مى سازد. ايشان پس از بيان اهميت فلسفه نظرى و عملى كانت در اورپا نظريه اخلاقى كانت را تحرير مى كنند. از اين رو بهتر است نخست اشاره اى به اين نظريه داشته باشيم .
كانت معتقد است كه هيچ چيز بى قيد و شرط، خوب نيست . همه چيز مشروط است و با توجه به پاره اى شرطها نيك شمرده مى شوند فقط يك چيز است كه بى هيچ شرط و قيدى نيك مى باشد: (( هيچ چيز را در جهان و حتى بيرون از جهان نمى توان در انديشه آورد كه بى قيد و شرط خوب دانسته شود؛ مگر نيت يا خواست خوب ⁽²⁵²⁾ )) بنابراين تنها اراده نيك ⁽²⁵³⁾ خير نامشروط و مطلق است . اين اراده نيك نيز، عبارت است از عمل بر طبق حكم وجدان اخلاقى . احكام وجدان اخلاقى ، احكامى مطلق و بى توجه به نتيجه است ، به همين خاطر فعل اخلاقى ، عبارت است از عمل بر طبق وجدان از سر احترام به آن و اجراى خواست آن : (( پس ‍ ارزش اخلاقى هر عمل ، نه در اثر نتيجه اى است كه از آن انتظار مى رود و نه در آن اصلى (كه براى ) عمل مقرر است و اقتضا دارد كه انگيزه عمل از آن ناشى شود.⁽²⁵⁴⁾ از آن جا كه اين رفتار اخلاقى برخاسته از حكم وجدان و بى توجه به شرايط بيرونى است ، فاعل اخلاقى بايد چنان رفتار كند كه در همان حال بخواهد كه آن رفتارش به قانونى عام بدل شود.⁽²⁵⁵⁾
اگر همين قاعده را در باب دروغ به كار بنديم ، درمى يابيم كه بايد مطلقا از آن پرهيز كرد. راست گويى و دروغ نگفتن آن گاه اخلاقى خواهد بود كه در پى اجابت فرمان وجدان باشد، نه جلب منفعت و دفع مضرت . ديگر آن كه بتوان اين رفتار را قانونى جهانى دانست ، لذا گاه پيش مى آيد كه شخص ‍ مى خواهد دروغ بگويد و با قولى دروغين پولى را وام بگيرد و آن را پس ‍ ندهد، اما چون آن را با اين محك مى سنجد از آن باز مى ايستد و به خود مى گويد: (( آيا من مجازم به خود بگويم هر كس مى تواند وعده دروغين بدهد، به شرط آن كه خود را در مشكلى بيابد كه از راه ديگرى نتواند از آن برهد؟ آن وقت است كه يك باره پى مى برم كه اگر چه خود خواهان دروغ هستم ، ليكن به هيچ رو نمى خواهم كه دروغ گفتن قانونى عام باشد. )) ⁽²⁵⁶⁾
سخن كوتاه ، از نظر كانت ، اخلاق ريشه در وجدان دارد وجدان نيز احكام خود را به طور مطلق صادر مى كند و سوداگرانه به پيامدهاى سودمند يا زيان بار قضايا نمى نگرد و قاطعانه حكم مى دهد: (( اين عقل است كه دنبال مصلحت مى رود. وجدان اين حرف ها سرش نمى شود. او مى گويد راست بگو، يك حكم مطلق و بلا شرط و بدون هيچ قيدى ، به اثر و نتيجه اش كار ندارد. مى گويد: راست بگو؛ ولو براى تو نتايج زيان آور داشته باشد و دروغ نگو؛ ولو منافع زيادى براى تو داشته باشد. او اساسا اين حرف ها در كارش نيست . مى گويد مطلقا راست بگو و مطلقا دروغ نگو. )) ⁽²⁵⁷⁾
اين حكم مطلق حتى جايى كه پاى جان بى گناهى در ميان باشد نيز، دست نمى خورد و به گفته كانت حتى اگر زورگويى در پى كشتن بى گناهى كه در خانه ما پنهان شده است بيايد و از ما بپرسد كه آيا آن شخص در خانه ما پنهان شده است ، بايد راست بگوييم و دروغ به هيچ وجه روا نيست ؛ بنابراين ؛ سخن از دروغ مصلحت آميز، نادرست است ؛ چرا كه دروغ جز مفسده در پى ندارد و اين حكم مطلق وجدان است .
مرحوم شهيد مطهرى اصل وجود وجدان اخلاقى را مى پذيرد و وجود چنين احكامى را نيز تاءييد مى كند، اما بر آن است كه حكم وجدان استثناپذير مى باشد و نمى توان بى توجه به نتايج راست يا دروغ ما، به طور مطلق حكمى صادر كرد: (( راستى يك حكم مطلق نيست ، بلكه تابع فلسفه خودش است و گاهى راستى فلسفه خودش را از دست مى دهد. )) ⁽²⁵⁸⁾ ايشان با ذكر داستان قاتل فرضى ، با ترديد و استنكار مى پرسد: (( آيا وجدان انسان اين قدر مطلق است و مى گويد تو بايد راست بگويى مطلقا و به نتيجه كار نداشته باشى ؟! )) ⁽²⁵⁹⁾
مرحوم شهيد مطهرى بر آن است ، كسى كه با مسئله راست و دروغ سر و كار داشته باشد و عملا درگير اين مقولات گردد، هرگز اين گونه مطلق و بى قيد و شرط سخن نمى گويد و چنين احكام مطلقى را به وجدان نسبت نمى دهد. دروغ و راست هر يك فلسفه خود را دارند و تا آن جا بايد آن ها را نگه داشت كه فلسفه خود را تاءمين كنند و اگر به ضد خود تبديل شوند، ديگر پاى بندى به آن ها روا نيست .
از اين جا ايشان دروغ مصلحت آميز را پيش مى كشند و آن را از دروغ منفعت خيز جدا مى كنند و مى گويند كه آن يك براى تاءمين حقيقت و اين يك براى كسب منفعت است و (( فرق است ميان دروغ مصلحت آميز و دروغ منفعت خيز. خيلى افراد، دروغ منفعت خيز را با دروغ مصلحت آميز اشتباه مى كنند يا مى خواهند اشتباه بكنند. دروغ مصلحت آميز، يعنى دروغى كه فلسفه خودش را از دست داده و فلسفه راستى را پيدا كرده است ؛ يعنى دروغى كه با آن انسان حقيقتى را نجات مى دهد، ولى دروغ منفعت خيز، يعنى انسان دروغ مى گويد كه خودش ‍ سودى برده باشد. مسئله مصلحت با مسئله منفعت نبايد اشتباه شود. مصلحت ، دائر مدار حقيقت است . مصلحت و حقيقت دو برادر هستند كه از يكديگر جدا نمى شوند. مصلحت ، يعنى رعايت حقيقت را كردن ، نه رعايت سود خود را كردن ، كه اين منفعت است . )) ⁽²⁶⁰⁾ از اين رو بايد ديد مصلحت چه اقتضا مى كند و طبق اين اقتضا، راست يا دروغ گفت .
حال طبق اين قاعده آيا: (( راستى را كه منشاء جنايت ها در دنيا مى شود بايد گفت ؛ دروغى را كه جلو جنايت ها را در عالم مى گيرد و جان ها و حقيقت هايى را نجات مى دهد نبايد گفت ؟ آيا وجدان چنين حكمى مى كند؟ اگر كسى درباره راست و دروغ تجربه داشته باشد، اين حرف را نمى زند. )) ⁽²⁶¹⁾
از نظر مرحوم شهيد مطهرى در مواردى كه مصلحت اقتضا مى كند، مى توان دروغ گفت ، اما براى آن كه روح آدمى با اين رذيلت دم ساز نشود، اسلام فرمان مى دهد تا توريه كند؛ يعنى آن كه در ذهن خود قيدى در نظر بگيرد كه آن دروغ با اين قيد راست در بيايد.⁽²⁶²⁾
بدين ترتيب ايشان در كليت حكم اخلاقى كانت خدشه مى كند و آن را نمى پذيرد و مصلحت را قيد آن حكم مى شمارد.
بررسى اين ديدگاه
از آن جا كه مرحوم شهيد مطهرى اين بحث را - نه مستقلا بلكه - به قصد بررسى نظريات اخلاقى و به ويژه بررسى و نقد نظريه كانت مطرح كرده است ، تقرير دقيقى از ديدگاه خود به دست نمى دهند. وانگهى ، اين بحث ها به صورت سخن رانى القا شده است و از اين رو خصلت ايجاز و كلى گويى بر آن حاكم و كمتر به شرح و بسط مسئله پرداخته شده است . اگر براساس همين مقدار بخواهيم ديدگاه ايشان را تقرير كنيم ، به اين نتيجه مى رسيم كه به نظر ايشان حكم (( دروغ نگو )) ريشه در وجدان آدمى دارد، اما اين حكم مطلق نيست ، بلكه به (( مصلحت )) مشروط است و اگر مصلحت اقتضا كند، مى توان دروغ گفت . چنين دروغى مصلحت آميز است و نبايد آن را با دروغ منفعت خيز يكى دانست .
اهميت اين ديدگاه در آن است كه براى راست و دروغ جايگاهى در وجدان آدمى قائل است و آن را صرفا به فوايد و نتايج آن نمى پيوندد، اما به نظر مى رسد كه اين راه حل نيز چنان رضايت بخش نباشد و پرسش هايى جدى براى خواننده پديد مى آورد؛ پرسش هايى از اين دست :
1. مرحوم شهيد مطهرى ، دروغ مصلحت آميز را از دروغ منفعت خيز جدا مى كند و اين يك را نادرست و آن يك را لازم مى داند. ايشان معتقد است ، آن كه (( براى اين كه شندر غاز بيش تر سود ببرد دروغ مى گويد... اين مصلحت نيست . دروغى است مثل همه دروغ هاى ديگر. )) ⁽²⁶³⁾ بدين ترتيب اين دو در مقابل يكديگر قرار مى گيرند؛ پس اگر پاى منفعت در ميان بود، نبايد دروغ گفت ؛ حال آن كه آيت الله مصباح به استناد روايات چنين دروغى را جايز مى داند و مى گويد: (( دروغى كه موجب نجات انسان بشود، آن دروغ خوب است ، مى بايست گفت . بالاتر، دروغى كه موجب نجات مال محترمى باشد - ولو مال غير باشد - خوب است و بايستى گفت . دست كم دروغ گفتن در اين مورد اشكال اخلاقى ندارد. اگر واجب نباشد، حرام هم نيست و مى دانيد كه در روايات ما هست . )) ⁽²⁶⁴⁾
بنابراين حداقل ما با دو نظرگاه در اين زمينه روبه روييم و همين نكته گوياى آن است كه نمى توان مرز قاطعى ميان منفعت و مصلحت كشيد. بسيارى مصلحت ها در لباس منفعت و بالعكس پديدار مى شوند، لذا اين تفكيك عملا ميسور نيست .
2. مهم ترين نكته اين ديدگاه ، استناد به مصلحت براى توجيه دروغ است . در اين جا مفهوم مصلحت مشخص نيست . مصلحت ، يعنى آن چه به صلاح باشد. اين نيز گرهى نمى گشايد. معلوم نيست كه مقصود، مصلحت كيست ؟ مصلحت دروغ گو يا مصلحت آن كه دروغ را مى شنود يا مصلحت شخص سوم و يا هر سه . اگر مقصود مصلحت نظام اجتماعى است ، كدام نظام اجتماعى ؟ ملاك اين مصلحت چيست ؟ از آن گذشته ، چه كسى اين مصلحت را تشخيص مى دهد؟ آيا بايد به شخص دروغ گو واگذار كرد يا به داورى ديگران ؟ صدها و هزارها دروغ مصلحت آميز گفته شده است و تا مدت ها باور بر اين بوده است كه اين دروغ ها واقعا مصلحت آميز است ، اما بعدها مفسده آميز بودن آن ها ثابت شده ، دروغ هايى كه براى ترويج دين و مذهب گفته مى شود، مصلحت آميز است يا خير؟ اگر گفته شود كه در درازمدت مفسده انگيز خواهد بود، در اين جا قيد تازه اى افزوده ايم و آن مسئله زمان است .
بارى ، به نظر مى رسد كه اين مفهوم ، گرهى از كار فرو بسته ما بگشايد.