مبدا آفرينش زن و مرد 
آيا خلقت زن و آفرينش مرد از دو گوهر مستقل و دو مبدا قابلى جداگانه است تا هر كدام داراى آثار خاص و لوازم مخصوص باشد، مانند دو گوهر كه از دو كان منحاز ظهور مى كنند و جنس هر كدام غير از جنس ديگرى است . و يا آن كه هر دو از يك گوهرند و هيچ امتيازى بين آنها از لحاظ گوهر وجودى نيست مگر به اوصاف كسبى و اخلاق تحصيلى و...و يا آن كه مرد بالاصاله از يك گوهر خاص خلق شده سپس زن از زوائد مبدا تابع مرد به طور متفرع بر آن آفريده شده است . و يا به عكس يعنى زن بالاصاله از يك گوهر معين آفريده شده سپس مرد از زوائد مبدا تابع مرد بطور طفيلى و فرع وى فرآورده شده است ؟
احتمال اول جايگاهى در تفسير و شواهد قرآنى و مانند آن ندارد چنانكه احتمال چهارم نيز فاقد هر گونه شواهد قرآنى و روائى است . عمده احتمال دوم و سوم است . آنچه از ظواهر آيات ناظر به اصل آفرينش استنباط مى شود و برخى از احاديث نيز آن را تاييد مى نمايد همانا احتمال دوم است . و اما احتمال سوم نه تنها از ظواهر آيات راجع به خلقت استظهار نمى شود بلكه بعضى از احاديث نيز آن را ناصواب مى داند. اما آيه هاى خلقت مانند:
يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساء و اتقوا الله الذى تسالون به والارحام ان الله كان عليكم رقيبا ⁽⁴⁹⁾
اى مردم از پروردگارتان كه شما را از نفس واحده آفريده و جفتش را نيز از او آفريد و از آن دو مردان و زنان بسيارى پراكند پروا داريد، و از خدايى كه به نام او از همديگر درخواست مى كنيد پروا كنيد، و خويشاوندان را - فراموش نكنيد - كه خدا همواره بر شما نگهبان است .
منظور از نفس در اين كريمه همانا گوهر و ذات و اصل واقعيت عينى شى ء است . و مراد از آن ، روح ، جان ، روان و مانند آن نيست . مثلا اگر گفته اند فلان شى ء فى نفسه چنين است يعنى در ذات و هستى اصلى خود چنين است و وقتى گفته اند: جائنى فلان نفسه ، ⁽⁵⁰⁾ يعنى فلان كس خودش آمده است كه معناى نفس مرادف با عين يعنى اصل ذات خواهد بود. پس روا نيست كه مباحث علم النفس كهن يا تازه را به آيه ربط داد و يا تحقيق درباره آيه محل بحث را با آيات ناظر با پيدايش نفس و نفح آن در انسان و رجوع آن به سوى پروردگار و ديگر مباحث قرآنى مرتبط به احكام روح انسانى وابسته دانست . پس مرد از نفس همانا ذات و واقعيت عينى است .
بنابر مبناى فوق مفاد آيه مزبور اولا اين است كه همه انسانها از هر صنف ، - خواه زن خواه مرد زيرا كلمه ناس شامل همگان مى شود - از يك ذات و گوهر خلق شده اند و مبدا قابلى آفرينش همه افراد يك چيز است ، و ثانيا اولين زن كه همسر اولين مرد است او هم از همان ذات و گوهر عينى آفريده شده ، نه از گوهر ديگر و نه فرع بر مرد و زائد بر او و طفيلى وى . بلكه خداوند اولين زن را از همان ذات و اصلى آفريده است كه همه مردها و زنها را از همان اصل خلق كرده است . آنگاه به كيفيت تكثير نسل اشاره مى شود كه از حوصله اين مقالت كه رسالتى جز مقدمه يك كتاب را ندارد بيرون است . مطالب ياد شده را مى توان از آيه :
هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها... ⁽⁵¹⁾
اوست كه شما را از نفس واحدى آفريد، و جفت وى را از آن پديد آورد.
و از آيه :
خلقكم من نفس واحدة ثم جعل منها زوجها... ⁽⁵²⁾
آفريد شما را از نفس واحد سپس جفت وى را از آن پديد آورد.
استفاده نمود، پس مفاد آيه هاى ناظر به اصل آفرينش همانا وحدت مبدا قابلى خلقت همه مردان و زنان و نيز اولين مرد و اولين زن كه نسل كنونى به آنها منتهى مى شوند، خواهد بود.
و اما احاديث ناظر به مبدا قابلى آفرينش مانند آنچه محمد بن بابويه قمى صدوق قده به طور مسند در علل الشرايع ⁽⁵³⁾ و به طور مرسل در من لا يحضره الفقيه ⁽⁵⁴⁾ نقل كرده است كه : زرارة بن اعين از حضرت امام صادق عليه السلام سوال كرد: نزد ما مردمى هستند كه مى گويند خداوند حوا را از بخش نهايى ضلع چپ آدم آفريد؛ امام صادق عليه السلام فرمود: خداوند از چنين نسبت ، هم منزه است و هم برتر از آن است ...آيا خداوند توان آن را نداشت كه همسر آدم را از غير دنده او خلق كند، تا بهانه به دست شفاعت كنندگان دهد كه بگويند بعضى از اجزاى آدم با بعض ديگر نكاح نمود...سپس فرمود: خداوند بعد از آفرينش آدم ، حوا را به طور نو ظهور پديد آورد...آدم عليه السلام بعد از آگاهى از خلقت وى از پروردگارش ‍ پرسيد: اين كيست كه قرب و نگاه او مايه انس من شده است ؟ خداوند فرمود: اين حوا است آيا دوست دارى كه با تو بوده و مايه انس تو شده و با تو سخن بگويد و تابع تو باشد؟ آدم گفت : آرى پروردگارا تا زنده ام سپاس تو بر من لازم است ، آنگاه خداوند فرمود: از من ازدواج با او را بخواه چون صالحيت همسرى تو را جهت تاءمين علاقه جنسى نيز دارد و خداوند شهوت جنسى را به او عطا نمود...سپس آدم عرض كرد: من پيشنهاد ازدواج با وى را عرضه مى دارم ، رضاى شما در چيست ؟ خداوند فرمود رضاى من در آن است كه معالم دين مرا به او بياموزى ...
اين حديث گرچه مفصل است و از لحاظ سند نياز به تحقيقى بيشتر دارد، چون برخى آحاد سلسله مشترك و برخى مجهول اند چنانكه بعضى از مضامين آن هم نياز به توضيح بيشتر دارد ولى مطالب مهم و سودمندى از آن استفاده مى شود كه به بعضى از آنها اشاره مى شود:
1 - خلقت حوا از ضلع و دنده چپ آدم صحيح نيست .
2 - آفرينش حوا همانند خلقت آدم بديع و نو ظهور بوده و مستقل است .
3 - نزديكى و نگاه آدم به حوا مايه انس وى شده است و خداوند نيز همين اصل را پايه برقرارى ارتباط بين آنها قرار داده و اين انس انسانى قبل از ظهور غريزه شهوت جنسى بوده زيرا جريان غريزه مطلبى است كه بعدا مطرح مى شود.
4 - خداوند گرايش جنسى و شهوت زناشويى را بر آدم عليه السلام القا نموده و اين در حالى است كه جريان انس و دوستى قبلا برقرار شده بود.
5 - بهترين مهريه و صداق همانا تعليم علوم الهى و آموختن معالم دين است كه خداوند آن را به عنوان مهر حضرت حوا بر آدم قرار داده است .
6 - بعد از ازدواج ، آدم به حوا گفت به طرف من بيا و به من رو كن و حوا به او گفت تو به سوى من رو كن ، خداوند امر كرد كه آدم برخيزد و به طرف حوا برود و اين همان راز خواستگارى مرد از زن است وگرنه زن به خواستگارى مرد برمى خواست . البته منظور از اين خواستگارى آن خطبه قبل از عقد كه در اين حديث مبسوط آمده نيست .
بناى خانواده بر پايه مهر و مديريت 
تا اينجا روشن شد كه آفرينش زن و مرد از يك گوهر است و همه زنان و مردان مبدا قابلى واحد داشته ، چه اين كه مبدا فاعلى همه آنها خداى يگانه و يكتاست و هيچ مزيتى براى مرد نسبت به زن در اصل آفرينش نيست ، و اگر برخى از روايات عهده دار اثبات اين مزيت اند، يا از لحاظ سند نارسا و يا از جهت دلالت ناتمام اند، و اگر فرضا از هر دو جهت تام باشند چون مساءله مورد بحث يك امر تعبدى محض نيست ، نمى توان آن را نظير مسائل فقهى صرف با يك دليل ظنى غير قطعى ثابت كرد، مگر در حد مظنه و گمان كه سودمند به حال مسائل علمى نخواهد بود.
همانگونه كه قبلا اشاره شد اصل در تاءسيس خانواده بر اساس مهر و رافت و گرايش و جاذبه همانا زن است چنانكه اصل در تشكيل خانواده از لحاظ مديريت و تاءمين هزينه و تعهد كارهاى اجرايى و سرپرستى و دفاع از حوزه تدبير خانواده مرد است ؛ مطلب دوم نيازى به اثبات ندارد زيرا شواهد قرآنى مانند الرجال قوامون على النساء و... بر اين امر گواهى مى دهد و سيره رايجه مسلمين نيز آن را تاييد مى كند، عمده اثبات مطلب اول است . و چون تحليل عميق هر مطلب مرهون تبيين مبادى تصورى آن است چنانكه در گرو پذيرش مبادى تصديقى آن است ، تاكيد بر اين نكته را لازم مى داند كه يكى از مهمترين مبادى تصورى مساله فوق تمايز بين مهر عاطفى و انس ‍ عقلى از يك سو و گرايش غريزى و شهوت حيوانى از سمت ديگر است تا اساس خانواده بر محور دوستى انسانى و عقلى تاءمين گردد نه بر مدار شهوت جنسى ، و نقش زن به عنوان مظهر جمال الهى در چهره انسان روشن شود نه به عنوان عامل رفع شهوت به صورت يك جنس ماده .
بنيان مهر و عطوفت خانواده  
شوق و علاقه بين دو چيز، يك پيوند خاص و جودى است و حقيقت هستى نيز داراى مراتب تشكيكى است از اين جهت اشتياق و كشش در تمام ذرات هستى هست ليكن در هر مرتبه ، حكم خاص همان درجه را دارد گاهى به صورت جذب و دفع در نهاد گوهرهاى كان ظهور دارد و زمانى به صورت اخذ و اعطا و مانند آن در گياههاى رستنى جلوه مى نمايد و گاهى به عنوان شهوت و غضب در حيوانهاى غير معلم پديد مى آيد و گاهى به صورت ميل و نفرت در حيوانهاى تربيت شده و برخى از افراد تربيت نشده انسانى ظهور مى كند و آنگاه فاصله هاى طولانى را طى مى نمايد تا به صورت تولى و تبرى و حب فى الله و بغض فى الله و... تجلى نمايد. آنچه در اين مساءله مهم است توجه به اين نكته است كه آيا راز آفرينش زن و مرد و سر گرايش اين دو به هم و انگيزه تاءسيس خانواده و تربيت انسان كامل همانا گرايش جنسى است كه هدفى جز اطفاء نائره شهوت نداشته و در حيوانات وحشى نيز بيش از انسان يافت مى شود و جاهليت جديد چونان جاهليت كهن به آن دامن مى زند، و يا راز انعطاف زن و مرد و هدف تشكيل حوزه رحامت و پرورش مسجود فرشتگان و جلوه خليفة اللهى و جامع جلال و جمال و همه اسماء خداوندى همانا گرايش عقلى و مهر قلبى و انس ‍ اسمائى است تا بتواند ملائكه تربيت نمايد و فرشتگان فراوانى را به خدمت بگيرد و راز بسيارى از اسرار آفرينش را حل نمايد؟ چون گرايش ‍ جنسى در حيوانهاى نر و ماده نيز يافت مى شود و درباره آفرينش حيوان ماده انگيزه ويژه اى مگر همان راز عمومى خلقت و كيفيت خلق زوجين از هر جنس گياهى و حيوانى مطرح نيست .
بنابراين راز اصيل آفرينش زن چيزى غير از گرايش غريزى و اطفاء نائره شهوت خواهد بود كه خداوند آن را آرامش زن و مرد بيان كرده و اصالت را در ايجاد اين آرامش به زن داده و او را در اين امر رواين اصل دانسته و مرد را مجذوب مهر زن معرفى كرده است . ضمن آن كه حقيقت هر دو را يك گوهر دانسته و هيچ امتيازى از لحاظ مبدا قابلى آفرينش بين آنها قائل نشده است . در سوره اعراف مى فرمايد:
هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها ⁽⁵⁵⁾
منظور از نفس واحده همان حقيقت واحده و گوهر واحد است . يعنى مبدا قابلى همه شما انسانها يك حقيقت است و در اين امر هيچ فرقى بين زن و مرد نيست چنانكه هيچ امتيازى بين انسان اولى و غير اولى نيست و اين گونه از تعبيرها همانند تعبير به بنى آدم است كه شامل همه انسانها حتى حضرت آدم عليه السلام نيز خواهد شد نظير آيه ذريه :
و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهور هم ذريتهم ... ⁽⁵⁶⁾
و هنگامى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ، ذريه آنان را برگرفت ...
كه اين اخذ ميثاق اختصاصى به فرزندان آدم ندارد بلكه شامل آن حضرت هم خواهد بود.
كلمه نفس در آيه مزبور تانيث سماعى و مجازى دارد نه حقيقى و تاءنيث كلمه واحده به همين لحاظ است و معناى نفس واحده همانا حقيقت واحد اصل فارد است .
منظور از ازدواج در اين آيه نيز زن است كه همسر مرد است . و بهترين تعبير از زن كلمه زوج است نه زوجه كه جمع آن ازواج است نه زوجات . و تعبير از زن به كلمه زوجه فصيح نيست بلكه راغب در مفردات آن را لغت رديئه دانسته و به همين خاطر در هيچ قسمت از قرآن از زن به عنوان زوجه و از زنان دنيا يا آخرت به عنوان زوجات ياد نشده بلكه فقط به عنوان زوج و ازواج ياد شده است .
چون عنوان زن با تعبير زوج مطرح شده قهرا مرد به عنوان شوهر از آيه استفاده مى شود و ضمير مذكر ليسكن ، به مرد بر مى گردد يعنى مرد بدون آفرينش زن سكينت و آرامش ندارد و نيازمند به انيس است .
مرجع ضمير مؤ نث - اليها - نفس واحده نيست و بلكه به زوج بر مى گردد يعنى زن و مفاد آن چنين مى شود كه گرايش انسى مرد به زن است و بدون آن ماءنوس نيست و با وى انس گرفته و آرام مى شود.
در سوره روم نيز مى فرمايد:
و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمد ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون ⁽⁵⁷⁾
و از نشانه هاى او اين كه از خودتان همسرانى براى شما آفريد تا بدانها آرام گيريد، و ميانتان دوستى و رحمت نهاد. آرى ، در اين نعمت براى مردمى كه مى انديشند نشانه هايى است .
مطالبى كه از اين آيه كريمه استنباط مى شود غير از آنچه از آيه سوره اعراف استظهار شد عبارت است از:
1 - تمام زنها از لحاظ گوهر هستى و اصل مبدا قابلى همتاى مردان اند و خلقت هيچ زنى جداى از خلقت مرد نيست ، البته مساءله طينت حكم جدايى دارد كه طينت اولياى الهى از غير آنها ممتاز است ، و آن بحث ، اختصاصى به زن يا مرد ندارد، و در اين همتايى بين نخستين انسان و انسانهاى بعدى فرقى نيست چنانكه در اين جهت امتيازى بين اوليا و ديگران نيست .
2 - تمام زنها از لحاظ حقيقت از سنخ گوهر مردان اند نظير آنچه كه درباره رسول اكرم صلى الله عليه و آله تعبير شده است كه :
لقد من الله على المومنين اذ بعث فيهم رسولا من انفسهم ⁽⁵⁸⁾
خداوند منت نهاد بر مؤ منين آنگاه كه در ميان آنها پيامبرى از خودشان برانگيخت و...
لقد جاء كم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتم ⁽⁵⁹⁾
پيامبرى از خودتان به سوى شما آمد كه بر او دشوار است شما در رنج بيفتيد.
البته تفاوت فراوانى بين وجود نورانى نبى اكرم صلى الله عليه و آله و ديگران وجود دارد ليكن آنها باعث نمى شود كه وجود مبارك رسول گرامى صلى الله عليه و آله نوعى جداى از نوع متعارف انسان باشد، چنانكه وجود نورانى حضرت فاطمه زهرا عليه السلام داراى امتيازهاى فراوانى است كه در غير انبيا و ائمه عليه السلام يافت نمى شود و اين تمايزهاى معنوى مانع وحدت نوعى آن حضرت با زنان و مردان ديگر نخواهد بود.
3 - منشاء گرايش مرد به زن و آرميدن مرد در سايه انس به زن همانا مودت و رحمتى است كه خداوند بين آنها قرار داده و اين مودت الهى و رحمت خدايى غير از گرايش غريزى نر و ماده است كه در حيوانها هم موجود است ، و در قرآن كريم از گرايش شهوى حيوان ها به عنوان آيه الهى ياد نشده و روى آن اصرارى ديده نمى شود.
آنچه در حديث زرارة از حضرت امام صادق عليه السلام رسيده نيز همين معنا را تاييد مى نمايد كه اصالت در گرايش مرد به زن همان محبت الهى است زيرا مساءله شهوت جنسى بعد از انس انسانى حضرت آدم به حوا به او داده شد و در مرتبه قبلى كه سخن از مهر قلبى است سخن از غريزه شهوى اصلا مطرح نبوده و نيست . و از اين رهگذر زن محبوب رسول اكرم صلى الله عليه و آله واقع شده است كه فرمود: حبب الى من دنياكم النساء و الطيب و قرة عينى فى الصلاة ، ⁽⁶⁰⁾ و در پرتو همين نگرش است كه حضرت امام باقر عليه السلام از رسول اكرم صلى الله عليه و آله نقل نموده است : ما بنى بناء فى الاسلام احب الى الله تعالى من التزويج ⁽⁶¹⁾ و حضرت امام صادق عليه السلام از پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله نقل فرموده است : من تزوج احرز نصف دينه ...، ⁽⁶²⁾ و حضرت امام صادق عليه السلام فرموده است : اكثر الخير فى النساء ⁽⁶³⁾
دو ديدگاه متفاوت  
اگر جريان هماهنگى زن و مرد با بصيرت ملكوتى مشاهده شود حكم آن همين است كه بيان شد و اگر با نگاه ملكى ديده شود حكمش آن است كه انسان كامل يعنى حضرت على بن ابيطالب عليه السلام جامع و جلال و جمال الهى مى فرمايد: حياء يرتفع ، و عورات تجتمع ، اشبه شى ء بالجنون ، الاصرار عليه هرم ، الافاقة منه ندم ... ⁽⁶⁴⁾ يعنى هنگام زناشويى حيا و شرم رخت بر مى بندد و عورتها با هم جمع مى شوند، شبيه ترين چيز به ديوانگى است ، اصرار بر آن مايه پيرى است و به هوش آمدن از آن با پشيمانى همراه است ...و چيزى كه مايه ارتفاع شرم و پايه پشيمانى و نزديك به جنون است سنت نخواهد بود، بلكه همان سكينت و مودت و رحمت كه جاذبه اى الهى بين مرد و زن است و اساس تشكيل حوزه رحامت و تاءسيس سلسله ارحام و محارم و تاءمين روابط مهرآميز خانوادگى و زمينه ساختار نظام برين انسانى است كه سنت ديرين انبيا و بويژه خاتم صلى الله عليه و آله آنهاست . از اين رهگذر بعضى از فقهاى گرانقدر اسلام پيمان نكاح را يك عقد معاوضى بين دو نفر به نام زن و شوهر ندانسته بلكه آن را يك معاهده مشوب به عبادت مى دانند و لزوم عقد نكاح را كه از عقود لازمه است همانند عقد بيع ، اجاره و...نمى دانند و شرط خيار را در آن باطل مى شمارند.
توضيح مطلب آن است كه در بطلان عقد نكاح به وسيله شرط خيار بين فقها اختلاف است ، زيرا لزوم عقدهاى لازم دو قسم است : قسم اول لزوم حقى و قسم دوم لزوم حكمى . در قسم اول چون لزوم عقد حق طرفين معامله است گذشته از آن كه با خيارهاى تاءسيس شده از طرف شرع اسلام همانند خيار مجلس ، خيار حيوان با قيود خاصه اش قابل فسخ است ، با خيارهاى تنفيذى كه اصل آن در بين عقلا سابقه دارد مانند خيار تغذر تسليم ، خيار تبعض صفقه و...قابل فسخ مى باشد، و نيز با شرط خيار بدون ظهور يكى از اسباب ياد شده صلاحيت فسخ را دارد، و گذشته از همه اينها مى توان آن را با تقايل طرفين اقاله و منحل كرد، چون حق طرفين است و با تراضى آنان صلاحيت انحلال را دارد. و اما قسم دوم چون لزوم در آن حق طرفين نيست بلكه حكم خداست نه حق محض متعاملين ، لذا جز در مورد تجويز شرع نظير طلاق يا ظهور عيب مايه فسخ نمى توان آن را منحل كرد. از اين جهت اقاله پذير نخواهد بود پس نمى توان در آن شرط خيار كرد. غرض ‍ آن كه نظر برخى از فقها، درباره بطلان شرط خيار در عقد نكاح آن است كه در آن شائبه عبادت وجود دارد نه آن كه صرف عقد معاوضى باشد. ⁽⁶⁵⁾ و ضمن آن كه براى بطلان شرط خيار به اجماع استدلال مى شود به بعضى از وجوه اعتبارى نيز تمسك مى شود مانند آن كه شرط خيار سبب ابتذال زن و هتك حيثيت اوست .
نگرش اسلام به زن و تنظيم حقوق او و اين كه حيثيت وى جنبه حق الله دارد نه حق الناس و هتك حرمت او براى احدى روا نيست و همگان موظف به پاسدارى از مقام زن هستند، در خلال احكام دينى مشهود است . مثلا اگر كسى به حيثيت وى تجاوز كرده و ناموس او را هتك كند بايد محدود شود و هيچ چيزى مايه سقوط حد زانى نيست نه رضايت همسر و نه رضايت خود زن . زيرا ناموس او جنبه حق الله دارد و نظير مال نيست كه اگر به سرقت رفت و مسروق منه رضايت داد حد ساقط گردد ولى تمدن غرب يا شرق ماديگرا ناموس زن را همچون كالا مى دانند لذا با تراضى زن يا رضايت همسر، متهم تبرئه مى شود و پرونده مختوم اعلام مى گردد، نظير آنچه در جاهليت كهن رواج داشت . ولى با آمدن دين حنيف اسلام نه جا براى جاهليت جديد است و نه مجال براى جاهليت قديم :
قل جاء الحق و ما يبدى الباطل و ما يعيد ⁽⁶⁶⁾
بگو: حق آمد و ديگر باطل از سر نمى گيرد و بر نمى گردد.
در پايان به عنوان حسن ختام سخن انسان كامل حضرت اميرالمؤ منين عليه السلام كه از انسان كامل ديگر جامع جلال و جمال الهى يعنى حضرت فاطمه زهرا عليه السلام نقل فرموده است بازگو مى شود: حضرت على عليه السلام در حديث اربعمائه بعد از اين كه فرمود در مراسم تجهيز مرده ها گفتار خوب داشته باشيد چنين گفته است : فان فاطمة بنت محمد صلى الله عليه و آله لما قبض ابوها ساعد تها جميع بنات بنى هاشم فقالت : دعوا التعداد و عليكم بالدعاء ⁽⁶⁷⁾ يعنى حضرت زهرا عليه السلام بعد از ارتحال رسول اكرم صلى الله عليه و آله به زنان بنى هاشم كه او را در ماتم يارى مى كردند و زينتها را رها كرده و لباس سوگ در بر نموده و مرثيه مى خواندند، فرمود اين حالت را رها كنيد و بر شماست كه دعا و نيايش ‍ نماييد. هدف در نقل اين حديث آن است كه حضرت على عليه السلام معصوم بوده و تمام گفته هاى او حجت است ولى براى تثبيت مطلب به سخن معصوم ديگر تمسك مى كند و آن ، حضرت زهرا عليه السلام است و انسان معصوم تمام رفتار و گفتار و نوشتار و قيام و قعود او حجت خداست و از اين جهت فرقى بين زن و مرد نيست و همانطورى كه سنت امامان معصوم عليه السلام حجت است سنت حضرت زهرا عليه السلام نيز حجت شرعى و سند فقهى خواهد بود و اگر زن راه فراگيرى علوم و معارف را پيش گيرد و زينت دنيا را رها كند، چون مرد سيره و سخنش حجت است و اگر مرد راه علوم الهى را رها كند و به زيور دنيا سرگرم شود همانند زنهايى از اين گونه خواهد بود. و سر اين تقسيم همانا غلبه خارجى است كه در اثر نارسايى تعليم و تربيت نظامهاى غير اسلامى به نسلهاى ديگر منتقل شده است . از اينجا معلوم مى شود و صف ذاتى و لا يتغير زن اين نيست كه سرگرم حليه و زيور بوده و در احتجاجهاى عقلى و مناظره هاى علمى و نيز مخاصمه هاى دفاعى غايب و محروم باشد پس آيه مباركه :
او من ينشا فى الحلية و هو فى الخصام غير مبين ⁽⁶⁸⁾
آيا كسى كه در زيور پرورش يافته ، و در بحث و مجادله بيان روشن ندارد؟!
در صدد تبيين حقيقت نوعى زن و بيان فصل مقوم وى نيست كه با تغيير نظام تربيتى دگرگون نشود.
اكنون كه جلالت زن و عظمت آفرينش وى روشن شد و جمال مهرآميز وى در پرتو جلال فرزانگى او آشكار شد، رسالت وى كه همانا ارائه جلال الهى در كسوت جمال دلپذير رافت و عاطفه است معلوم خواهد شد، چنانكه رسالت مرد همانا ارائه جمال دلجو در جامه جلال خردمندى است ، از اين لحاظ كتاب حاضر به : زن در آينه جلال و جمال ، ناميده شده است گرچه جلال و جمال از سنخ مفهوم اند نه ماهيت و تحديد ماهوى آنها ميسور نيست ولى همانطورى كه جمال ظاهر با حواس ظاهر درك مى شود جمال باطن نيز با حواس باطن ادراك خواهد شد. پايان سخن بهشتيان آغاز كتاب خداست كه : الحمدلله رب العالمين .
قم اسفند 1369 عبدالله جوادى آملى .
فصل اول : زن در قرآن 
طرح موضوع 
تفسير موضوعى و تفسير ترتيبى 
در سير آموزش قرآنى ، تفسير موضوعى بعد از تفسير ترتيبى است . انسان ابتدا بايد به نحو ترتيب در خدمت قرآن كريم باشد، يعنى ، از اول تا آخر قرآن را به نوبه خود بررسى نموده و حضور ذهنى و علمى داشته باشد، كه اگر آيه اى از قرآن مطرح شد، بعيدالذهن از آن نباشد، آنگاه پس از آشنايى با مضمون آيات و با سرمايه تفسير ترتيبى ، موضوعى از موضوعات را انتخاب كرده ، و درباره آن بحث كند، يعنى آياتى از قرآن را كه حاوى اين موضوع است بعد از جمع آورى ، جمع بندى كرده ، سپس به جمع آورى و جمع بندى روايات در آن زمينه بپردازد، و در مرحله نهايى بين دو جمع بندى به دست آمده از آيات و روايات جمع بندى سومى به عمل آورد تا بتواند، آن را به عنوان نظر اسلام ، و قرآن و عترت ارائه دهد.
وزان تفسير موضوعى و تفسير ترتيبى همان وزان شرح الحديث با فقه است . به اين صورت كه اولا عده اى ، در جوامع اولى و مجامع بعدى روايات را جمع كرده و عده اى ديگر اين روايات را شرح مى كنند. با توجه به اين كه شرح حديث ، بررسى سند حديث ، تحليل متن حديث به عنوان حديث شناسى ترتيبى مطرح است ، آنگاه فقيه موضوعى از موضوعات را انتخاب مى كند - و اصولا فقه ، موضوعات انتخاب شده است - و براى تبيين و تعليم اين موضوع فقهى ، از اين احاديث استفاده مى نمايد، البته ممكن است بعضى از اين احاديث در يك باب باشند، و بعضى از آن در بابى ديگر. كسى كه عهده دار شرح ترتيبى احاديث است ، گرچه باب را از اول تا آخر معنا مى كند، اما هرگز نمى تواند در برابر احاديث يك باب فتوا بدهد، در صورتى كه فقيه ، روايات مربوط به آن موضوع را از ابواب گوناگون جمع آورى مى كند، و چه بسا ممكن است ، چندين باب را بررسى كند تا بتواند يك جمع بندى كلى از روايات داشته باشد. بعد از اين مرحله نتيجه را با قرآن ، عقل و اجماع مى سنجد و فتواى خود را در مورد آن موضوع فقهى بيان مى كند. بنابراين ما يك تفسير موضوعى داريم و يك تفسير ترتيبى ، نظير اين كه يك شرح الحديث داريم و يك فقه . فقه به منزله تفسير موضوعى احاديث و روايات است و شرح الحديث به منزله تفسير ترتيبى است .
اين كه گفته شد: تفسير ترتيبى مقدم بر تفسير موضوعى است ، به خاطر آن است كه اگر كسى خواست موضوعى را از نظر قرآن كريم بررسى كند، هرگز نمى تواند در محدوده المعجم يا كشف المطالب موضوعى را از قرآن استنباط كند، و آن را به قرآن استناد دهد، چون خيلى از مسائل مربوط به آن موضوع با لغت ويژه آن موضوع بيان نشده است ، تا المعجم بتواند آن را ارائه نمايد، علاوه بر آن ، اگر كسى خواست ، تفسير موضوعى بگويد يا بنويسد، اگر آيه اى ، موضوع مورد نظر را در برداشت ، آن آيه را نبايد منهاى سياق قبل و بعد بنگرد، بايد سياق و خصوصيت هاى موردى آيه را در نظر داشته باشد، تا بگويد كه : اين آيه فلان مطلب را تا اين حد بيان مى كند.
بنابراين ، تفسير موضوعى بدون تفسير ترتيبى ميسر نيست ، زمانى ممكن است انسان موضوع شناس باشد، و موضوعى را از قرآن كريم استنباط كند، كه اول تفسير ترتيبى را گذرانده باشد، و هر آيه اى را با ملاحظه صدر و ذيل آن بحث در نظر بگيرد و همچنين همه آياتى كه به نحوى با موضوع محل بحث ارتباط دارد، خواه بطور اثبات و تاييد يا به طور سلب و تكذيب ملحوظ شود.
مراحل تفسير موضوعى
اگر كسى بخواهد موضوعى را از نظر قرآن و عترت بررسى كند بايد لااقل شش مرحله تحقيقى را طى كند تا مشخص نمايد كه ، نظر اسلام درباره آن موضوع چيست .
مرحله اول : آياتى كه در آن زمينه وارد شده است ، جمع آورى كند. در اين مرحله آنچنان بايد حضور ذهن درباره قرآن كريم داشته باشد كه ، به مقدار وسع و به مقدار تكليف ، همه آياتى كه در اين زمينه نظر دارند - نفيا و اثباتا - گردآورى كند. و در اين باره ، تنها به آياتى كه لفظ آن موضوع را در بر دارند، اكتفا نكند، بلكه محتواى آيات را مورد توجه قرار دهد.
مرحله دوم : بين اين آيات جمع آورى شده جمع بندى كند. يعنى مطلق ها را با مقيد، عامها را با خاص ، مجملها را با مبين ، متشابه ها را با محكم ، و بخش هاى مناسب را در كنار هم جمع بندى نمايد، تا نتايج آيات جمع آورى شده را به دست آورد.
مرحله سوم : در اين مرحله نوبت به سيره عترت طاهره مى رسد، رواياتى كه در اين زمينه وارد شده - نفيا و اثباتا - جمع آورى نموده تا چيزى از روايات فرو گذار نشود، خواه راجع به گفتار آنان باشد يا ناظر به رفتار آنان .
مرحله چهارم : بين اين روايات جمع آورى شده ، جمع بندى كند. يعنى مطلقات را با مقيدات ، عامها را با خاص ، محكمهاى روائى را با متشابهات ، ناسخ ‌ها را با منسوخ ، مجملها را با مبين بسنجد، و همان كارى كه در استنباط فقهى عمل مى شود بايد در هر موضوعى انجام دهد، تا بتواند نتايجى را كه از بررسى روايات حاصل شده ، ارائه دهد.
مرحله پنجم : نتايج متعددى كه از آيات به دست آمده است ، به صورت يك اصل مهم درآورد، و همچنين ثمرات گوناگونى كه از روايات حاصل شده است ، به صورت يك اصل جامع ارائه نمايد.
مرحله ششم : در اين مرحله بين نتايج به دست آمده از قرآن و ثمرات استنباط شده از روايات يك جمع بندى نهايى بنمايد تا با هماهنگى قرآن و عترت ، يك مطلب را استنباط كند.
اگر اين مراحل ششگانه تحقيقى را پيمود و خواست درباره موضوعى سخن بگويد، ادب دينى و احتياط علمى اقتضا مى كند كه بگويد: مقتضاى اين آيه ، اين است يا مقتضاى اين روايت ، چنين است نه آن كه بگويد اسلام چنين مى گويد. و اگر خواست نظر اسلام را نقل كند، به خود اسناد ندهد، بلكه محصول تحقيق محققانى كه اين شش مرحله استنباطى را سپرى نموده اند، نقل كند، و بگويد: محققين ما چنين نظر داده اند، كه نظر اسلام در اين زمينه چنين است .
نقش عقل و اجماع در تبيين معارف اسلامى 
البته يك محقق در تمام مراحل ياد شده از منبع عقل و اجماع غفلت نخواهد داشت ، گرچه حجيت اجماع بازگشتش به حجيت سنت و عترت است . چون در اجماع دو حيثيت لازم است :
1 - اين كه كاشف از راى معصوم عليه السلام باشد، يا خود معصوم - سلام الله عليه - داخل در بين مجمعين باشد.
2 - بعد از آن كه اجماع ، كشف از راى معصوم كرد عقل حكم مى كند به اين كه : كاشف از راى معصوم حجت است . و يا اگر داخل در مجمعين باشد عقل مى گويد: راى معصوم به آراء ديگران بها مى دهد و آنها را حجت مى كند. پس ، نتيجه اجماع از يك نظر به سنت بر مى گردد - به لحاظ مشكوف - و از جهت ديگر به عقل بر مى گردد.
و عقل نيز گرچه در مقام استدلال يك نيرويى قوى است ، ليكن اگر يك مطلب يا ماده قضيه اى را عقل به عهده بگيرد، آن مطلب يا با صراحت ، يا به نحو التزام ، و يا به نحو ملازمه در بيان قرآن و عترت آمده است . بنابراين گرچه منابع استدلال كتاب ، سنت ، اجماع و عقل است اما حجيت عقل و اجماع بازگشتشان به حجيت كتاب و سنت است ، زيرا عقل در مقام اثبات معتبر است و از خود نظرى ندارد، و اگر در مواردى نظير مستقلات عقليه از خود نظرى ارائه مى دهد، آن را هم يا در متن شرع مى توان يافت ، و يا شرع امضا نموده است و اگر عين قضيه در متن شرع نيامده بر اساس ملازمه آن را امضا كرده است . بنابراين وقتى مى توان موضوعى را به قرآن كريم اسناد داد كه همه اين منابع قوى و غنى ، مورد ملاحظه قرار گرفته باشد.
تعليم موضوعات از طريق قرآن  
وقتى موضوعى از نظر قرآن طرح مى شود، از آن جهت كه قرآن از عترت جدا نيست و عترت هم از قرآن منفك نيست ، قهرا آن موضوع از نظر قرآن و عترت مطرح خواهد بود، و چون اسلام به صورت قرآن و عترت ظهور مى كند، لذا بحثى را كه قرآن و عترت ارائه مى دهد، در واقع اسلام ارائه داده است . بنابراين زن در قرآن يعنى زن در پيشگاه قرآن و عترت ، و به عبارتى زن در اسلام .
افراد زيادى پيرامون شناخت اين نوع از انسان سخن گفته و نوشته ها نوشته اند، اما آيا قرآن كريم نيز همانند ديگران ، در اين موضوع سخن مى گويد، يا كلام قرآن به گونه اى ديگر و از راه ديگر است ؟
قرآن مى فرمايد: نبى اكرم - عليه آلاف التحية و الثناء - معلم انسانها است ، و به انسانها حكمت مى آموزد، كتاب آسمانى ياد مى دهد، نفوس آنان را تزكيه مى كند و...اساسا راهى را كه هر معلمى مى رود، نشان ديگران نيز مى دهد تا آنان هم راه را بشناسند و طى كنند. اما راهى را كه رسول اكرم و انبياء مرسلين عليه السلام رفته اند راهى نيست كه ديگران توان شناختن و رفتن آن را داشته باشند! بلكه آن اندازه كه مقدور ديگران است ، به آنها نشان مى دهند، تا همان اندازه مقدور را بشناسند و طى كنند. لذا تعليم پيامبران غير از تعليم ديگران است .
انواع تعليمات و روش معلمين  
تقسيم تعليم به لحاظ تقسيم علم است ، و چون علم ، بر سه قسم است قهرا تعليم نيز بر سه قسم مى باشد و قرآن همه اين انواع سه گانه را دارد، اما با تفاوتى كه ويژه قرآن است .
قسم اول : علم حسى است ، كه از آن به عنوان علوم تجربى ياد مى شود، شعب گوناگون علوم تجربى را علم حسى مى گويند، خواه با حس مسلح فرا گرفته شود، و يا با حس غير مسلح مانند طبيعيات و طب كه اين چنين است .
قسم دوم : علم عقلى است ، و آن يك سلسله معارفى است كه به حس ‍ نمى آيد - نه حس مسلح و نه غير مسلح - اما پشتوانه آن ، حس است ، لذا بعد از علم حسى نوبت به علم عقلى مى رسد.
قسم سوم : علم قلبى و شهودى است ، كه بالاتر از علم حسى و علم عقلى است . اين علوم سه گانه راهيان و عالمان خاصى دارد، و هر گروهى در هر رشته اى كه كار مى كند، سرگذشت خود را براى ديگران شرح مى دهد، و راهى را كه رفته به آيندگان ارائه مى دهد. و اصولا سند معلمين همان سوابق تحصيلى آنها است .
كسى كه عهده دار تبيين علم حسى و تجربى است ، به استناد تجارب گذشته خود سخن مى گويد و راهنمايى اى او هم بر اساس همان راههايى است كه رفته است ، و كسى هم كه عهده دار تبيين حكمت و فلسفه است راههاى عقلى را كه طى كرده است به راهيان اين راه ارائه مى دهد، و سند سخن او همان براهين عقلى است كه فرا گرفته است ، و اگر كسى در علم شهودى و حضورى صاحب بصر شد همان كارى را مى كند كه صاحب نظر مى نمود. صاحب نظران انظار خود و ديگران را جمع بندى مى كنند و صاحب راى مى شوند، و در مقام تعليم از نظرهاى خود و ديگران ، مدد مى گيرند، و عارفان شاهد كه صاحب بصر هستند در مقام تعليم از بصيرت هاى خود و ديگران ، استمداد مى جويند و همان راه را به راهيان كوى شهود و حضور ارائه مى دهند. منتها اگر يك شاهد عارفى در كرسى تدريس نشست ، غالبا از راه نظر مدد مى گيرد، يعنى ، مسائل برهانى را به عنوان عرفان نظرى زمينه قرار مى دهد، تا كم كم عده اى از نظر به بصر برسند، چون آنچه قابل نقل و انتقال است همان معانى و مفاهيم است ، زيرا شهودهاى عينى تحقق خارجى متن ذات صاحب بصر است و قابل انتقال نيست .
البته گاهى ممكن است اولياى خدا بتوانند فيضى را نصيب ديگران بكنند، اما آن بسيار اندك است . حكمت و فلسفه براى عرفان همان نقشى را دارد كه منطق براى فلسفه دارد، يعنى ، ميزان كار است .
اينها علوم بشرى هستند، و معلمان بشر در اين سه كرسى ، آنها را تدريس ‍ مى كنند، و سرمايه تدريس و تعليم اين سه علم ، همان است كه بيان شد.
شيوه آموزشى پيامبر صلى الله عليه و آله 
ذات اقدس اله ، رسول اكرم - عليه آلاف التحية و الثناء - را به عنوان معلم ياد كرده و مى فرمايد:
و يعلمهم الكتاب والحكمة ⁽⁶⁹⁾
و كتاب و حكمت را به آنان مى آموزد.
آيا منظور آيه اين معنا است كه رسول خدا، معارف قرآنى را در حد يك طبيب ، به ديگران ياد مى دهد، كه از سرمايه هاى تجربى خود مدد گرفته باشد، و يا به اين معنا است كه معارف قرآنى را در حد يك حكيم ، ياد ديگران مى دهد، كه از سرمايه هاى فكرى و برهان مدد گرفته باشد؟ و يا اين كه معارف الهى را، در حد يك عارف شاهد، ياد ديگران مى دهد، كه نتايج مشهودات خود را به ديگران منتقل كند؟
ذات اقدس اله كه خود اولين معلم ، و معلم بالذات است ، درباره چگونگى تعليم مى فرمايد:
علم الانسان ما لم يعلم ⁽⁷⁰⁾
آموخت به انسان آنچه را نمى دانست .
اين تعليم ، از نوع هيچ يك از سه سنخ علوم نيست كه چيزى را با حس ، يا عقل ، يا قلب فرا گرفته باشد، و بعد به ديگران ياد داده باشد، بلكه او علم محض است ، و تعليم او از علم محض ربوبى نشاءت مى گيرد، و اين فوق بحث ماست . وجود مبارك آن نگارى هم كه به مكتب نرفت ، او نيز از راه علم حسى يا عقلى يقينا مدد نگرفت ، يعنى ، نه با تجربه عالم شد، و نه با مدرسيه و مكتب از براهين مدد گرفت .
اما درباره علم و تعليم نوع سوم ، بايد گفت سراسر سيره و سنت و سريرت وجود مبارك نبى اكرم - عليه آلاف التحية والثناء - حضور و شهود است ، او نگارى است كه جز به مكتب الله سر نزده است ، و مكتب الله هم از دل شروع مى شود نه از حس . علمى نيست كه تا كسى بگويد: من فقد حسا فقد فقد علما.
علمى است كه مى گويد، حواس را ببند، تا بفهمى ! بر خلاف علوم مدرسه كه مى گويند، حواس را به كار ببر، تا بدانى لذا قسمت مهمى از نبوت آن حضرت در آغاز امر از رؤ يا شروع شد، يعنى ، از جايى كه چشم و گوش و ساير مجارى ادراك حسى بسته است ، آنجا آغاز نبوت بود كه حضرت خوابهاى خوبى مى ديد و هر خوابى كه مى ديد مثل سپيده صبح روشن مى شد، اين علم ، علم شهودى است . بنابراين ، علم پيامبر، علم شهودى و قلبى است . در مقام تعليم نيز، همان را از سه راه ياد ديگران مى دهد: هم از راه تجربه به ديگران ياد داد، به عنوان جدال احسن نه به عنوان سند تعليم به طورى كه خود از راه تجربه حسى آموخته باشد. هم به عنوان برهان ياد حكيمان داد نه به طورى كه خود از مدرسيه فرا گرفته باشد، و هم به عنوان ارائه در منظر قلب شاگردان شاهد و عارف قرار داد.
و اما، آن راهى كه مخصوص نبى اكرم صلى الله عليه و آله است ، راهى نيست كه كسى با تهذيب نفس و تزكيه به آن برسد، چه رسد با برهانهاى عقلى يا با علوم حسى .
الله اعلم حيث يجعل رسالته ⁽⁷¹⁾
خدا داناتر است كه رسالت را در چه جايگاهى قرار دهد.
او يك هبه خاصه است كه با كسب ، تهذيب ، تزكيه و مانند آن فراهم نخواهد شد، يك ربط خاصى است بين انسان كامل و ذات اقدس اله ، كه الله اعلم حيث يجعل رسالته ، آن هم فوق بحث ما است ، يعنى يك انسان متعارف در آن زمينه سخنى ندارد، چرا كه هيچ سهمى ندارد.
پس تعليم قرآن كريم از سه راه است ، چون با ما به زبان ما، سخن مى گويد، اين كه مى فرمايد:
ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ⁽⁷²⁾
پيامبرى را نفرستاديم مگر به زبان خويشانش .
و با توجه به اين كه رسالت وجود مبارك نبى اكرم جهان شمول است ، و تمام جوامع بشرى قوم او هستند، بايد او به زبان همه حرف بزند، هم به زبان صاحبان علوم حسى و از تجارب ، سخن گويد، و هم به زبان صاحبان علوم عقلى صرف ، و از برهان حكايت كند، و هم به زبان شاهدان عارف ، و از وجدان سخن گويد.
قرآن نيز وقتى موضوع زن را مطرح مى كند از همين سه راه وارد مى شود، يعنى هم از راه تجربى سخن مى گويد، و هم راه عقلى را طى مى كند، و هم راه عرفان و شهود را مى پيمايد، و عظمت زن را با همه اين راههاى مختلف به ما مى آموزد.
تبيين موضوع  
چون محور بحث بايد قبل از استدلال بر آن به نحو سلب يا ايجاب مشخص ‍ شود، لذا بايد موضوع بحث مورد نظر و محور مطالب را قبل از هر گونه اقامه برهان ، به خوبى تبيين نمود كه ، منظور از تعيين حقوق زن در قرآن ، يا در اسلام چيست ؟ اولال بايد مشخص شود، منظور از زن كه مورد بحث است ، كيست ؟ بعد منابع بحثى هم مشخص شود، و همچنين مطالب و محورهايى كه در مورد آنها بحث مى شود تعيين گردد.
منظور از زن ، صنفى است كه مقابلش مرد است ، نه زن در مقابل شوهر، عناوين ديگر كه هر كدام حقوق خاصى را به همراه دارد بحث جدايى دارند كه در محور اصلى اين بحث دخيل نيست ، مثلا: زن چندين عنوان فقهى و حقوقى دارد كه هر كدام از آن ، عناوين يك سلسله از مسائل فقهى و حقوقى هستند، چون زن گاهى عنوان دختر، خواهر، همسر و گاهى عنوان مادر، جده و يا عمه و خاله و گاهى دختر عمو و دختر عمه و دختر دايى و دختر خاله مى شود كه هر كدام از اينها در باب ارث و مانند آن ، مسائل فقهى و حقوقى دارند و هيچكدام از عناوين ياد شده در اين بحث دخيل نيست چه اين كه منظور از مرد، همين صنفى است كه مقابل زن است ، زيرا مرد هم به عنوان مذكر، عناوين فراوانى دارد، كه هر كدام از آن عناوين مسائل فقهى و حقوقى فراوانى را به دنبال دارد، چه اين كه مرد گاهى عنوان همسر، پسر، برادر يا پدر و گاهى عنوان جد، عمو و يا دايى و گاهى عنوان پسر عمو يا پسر عمه يا پسر دايى و پسر خاله است كه هيچكدام از عناوين در اين بحث محورى راه ندارد. گرچه در مسائل حقوقى و فقهى نقش دارند.
در ارزيابى تساوى حقوق زن و مرد از نظر مسائل ارزشى هيچكدام از اين عناوين را نبايد راه داد، نه به عنوان تاييد و نه به عنوان نقض . نبايد گفت چون سهم خواهر در ارث كمتر از سهم برادر است ، پس زن و مرد با هم فرق دارند. در آن موضوع محورى هنوز نوبت به اين عناوين فرعى نمى رسد. بعد از تحليل موضوع محورى ، آنگاه نوبت به اين عناوين فرعى مى رسد كه هر كدام از آن عناوين فرعى مسائل فقهى و حقوقى جدايى مطرح مى شود.
فرق مبانى و منابع  
منابع بحث غير از مبانى بحث است . مبانى ، عبارت از آن قواعد و اصولى است كه برهان از آن قواعد و اصول تشكيل مى شود، بر اين مقدمات و مبادى عنوان مبانى بحث اطلاق مى شود اما اين مقدمات و مبادى را از كجا بايد استنباط كرد؟ مدرك آنها را منابع بحث مى گويند.
منابع اين بحث ، هم قرآن و عترت است و هم عرفان و برهان . يعنى گاهى انسان به آيه اى از آيات استناد مى كند يا به حديثى از روايات استدلال مى نمايد در آنجا منبع ، نقل است . و گاهى به برهان عقلى استدلال مى شود، اين منبع ، عقل است نه نقل . و گاهى به كشف و شهود استناد مى شود، اينجا منبع ، عرفان است نه برهان . و از اين جهت كه برهان و عرفان هر دو خدمتگزار قرآن هستند و قرآن كريم است كه هم برهان مبرهنان را تحليل مى كند و هم شهود عارفان را تبيين مى كند، از اين رو، بين بحثهاى عرفانى و برهانى از يك سو و بحثهاى قرآنى از سمت ديگر انسجام تفكيك ناپذير است . بنابراين ممكن است در خلال بحثهاى قرآنى از ادله عقلى استفاده شود، يا از شواهد عرفانى مدد گرفته شود، چه اين كه ممكن است در خلال بحثهاى برهانى يا عرفانى ، به آيه اى از آيات قرآن ، يا روايتى از احاديث عترت طاهره عليه السلام استدلال شود، اما منابع بحثى از هم جدا هستند.
تذكر  
حجيت برهان عقلى براى همگان يكسان است ، زيرا توان آن تا حدودى براى همه ثابت است ليكن حجيت شهود و كشف ، بعد از تطابق با ميزان الهى كه همان قرآن و عترت است براى خصوص شاهد ثابت است نه براى ديگران ، مگر اين كه ، ديگران هم آن مراحل را بگذرانند.
وقتى معلوم شد كه محور بحث كنونى همانا زن در برابر مرد است نه زن در برابر شوهر، و منابع بحثى هم برهان و عرفان و قرآن است ، قهرا بحث در سه فصل خلاصه خواهد شد، يعنى : نظر قرآن و روايات ، نظر عرفان ، و نظر برهان .
و باز آنچه لازم است در اين پيشگفتار بازگو شود، آن است كه همان طورى كه قرآن ، هم تعبد دارد، هم برهان عقلى دارد، و هم راه شهود را ارائه مى دهد، روايات هم ، اين سه راه را طى مى كنند زيرا بخشى از آنها تعبد صرف است و قسم ديگر آنها، احتجابهاى عقلى ، و قسم سوم آنها ارائه راه شهود است .
وقتى اين مقدمات كه عهده دار تبيين محل بحث ، و منابع بحث و تحليل روابط بين آن منابع است روشن شد، آنگاه مى توان وارد اصل بحث شد كه : حقوق زن و مرد از نظر قرآن و عترت طاهره - يعنى از ديدگاه اسلام - چيست ؟ و زن و مرد چه تفاوتى با هم دارند؟