68 - ز تبن نقش اوراق و دفاتر
|
انبار خاطر را آنچنان باكاه نقش اوراق و دفاتر پركرده اى كه جا براى
نور علم باقى نگذاشتى كه فرمود:
69 - كه جاى نور علم يقذف الله
|
علم يقذف الله در مصراع اول اشاره به حديث شريف است كه از جناب رسول
الله ماءثور است كه فرمود:
((العلم نور يقذفه
الله فى قلب من يشاء))
راجع به حقيقت علم و تعاريف در مورد آن به لطيفه 146 هزار مآثر آثار
مراجعه فرماييد.
70 - نه آن پيغمبر ختمى مابست
|
كه جان پاك و ام الكتاب است
|
تفاوت انسهانها از كجا تا به كجاست كه يكى با جمع آورى الفاظ كتابى و
اصطلاحات صفحه قلب را به انبارى پر از كاه ، و آكنده از نقش اوراق و
دفاتر نموده است ؛ و ديگرى جان پاك و قلب فوق عرشى جناب رسول الله صص
است كه ام الكتاب الهى است ((و ما بينهما
متوسطاة ))
آن كه آكنده از الفاظ و عبارات است ، با عوام طورى است و با خواص طور
ديگر حضور و غيابش به اطوار مختلف ؛ در خلوت طورى است و در بين عام طور
ديگر كه آدمى خطرناك و ناپسند است و دنيا رو آورده طورى است كه اعاذنا
الله منهم .
آن جناب رسول الله صلى اللّه عليه و آله اين است كه :
71 - نه حرفى خواند و نى خطى نوشته
است
|
وليكن ما سوى در وى سرشته است
|
در قوس نزول و صعود حقيقت جان رسول الله صلى اللّه عليه و آله با صادر
اول كه رق منشور ما سوى الله است اتحاد عينى دارد. از قصيده طائيه
ديوان حضرتش بشنو:
معلوم شده قيد مفهوم شده قط
|
وان وحى مهبط وان عشق مربط
|
ام الكتاب است و لوح محفوظ
|
ناخوانده يك حرف ننوشته يك خط
|
ام الكتاب بودن جان رسول الله صلى اللّه عليه و آله به همان اتحاد
وجوديش بانفس رحمانى كه پرده آويخته نظام هستى است و همه كلمات وجودى
بر روى آن نوشته شده است .
لذا نفس رحمانى را حقيقت محمديه نيز گويند. زيرا كه نفس اعدل امزجه كه
نفس مكتفيه است به حسب صعود و ارتقاى درجات و اعتلاى مقامات عديل صادر
اول مى گردد؛ هر چند از حيث بدا تكون و حدوث همچون ديگر نفوس عنصريه
جسمانى است .
بلكه فراتر از عديل مذكور اتحاد وجودى منبسط مى يابد و در اين مقام
جميع كلمات وجوديه شون حقيقت او مى گردند.
جناب محقق قيصرى در شرح فص آدمى در بيان حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و
آله گفته است :
((الحقيقه
المحمديه التى هى حقيقه هذا النوع الانسانى فى الحضره العلميه فوجدت
حقايق العالم كلها بوجودها وجودا اجماليا لا شتمالها عليها من حيث
مضاهاتها للمرتبه الجامعه للاسماء كلها ثم اوجدهم فيها وجودا تفصيلا
فصارت اعيانا ثابته و اما فى العين بحسب وجوداتهم فلانه جعل الوجود
الخارجى مطابقا للوجود العلمى بايجاد العقل الاول الذى هو النور
المحمدى المعرب عنه اول ما خلق الله نورى اولا ثم غيره من الموجودات
التى تضمنها العقل الاول و علمها ثانيا و اما بحسب كمالاتهم فلانه جعل
قلب الانسان الكامل مراة التجليات الذاتيه او الاسمائيه ليتجلى له اولا
ثم بواسطه تجلى العالم ... فاعيانهم فى العلم و العين و كمالاتهم انما
حصلت بواسطه الانسان الكامل ))
چون مقصود اولى است و وجود خارجى مستدعى حقايق عالم است لذا اجزاى عالم
را در اول خلق نموده اند تا انسان كه علت غايى نظام است نزول اجلال
نمايد. لذا در روايتى آمده است ((لولا
لما خلقت الافلاك )) لذا جناب ابن عربى
در فص آدمى گويد:
((فهو الانسان
الحادث الازلى و النشاة الدائم الابدى و الكلمه الفاصله الجامعه
))
پس بر اين مبنا رصين عرفانى و صحف نوريه اهل تحقيق ، انسان كامل و
حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله واسطه رحمت رحمانيه و رحيميه است و
همه موجودات در علم و عين ، مهمان سفره اين رحمت گسترده حق اند كه يكى
از اسماى حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله را رحمت واسعه نيز مى
نامند.
و نيز در فص آدمى گويد: ((فتم العالم
بوجوده )) بعد از تحقق اين حقيقت در نشئه
عين و خارج ، وجود عالم به تحقق وى به اتمام رسيد چون او روح مدبر عالم
و متصرف در اوست و به منزله جان براى اين پيكر وجودى عالم است .
چه اينكه يكى از اسامى حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله را در صحف
نوريه عارفان بالله ام الكتاب ذكر كرده اند لذا گفته شده است كه :
ز احمد تا احد يك ميم فرق است
|
جهانى اندرين يك ميم غرق است
|
در هر دو فيض اقدس و مقدس او امام است كه اول ما خلق الله نورى . لذا
متصف به صفت فرديت اولى شده است .
در تمهيد القواعد آمده است كه
((ان الذات (اى ذاته سبحانه ) باعتبار اتصافها بالوحدة
الحقيقة يقتضى تعينا يسمى باصطلاح القوم بالتعين الاول تاره و بالحقيقه
المحمديه اخرى ))
تعين اول را از اين جهت حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله گويند كه
انسان ختمى صعودا و عروجا بحسب ارتقاء و اعتلاء وجودى خود باذن الله
تعالى از همه تعينات برتر رود و فانى در وحدت حقه حقيقيه گردد كه ديگر
تعينات شئونات او گردند لذا جبرئيل در عروجش و معراجش بدو عرض كرد
((لو دنوت انمله لا حترقت
))
گفت بيرون زين حد اى خوش فرمن
|
در آن مقام همه تعينات را زير پر دارد كه از اين مقام در صحفه نوريه
عرفانيه به فوق خلافت كبرى تعبير نمايند. لذا در مصراع دوم متن آمده كه
((وليكن ما سوى در وى سرشته است
)).
حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله واسطه فيض الهى است كه در قوس
نزول تنزل نموده تا به عالم لفظ و صوت و نقش و كتب ، كه آن حقيقت در
شئون اين دقائق متنزل و متجلى است و اين فروع از آن اصل منفطر و بدان
متدلى است ؛ و پس از اين مرحله آخر، به قوس صعودى و سير علمى و اشتداد
وجودى نفس به اتحاد عالم به معلوم ، صاحب ولايت كليه ظليه الهيه مى شود
و خليفة الله مى گردد و به اصل خود مى پيوندد كه انا لله و انا اليه
راجعون از او صادر مى شود.
در شرح فص آدمى آمده است كه :
((الانسان هو المقصود الاول من العالم كله اذ به يظهر
الاسرار الالهيه و المعارف الحقيقيه المقصودة من الخلق و به يحصل اتصال
الاول باالخر و بمرتبته يكمل مراتب عالم الباطن و الظاهر))
72 - چون جان انبيا بى نقش و ساده
است
|
خدا در وى حقايق را نهاده است
|
سرش آن است كه :
با دو قبله در ره معبود نتوان زد
قدم
|
يا رضاى دوست بايد يا هواى خويشتن
|
در اين بيت ناظر است به بيانى در فصوص الحكم كه فرمود: جان انبياء چو
نقش ندارد و ساده است ، خداوند همه حقايق را در آنها قرار داده است .
73 - بسى زا اوليا بى رنج تعليم
|
كه شد مالك رقاب هشت اقليم
|
رقاب جمع رقبه است كه به معنى گردن و عبد است مالك رقاب يعنى كسى كه
داراى عبدهاست .
مراد از هشت اقليم هفت اقليم طبيعى و ارضى است و يك اقليم ديگر كه عالم
مثال منفصل است كه بحث آن در دروس هيئت شده مطرح است .
آن كه فرمود: بسى از اولياء بى رنج تعليم مالك هشت اقليم مى شوند چون
تعليم را تعريف كرده اند به اينكه
((هو ايجاد الفضائل انظريه فى الامم و
المدن )) تعليم رشد دادن نفس
ناطقه انسانى يعنى پروراندن روح و غذا به جان دادن است و سعادت انسانى
نيز به تعليم است . منتهى عده اى رنج تحصيل آن را به دوش نمى كشند بلكه
دولت آنان بى خون و دل آيد به كنار.
البته آن تعليم كه با رنج همراه است علم فكرى است كه براى نفوس ناقصه
است و گرنه معلم به تعليم اسماء الله به علم شهودى و حضورى و لذنى را
رنجى نخواهد بود كه ((اذ شاء ان علم علم
)) است چه اينكه عرفان حقيقى و شهودى را
نيز رنج و زحمت همراهى نمى كند كه اگر زحمت برهان و علم فكرى را به دوش
مى كشند براى ارتقاء وجودى اهل نظر است ؛ و گرنه صاحب شهود و دارايى را
به تحمل علم فكرى نيازى نيست .
بيان هشت اقليم :
در درس بيت بيست و نهم و پنجاه و يكم
دروس هيئت از حضرت مولى در بيان اقاليم هشتگانه آمده است :
((در علم هيئت از هشت اقليم بحث مى شود:
هف اقليم زمينى و يك آسمانى در صحف عرفانى نيز از هشت اقليم سخن بميان
مى آيد: هفت اقليم ارضى و يك اقليم فوق طبيعت و وراى آن كه را عالم
مثال منفصل نيز مى گويند.
هر دو فريق در هفت اقليم ارضى اتفاق دارند و آن عبارت است از تفسيم كره
ارضى به نحوى خاص به هفت قسمت .. الخ
در مورد اقليم هشتم بين هيوى و عارف تفاوت مطرح است كه اقليم هشتم در
نظر عارف همان عالم مثال است كه در بيت نوزدهم از باب هفتم دفتر دل
مطرح شده است كه مراد از آن اقليم هشتم ، اقليم هشتم به اصطلاح عرفان
است كه فرمود:
اما اقليم هشتم به اصطلاح علم هيات همان فلك ثوابت است كه آن را فلك
البروج نيز گويند؛ و به سبب زينت يافتن آن به كثرت كواكب نخستين بار
مرئى انسان مى گردد، لذا آن را اقليم رويت و به سماء رويت هم مى نامند.
قوله علت كلمته (و لقد زينا السماء الدنيا بمصابيح ) (الملك / 6) و
قوله تعالى شانه (انا زينا السماء الدنيا بزينه
الكواكب ) (الصافات / )
بحث مبسوط اقاليم ثمانيه را بايد از دو درس مذكور طلب نمود كه اگر
خواستى مراجعه بفرما.
74 - ببايد بود دائم در حضورش
|
در شرح ابيات بيست و يكم به بعد از باب هفتم گفته آيد كه اگر انسان به
نعمت حضور متنعم گردد و به محضر اقدس اله بار يابد جلوه هاى وى را به
تماشامى نشيند و نظام هستى و كلمات وجوديش را تجليات ، آن حقيقت واحده
غير متناهيه وجود مساوق با حق مى يابد و سراسر عالم را نور الهى مشاهده
مى نمايد.
و حضور فرق فكر حضورى است كه در بيت بعدى فرمود:
75 - به يك معنى ترا فكر حضورى
|
نيارد قرب و باشد عين دورى
|
سخن از حضور فراق از فكر آن است زيرا كه فكر حضورى در ابتداى راه است
كه سالك راه در فكر حضور است و سپس به سر حد ملكه مى رسد بعد از آنكه
ملكه شده است بسيار شيرين است .
فكر حضورى به يك معنى مشق كردن است و لذا در فكر حضور بودن نه تنها
مقرب نمى آورد بلكه براى انسان سالك دورى نيز مى آورد لذا در بيت بعدى
فرمود:
76 - مقام تو فراتر از حضور است
|
مقام حضور همان مقام عنديت است كه مقام شامخ انسانى فوق مقام حضور نيز
مى باشد.
لذا آنكه حضورى است سخن از حضور ندارد.
77 - حضورى تا طلب دارى ز دوريست
|
لذا سخن از حضور و عنديت را نيز حجاب مى داند چون غيرى نمى بيند تا
حضور بيند
78 - حضورى محو در عز جلال است
|
حضورى مات در حسن جمال است
|
حضور مقام عنديت است كه فوق آنها اتصاف به اسماء ربوبى است
آنكه به مقام حضور تام است سلطان اسم شريف العزيز در تجلى كرده است كه
:
جهان سر به جيب عدم در كشد
|
لذا او در جلال الهى است ؛ چه اينكه جمال دلرباى حق او را مات و مبهوت
نموده است كه نه خود مى بنيد و نه حضورش را، بلكه آنچه كه مشهود يك
حقيقت است كه از تثليث به ثنويت تا به توحد بار مى يابد، حق است . آنكه
در ابتداى راه فكر حضور است تثليثى است كه خودش و حضورش و حق هر سه را
مشاهده مى نمايد بعد از آنكه به حضور تام رسيده از تثليث به ثنويت سفر
كرد كه حضور را نمى بيند، فوق اين مقام فناى در مقام ذات الهى است كه
خودش را هم نمى بيند لذا در جلال الهى محو مى شود و در جمال الهى مات و
مبهوت است تا يار كه را خواهد و ميلش به كه باشد.
در منطق الطير جناب عطار افسانه اى شيرين نقل شد كه در يك كشتى در دريا
موش و گربه اى حضور داشتند گربه براى گرفتن موش به تعقيب او به راه
افتاد و موش از ترس وى از اين گوشه كشتى به گوشه ديگر فرار مى كرد تا
اينكه كشتى شكست و در دريا غرق شد و آب آن را فرا گرفت و موش و گربه ،
به روى تخته پاره اى از آن كه به جاى مانده بود، قرار گرفته و روى آب
دريا مانده اند. چون تا آن زمان در حجاب ديوار كشتى بوده اند از دريا
بى خبر بودند لذا به دشمنى نسبت به موش پرداخته بود و به تعقيب او به
راه افتاد. حال با قرار گرفتن در مقابل جلال دريا و انكشاف هيبت و دهشت
، مات و مبهوت جلال اويند. و از دشمنى نسبت به يكديگر دست كشيده اند
زيرا كه محو در جلال او و مات و مبهوت جمال دريايند.
79 - حضورى را فؤ اد مستهام است
|
حضورى را مقام لا مقام است
|
مستهام يعنى سرگشته و حيران است .
آنكه حضورى است او را فؤ اد سرگشته و حيران است كه در مقام محو در جلال
و حق ، مقام لا قمام و بى اسم و رسمى را كسب نمود كه همان گمنامى است
فؤ اد فوق مقام است كه در آن گمنامى و بى اسم و رسمى اش در مقام
هيمان است كه همانند ملائكه عالين آنان را مقام حيرت تام و هيمان است .
از الهى نامه حضرتش بشنو:
((الهى علمم موجب ازدياد حيرتم شده است ؛
اى علم محض و نور مطلق ، بر حيرتم بيفزا))
((الهى در ذات خود متحيرم تا چه رسد در
ذات تو))
((الهى ديده را به تماشاى جمال خيره كرده
اى ، دل را به ديدار ذوالجمال خيره گردان ))
((الهى ديده از ديدار جمال لذت مى برد و
دل از لقاى ذوالجمال ))
((الهى دل به جمال مطلق داده ايم ، هر چه
بادا باد))
((الهى حاصل كار و كوششم اين شده است كه
از غفلت به در آمده ام و در حيرت افتاده ام ))
چون انسان در ذات و صفات و افعال به وزان ذات حق و صفات و افعال اوست ،
و حق متعال نيز در مقام هويت غيبيه اش بى اسم و رسم است ، انسان هم به
مقامى در حال حضور، راه مى يابد كه به مقام بى اسم و رسمى مى رسد كه
همان مقام محق است يعنى فناى در ذات الهى است .
80 - هر آنكو ملت پاك خليل است
|
ناظر است به همان عبارت جناب شيخ اكبر در اول فص ابراهيمى فصوص الحكم
كه مقام خلت حضرت ابراهيم عليه السلام است و البته اين اسرار الهى وقف
خاص احدى نيست ؛ بلكه هر كس كه بر قدم خليل الرحمن ، ابراهيمى مشرب
گردد رب وى در او تخلل مى يابد كه اگر سراپاى او را بشكافند جز رب او
را در اعضاى و جوارح او نمى يابند لذا هر كسى كه بدين مشهد بار يافت
همانند خليل رب جليل ، ((وجهت وجهى
)) مى گويد كه در بيت بعدى فرمود:
81 - خليل آسا بگو وجهت وجهى
|
اقتباس است از آيه مباركه 79 از سوره مباركه انعام كه جناب ابراهيم
عليه السلام فرمود: (انى وجهت وجهى للذى فطر
السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين ) و اين جهيدن و
رهيدن از كثرت به وحدت است كه وحدت را در كثرت مشاهده كردن است .
82 - مفاد لا احب الافلين است
|
كه باقى وجه رب العالمين است
|
اشاره به آيات سوره انعام است كه فرمود:
((و كذلك نرى ابراهيم ملكوت المسوات و
الارض وليكون من الموقنين فلما جن عليه الليل راى كوكبا قال هذا ربى
فلما افل قال لا احب الافلين فلما راى القمر بازغا قال هذا ربى فلما
افل قال لئن لم يهدنى ربى لا كونن من القوم الضالين فلما راى الشمس
بازغه قال هذا ربى هذا اكبر فلما افلت قال يا قوم انى برى مما تشركون
انى وجهت وجهى للذى فطر المسوات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين
))
مفاد آيه لا احب الافلين آن است كه باقى فقط وجه الله است و لذا حضرتش
فرمود من چهره جانم را به سوى آن كه باقيب است مى نمايم زيرا كه افول
كنندگان را آن شاءنيت نيست تا قبله انسان قرار گيرند؛ چون انسان را
مقام لايقفى تجرد از ماهيت و حد است و اشياء محدود داراى ماهيت را چه
لياقت است كه مقصود انسان باشند.
آيات فوق را طريقه سلوك شيخ الانبياء يعنى ابراهيم خليل عليه السلام
دانسته اند و مقصد نهايى اين طريقت رسيدن به مقام هيمان است منتهى وصول
بدان غايت قصوى كه همانا استهلاك در احديت جمع ، و مشاهده رب مطلق است
حاصل نمى گردد مگر به تدريج در سير به سوى منازل و مدارج و مراحل و
معارج از خلق به حق مقيد و سپس قيد را ازله نمودن و از نشئه اى به نشئه
بالاتر تا به رب مطلق رسيدن است .
لذا در آيات مذكور تدرج از ظلمات عالم طبيعت به نحو ارتقاء وجودى تا به
عالم ربوبيت است و طلوع ربوبيت نفس به صورت زهره متجلى شد از اين مرتبه
نيز ارتقاء وجودى يافت براى نفس و ربوبيت وى افول و غروب مشاهده نمود؛
از اين مرتبه به منزل قلب سفر نمود كه قمر قلب براى وى طلوع شمس روح و
اصل شد؛ سپس نور شمس روح حق و طلوع شمس حقيقى در آن نفى ربوبيت شد و
به فاطر آن توجه پيدا نمود و از هر اسم و رسمى ، و تعين و وسمى ، خلاصى
يافت و در پيشگاه رب مطلق رحل اقامت افكند.
وز نما مردم ز حيوان سر زدم
|
پس چه ترسم كى ز مردم كم شود
|
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
|
مقام فناى در ذات را به عدم تعبير فرمود:
صاحب اين مقام را هويت هيمانى است لذا جناب شيخ اكبر در فص ابراهيمى
حكمت مهيمنيه را با كلمه ابراهيميه مقارن فرمود:
جناب محقق شارح در شرح گويد:
((و لما كان
ابراهيم صلوات الله و سلامه عليه اول من تحلى له الحق بهويته الذاتيه
الساريه فى المظاهر الكونيه كلهاو اول من خلع الله عليه صفاته الثبوتيه
الحقيقيه من اولاد آدم بعد الفناء فيه و البقاء كما ورد فى الخبر
الصحيح اول من يكسى يوم القيمه ابراهيم ليكون الاخر مطابقا للاول و
يحصل المجازاة له يوم الجزاء و كان بعد مرتبه التنزيه و التقديس مرتبه
التشبيه و تجلى بالذات الالهيه له فى صور المظاهر موجبا للتشبيه اورد
هذه الحمكه عقبيهما و قرن بينها و بين كلمته عليه السلام لكونه مظهرا
للعشق و الخله و من شدة المحبه جعل يطلب فى مظاهر الكواكب لظهونريه
النوريه فيه و من غلبه المحبه و الهميمان قال لئن لم يهدنى ربى لا كونن
من الضالين اى الحايرين فى جمال الحق و عندكمال الهيمان فنى عن نفسه و
تجلى له الحق فبقى بالحق فى مقام الجمع و الفرق وادر كه فى مظاهر سموات
الارواح و ارض الاجسام و الاشباح فقال انى وجهت وجهى للذى فطر السموات
و الارض بتجليه الوجودى عليها و سريان ذاته فيها حنيفا مسلما فانيا عن
الافعال و الصفات و الذات فى افعاله و صفاته و ذاته و ما انا من
المشركين المثبتين للغير لوجدانى الذات الالهيه فى صور جميع الاعيان
بالكشف و العيان ))
از شدت محبت و عشق حق را در مظاهر كواكب طلب مى نمود چون نوريت حق در
آنها ظهور داشت و از غلبه محبت و هيمان
((لئن لم يهدنى ربى لا يكون من الضالين
)) مى گفت وقتى هيمان وى به كمال
آن رسيد از خود فانى شد و حق برايش متجلى گشت در مقام جمع و فرق به حق
باقى ماند و چون حق را در مظاهر آسمانهاى ارواح و زمين اجسام و اشباح
ادراك نمود سخن از ((انى وجهت وجهى للذى
فطر السموات )) پيش آورد.
حضرت علامه طباطبايى رضوان الله تعالى عليه در فصل خامس از رساله قيمه
((الولايه ))
با عنوان ((فيما يناله الانسان بكماله
)) مى فرمايد:
((ان كمال الانسان
فنائه باقسامه الثلاثه و بعبارة اخرى التوحيد الفعلى و الاسمى و الذاتى
فالانسان فى سيره الى الحق سبحانه لابدان يعبر من جميع مراتب الافعال و
الاسماء و الذوات حتى ينال التوحيدات الثلاث و حيث انه لا ينال مرتبه
من مراتب كماله الا بفنائه و بقاء ذلك الكمال فى المحل فهو فى كل مرتبه
واقف على مجرى جميع انواع الفيوضات المترشحه فى تلك المرتبه الى ما
دونها متحقق به حتى ينال توحيد الذات و لا يبقى له و اسم و لا رسم و
الملك يومئذ لله ))
سپس فرمودن اين برهان على رغم اختصار آن مشتمل بر همه مقامات اولياء
است و از شئون آنان خبر مى دهد و براى اهل فهم كافى است و اما خصوصيات
مقامات اولياء را جز خدايشان احاطه بدان ندارند.
در فصل چهارم آن مى فرمايد:
((ان وصول كل
موجود الى كماله الحقيقى مستلزم لفنائه حيث انه مستلزم قيوده و حدوده
فى ذاته او فى عوارضه فقط و بالعكس فناء كل موجود مستلزم لبقاء حقيقته
فى مورده فقط قال تعالى : ((كل من عليها
فان و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام ))
فاكمال الحقيقى لكل موجود ممكن هو الذى يفنى عنده فالكمال الحقيقى
للانسان ايضا هو الذى يصير عند كماله الانسانى مطلقا مرسلا و يفنى عنده
الانسان لاكمال له غير ذلك البته فالكمال الحقيقى للانسان وصوله الى
كماله الحقيقى ذاتا و عوارض اى وصوله الى كماله الاخير ذاتا و وصفا و
فعلا اى فنائه ذاتا و وصفا و فعلا فى الحق - سبحانه - و هو التوحيد
الذاتى و الاسمى و الفعلى و هو تمكنه من شهود ان لا ذات و لا وصف و لا
فعل الا لله سبحانه على الوجه اللايق بقدس حضرته - جلت عظمته - من غير
حلول و اتحاد - تعالى عن ذلك - و نيز در قسم فيم الميزان ذيل آيه
((فلما افل قال لا احب الافلين
)) مى فرمايد: ((و
فيه ابطال ربوبيه الكوكب بعروض صفه الافول له ... على ان الربوبيه و
المربوبيه بارتباط حقيقى بين الرب و المربوب و هو يودى الى حب المربوب
لربه لا نجذابه التكوينى اليه و تبعيته له و لا معنى لحب ما يفنى و
يتغير عن جماله الذى كان الحب لاجله فمن الواجب ان يكون الرب ثابت
الوجود غير متغير الاحوال ))
قوام مربوبيت و عبوديت به حب است و اين حب به آفل و زائل تعلق نمى
گيرد؛ بلكه به امر ثابت و باقى تعلق مى گيرد.
اين آيه دلالت بر اثبات وجه الله و حق تعالى از راه حب دارد كه در نظر
عرشى حضرت علامه برهان حب ناميده مى شود؛ چه اينكه جناب يوسف صديق به
برهان رب متحلى است . لذا بين حب و عبوديت يا معبوديت تلازم وجودى و
باطنى است .
اگر حب به امر ثابت و غير متغير تعلق مى گيرد لذا حب تعبيه شده در دل
همه موجودات به اسم شريف الباقى حق بر مى گردد و هرگز حب به آفل تعلق
نمى گيرد. چون در متن ذات حب ، بقاء نهفته است و بر اساس تناسب حكم و
موضوع نمى شود حب كه در او بقاء نهفته است به امرى متغير و غير ثابت
تعلق گيرد.
مال برهان حق همان توحيد فطرى است لذا جناب ابراهيم فرمود:
((انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و
الارض )). لذا در بيت بعدى فرمود:
83 - سخن بنيوش و بسپارش بخاطر
|
چبود يعنى چه بود. بر اساس توحيد فطرى همه موجودات از حق فاطر منفطرند.
چون به حضرت ابراهيم عليه السلام ملكوت سموات و ارض ارائه داده شده
است و وى مشاهده نمود كه ((بيده ملكوت شى
ء)) و لذا هيچ را از اصل خود جدا و
گسيخته نديده است و بلكه بدين شهود عينى مشاهده نمود كه همه را با اصل
خود پيوستگى و ارتباط خاص ربوبيت و مربوبيت است لذا به توحيد فطرى روى
آورد و چهره حقيقى اش را به طرف حقيقت فاطر علام نمود. بنابراين ،
دقيقه مهم در مقام آن است كه فرق بين فاطر و منفطر روشن گردد كه چگونه
است
84 - عرب گويد انفطرت الانوار
|
من اغصان الشجر اى مرد بيدار
|
در مفردات راغب آمده است كه : ان اصل الفطر الشق
طولا يقال : فطر فلان كذا فطرا و افطر هو فطورا و انفطر انفطار قال :
هل ترى من فطور اى اختلال و وهى فيه ، و ذلك قد يكون على سبيل الفساد و
قد يكون على سبيل الصلاح قال : السماء منفطر به كان وعده مفعولا. و
فطرت الشاه حلبتها با صبعين ، و فصرت العجين اذا عجنته فحبزته من وقته
، و منه الفطره . و فطر الله الخلق و هو ايجاده الشى ء و ابداعه على
هيئه متر شحه لفعل من فقوله : فطره الله التى فطر الناس عليها فاشاره
منه تعالى الى ما فطر اى ابدع و ركز فى الناس من معرفته تعالى ، و فطره
الله هى ما ركز فيه من قوته على معرفته الايمان و هو المشار اليه بقوله
: و لئن سالتهم من خلقهم ليقو لن الله . و قال : الحمدلله فاطر السموات
و الارض . و قال : الذى فطر هن ، و الذى فطرنا. اى ابدعنا و اوجدنا يصح
ان يكون الانفطار فى قوله : السماء منفطر به ، اشاره الى قبول ما
ابدعها و افاضه علينا منه . انتهى .
در انفطار موجودات بايد توجه داشت كه جدايى فاطر از منفطر مطرح نشود كه
حق جداى از خلق به نحو وحدت عددى با توحيد صمدى قرآنى منافات دارد.
فطر به معنى شكافتن است كه در مفردات آمده كه شكافتن طولى را گويند.
در مقام آفرينش كلمات وجودى به معنى آفردين و ايجاد است كه خداوند
موجودات را با شكافتن مى آفريند همانند شكافتن تخم مرغان و پرندگان و
جنبندگان ، و يا شكوفا شدن حبوبات در زير خاك و هسته هاى آنها و جوانه
زدن نباتات . و تابه شكافتن آسمانها و زمين
چه اينكه فطر به معنى ابداع و اختراع و ايجاد ابتكارى نيز مى باشد كه
فاطر به معنى بديع نيز خواهد بود. ولى به معناى شكافتن روشن تر است كه
جناب طبرسى و راغب بدان تصريح نموده اند.
انواع جمع نور به فتح نون به معنى شكوفه ها است .
اغصان جمع غصن به معنى شاخه هاست . عرب مى گويد كه شكوفه ها از شاخه
هاى درخت منفطر است يعنى شاخه شكافته مى شود و در متن او شكوفه خارج مى
شود. در بحث حق و خلق نيز همه از ذات وجود صمدى منفطرند و آن ذات فاطر
همه است و حيات منفطر به فاطرش است مثل انفطار شكوفه ها از شجر و اغصان
آن . و جدايى فرض ندارد. لذا در بيت بعدى فرمود:
85 - نه اغصان از شجر بايد رهايى
|
نه انوار است و اغصان را جدايى
|
نه مى شود شاخه را از درخت جدا دانست و نه مى شود بين شكوفه ها و شاخه
ها جدايى انداخت .
86 - اگر انوار و اغصان جز شجر نيست
|
شكوفه ها و شاخه ها در همه شئونات وجودى شان از گل و برگ و حيات و ميوه
كه دارند به حقيقت درخت وابسته اند و از او گسسته نيستند كه جدايى راه
ندارد لذا درخت در اصل فاطر است و اينها منفطرند.
اين تنظيرى بود براى رسيدن به توحيد صمدى قرآنى كه هر چه هست خداوند
است چه اينكه در اينجا هر چه هست همان درخت است و شئونات وجودى اوست .
منتهى در مقام كثرت اعتبارى يكى را ريشه ، و ديگرى را ساقه ، سومى را
شاخه ، چهارمى را شكوفه و ميوه و هكذا به نحو جداى از هم مى پنداريم ؛
كه در واقع يك حقيقت با تجليلات گوناگون است
به عنوان تشبيه در بيت بعدى فرمود:
87 - زمين انوار و اغصانش سماوات
|
زمين به عنوان شكوفه است و آسمانها به عنوان شاخه هاى درخت توحيد صمدى
فطرى قرآنى است كه كشجره طيبه اصلها ثابت و
فرعها فى السماء توتى اكلها اكل حين باذن ربها
((لذا همه موجودات كلمات الله اند يعنى شئون و آيات وجود
صمدى غير متناهى اند كه به اعتبار حقيقت وجودشان ازلى و ابدى هستند ولى
به اعتبار تعين خلقشان حادث اند و اصل خود منفطر. زيرا كه او رب است و
رب را مربوب ، و حق را خلق بايد، كه رب مطلق بدون مظاهر راه ندارد.
بقول شمس مغربى :
ظهور تو به من است و وجود من از تو
|
فلست تظهر لولاى لم اءك لولاك
|
بنابرين به تعبيرى او متن و خلق شرح او است و به تعبيرى او اصل است و
عالم فرع او
88 - چو هر فرعى به اصلش عين وصل
است
|
غذاى فرع هم از عين وصل است
|
جدايى فرع از اصل يعنى معدوم شدن آن كه در مظاهر رب مطلق و كشور غير
متناهى وجود صمدى ، عدم را جايگاهى نيست ؛ زيرا او صمد است و صمد هر
اجوفى اوست لذا عدم كه در حيطه وجودى حق صمدى و شئونات آن را نمى يابد؛
زيرا لازمه اش اجتماع نقيضين است كه استحاله اجتماع نقيضين اول الاوائل
است .
قهرا غذاى همه موجودات كه فرعند، همان اصل آنان است كه همان رزق وجود
است و همه از سفره رحمانيه ارتزاق مى نمايند چه اينكه همه موجودات
مهمان سفره صادر اول اند كه رق منشور نظام هستى است .
همانگونه كه فرع بودن هر فرعى نسبت به اصل عين اتصال وجودى او است به
اصل خويش كه با صرف نظر از اتصال عينى اشياء به حق شى ء نخواهند بود
زيرا شيئت هر شى ء به صورت اوست ؛ غذاى هر فرعى هم از اصل او است كه به
وى رزق دهد تا به مقدار سعه وجودى اش آن وجود غير متناهى صمدى را تجلى
دهد و حق خويش را در اينه هاى جمال شئونات و مظاهرش به تماشا بنشيند.
89 - ترا فرع شجر از وى نمونه است
|
غذاى ممكن از واجب چگونه است .
|
لذا همه انوار، اغصان ميوه ها و شئونات ديگر درخت از او غذا مى طلبند
چه اينكه ممكنات بر اساس امكان فقرى ، از اضافه اشراقى الهى بهره مند
اند.
در روايت از امام صادق نقل شده است كه فرمود:
((ان الله اختر
عنى من ذاته و انا غير منفصل عنه اذ نور الشمس غير منفصل عنها...))
حق تعالى مرا از ذات خود آفريده است و حال اين كه من از او جدا
نيستم زيرا كه نور خورشيد از او جدا نيست .
من به جدول وجودى ام به او عرض كردم كه توكل و اصل من هستى و من از تو
ظاهر شدم و تو در من اشراق نمودى من كلمه ازلى تو و فطرت ذاتى توام
نهان من قديم و عيان من محدث است تو غير من نيستى تا دو عدد بوده
باشد...
90 - چو ابراهيم و يوسف باش ذاكر
|
ناظر به دو آيه مباركه 57 از سوره انبياء و 102 از سوره يوسف است كه
فرمود: (قال بل ربكم رب السموات و الارض الذى
فطرهن ) (فاطر السموات و الارض انت وليى فى الدنيا و الاخرة )
كه خداوند كريم را به اسم شريف فاطر خوانده اند.
در قرآن مجيد يكى از اسماى صد و چهارده گانه خداوند تعالى اسم شريف
((فاطر))
ذكر شده است (الحمدلله فاطر السموات و الارض ) (فاطر / 2)
فطر: شق و شكافتن طولى بود پس اطلاق فاطر بر حق تعالى به عنايت استعاره
اى است كان حق سبحانه و تعالى عدم را شكافت و آسمانها و زمين را از آن
خارج نمود بدين معنى كه حق تعالى سموات و ارض را بدون مثال سابق به
ايجاد ابتدايى تحقق داده است و با معناى بديع مقارن است منتهى فرق بين
ابداع و فطر آن است كه ابداع متعلق به نفى مثال سابق است و در فطر به
طرد عدم و ايجاد شى ء ابتداء است .
و اسم شريف فاطر و صف استمرارى حق تعالى است و لذا ايجاد حق عالم را به
صورت استمرار است و فيض وجودى منقطع نيست كه اگر منقطع گردد اشياء
منعدم مى شوند.
پس اشياء عالم دم به دم از حق منفطرند و حق نيز ان فان فاطر است و لذا
حضرت ابراهيم چهره جان را يعنى جدول و حصه وجودى اش را به سوى فاطر
عالم نمود و جناب يوسف صديق نيز حق را به اسم شريف فاطر خوانده است .
جناب مولى صدرا در ذيل اشكال و جواب اول در وجود ذهنى اسفار گويد:
((و اما الوجودات
الامكانيه فحقائقها نفس التعلقات بفاعلها و ذواتها عين الاحتياج
بمبدعها و فاطره ها))
امكان فقرى موجودات همان تعلق و احتياج ذاتى شان به مبدع و فاطرشان است
كه خداوند را به دو اسم شريف مبدع و فاطر نام برده است .
در مفاتيح الاسرار لسلاك الاسفار حضرت مولى در تعليقه بر اين بيان جناب
آخوند آمده است :
((ثم لا يخفى عليك
حسن صنيعته - قدس سره - فى تمسكه بالاسم الشريف الفاطر حيث قال :
الوجودات نفس التعلقات بفاطرها قال عز من قائل : (افى الله شك فاطر
السموات و الارض ) (ابراهيم / 11) و نحوها آيات اخرى منها قوله سبحانه
حكايه عن نبيه هود: (ان اجرى الاعلى الذى فطرنى ) (هود / 51) و فى
تفسير مجمع البيان للطبرسى فى تفسير هذه الاية الفطر الشق عن امر الله
كما ينفظر الورق عن الشجر و منه فطر الله الخلق لانه بمنزله ما شق عنه
فظهر انتهى فما سواء منفطر عنه قائم به و متعلق به
))
از فاطر بودن حق سبحانه كه ما سوايش به او قائم اند و از او منفطرند به
سريان وجود صمدى فاطر تعبير مى گردد و نسبت ما سوى به حق تعالى نسبت
حقيقى است و همه ملك حقيقى اويند ((و لله
ما فى السموات و ما فى الارض )) و از آن
به اضافه اشراقى حق سبحانه به موجودات نيز تعبير مى نمايند پس تو هم
همانند اين دو پيغمبر الهى حق تعالى را به فاطر ذاكر باش بدليل اينكه :
91 - كه بى دور و تسلسلهاى فكرى
|
در فلسفه رائج بر اساس امكان ماهوى ماهيت موجودات ممكنه را در مقام ذات
، نسبت به وجود و عدم متساوى مى دانند. بدان معنى كه در حاق ذات ماهيت
در تحليل عقلى ، نه وجود نهفته شده است و نه عدم . و ماهيت مقام لا
اقتضايى دارد يعنى نه اقتضاى وجود دارد و نه مقتضى عدم است . لذا گفته
شده كه ((ان
الماهيه فى حد ذاتها ليست من حيث هى الاهى لاموجودة و لا معدومة فهى
متساويه النسبه الى الوجود و العدم ))
پس در رجحان يكى از دو جانب ، احتياج به مرجح دارد؛ و آن مرجح
بايد از خارج ذات وى نيز باشد و لذا براى ماهيت اعتبارى
((الماهيه امكنت
فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت ، فوجدت ))
طولى قائل شده اند.
آنگاه در اثبات واجب تعالى نياز به ابطال دور و تسلسل پيدا مى نمايد
لذا در فلسفه رائج سخن از ابطال دور و تسلسل بميان آورده اند تا سلسله
ماهيات ممكنه را به واجب تعالى منتهى نمايند؛ زيرا براى هر ماهيت ممكن
علتى فرض مى نمايند كه آن علت خود نيز معلول علت بالاتر است لذا اين
سلسله علل و معلولات بايد به يك علتى ختم شود كه او علت مادون خود باشد
ولى نياز به علت مافوق نداشته باشد بلكه وجود او بالذات باشد و آن واجب
تعالى است .
در غير اين صورت يا دور لازم مى آيد و يا تسلسل كه با ادله ابطال آن دو
سازگار نيست .
دليل ابطال دور كه لازمه اش ((تقدم الشى
ء على نفسه )) است بسيار سريع به ثمر مى
نشيند اما براى ابطال تسلسل براهين دهگانه اى اقامه نموده اند كه
مهمترين آنها برهان وسط و طرف است كه در كتب مربوطه مذكور است .
اما در حكمت متعاليه حضرت مولى صدرا رضوان الله تعالى عليه امكان ماهوى
به امكان فقرى نورى ارتقاء يافت و علت احتياج ممكنات به واجب و علت از
امكان ماهوى ، در مقابل حدوث متكلمين به امكان وجودى و فقرى نورى تبديل
شد.
در فصل سيزدهم از منهج دوم از مرحله اولى اسفار گويد:
((فى ان علة
الحاجه الى العله هى الامكان و القصور فى الوجودات
)) در تعليقه اى بر اين مقام اسفار حضرت علامه چنين
نگاشت .
((هذا العنوان
الشريف العميم مختص بهذا الكتاب الكريم فى الحكمة المتعاليه و اما سائر
المولفات سواء كانت الحكمة الذائعكه او الكلاميه فالعنوان هو الامكان
فقط و الامكان فى قولهم هو احدى الجهات الثلاث التى هى عناصر العقود و
اما القصور فى الوجودات فهو الامكان النورى الفقرى الذى هو الانوار
الوجوديه التى هى تعلقات محضه و روابط صرفه و آيات و شوون للوجود الحق
الصمدى عم نواله و وسعت رحمكته ))
لذا برهان واجب و ممكن به برهان فقر و غنى ، رابط و مستقل متطور گشت .
در فصل نهم از منهج اول از مرحله اولى اسفار آمده است كه :
((لكنا نقول بان
لا جهة اخرى للمعلول غير كونه مرتبطا الى جاعله التام يكون بتلك الجهة
موجودا لنفسه لا لجاعله حتى يتغاير الوجودان ....))
حضرت استاد علامه در تعليقه بر مقام فرموده اند:
((قوله : لكنا نقول بان لا جهة اخرى ...
كلام كامل فى غايه الاستواء و تعقله يحتاج الى تجريد الفكر و تلطيف
السر و لعمرى انه بعيد الغور و المراد ان ما سواء سبحانه ليس الا ربطا
محضا و تعلقا صرفا يعبر عنه بالاضافه الاشراقيه لا ان لها الوجود
الرابطى الذى من اقسام الوجود فى نفسه حتى تكون وجودات الممكنات
لفاعلها القيوم كوجودات الاعراض لموضوعاتها فى عدم استقلالها فانه مبنى
غير رصين و الاول اعنى كونها ربطا محضا محقق مبتن على بنيان مرصوص و
الله هو الهادى الى توحيده الوحدانى الاحدى و الوجودات بانحائها
الكثيرة ليست الا امرا واحدا صمدا وسعت رحمته كل شى ء))
از كران ازلى تا بكران ابدى
|
درج در كسوت يك پيرهنش ساخته اند
|
((و كل موجود فى
اى موطن كان ليس الا ربطا محضاالى جاعله التام الا انك اذا نظرت الى
موجود تراه محدودا له مقام معلوم فتقول له وجودان وجود لجاعله و وجود
لنفسه فجاءت له النسبتان نسبة الى الجاعل و نسبة الى نفس ذاته فبهذه
العناية تتحقق الاضافه الاشراقيه ))
قوله : اذا المعلول عندنا... كلام بعيد الغور جدا.
اين همه عكس مى و رنگ مخالف كه نمود
|
يك فروغ رخ ساقى است كه در جام
افتاد
|
پس معلول را به نحو وجود رابطى مستقل كه منسوب به علت باشد پنداشتن با
فطرت توحيد سازگار نيست آنكه با فطرت توحيدى هماهنگ است وحدت شخصى وجود
يعنى توحيد صمدى قرآنى است كه ما سوى آن عين الربط به اويند و امكان
فقرى نورى بدو دارند كه از آن طرف بنگرى اضافه اشراقيه است .
سيه رويى ز ممكن در دو عالم
|
در فصل پنجم از منهج اول از مرحله اسفار گويد:
((اوقول : ان
العاقل اللبيب بقوه الحدس يفهم ... ان الوجودات الامكانيه و الانيات
الارتباطيه التعلقيه اعتبارات و شوون للوجود الواجبى و اشعه و ظلال
للنور القيومى لا استقلال لها بحسب الهويه و لا يمكن ملا حظتها ذواتا
منفصله و انيات مستقله لان التعابعيه و التعليق بالغير و الفقر و
الحاجة اليه بل هى فى ذواتها محض الفاقه و التعلق فلا حقائق لها الا
كونها توابع لحقيقه واحدة فالحقيقه واحدة و ليس غيرها الا شوونها و
فنونها و حيثياتها و اطوارها و لمعات نورها و ظلال ضوئها و تجليات
ذاتها:))
كل ما فى الكون و هم او خيال
|
او عكوس فى المرايا او ضلال
|
شيخ اكبر در فصوص گويد: ((ان
العالم ضل الله فانهى البحث الى قوله منتجا: ((فتطن
و تحقق ما اوضحته لك و اذا كان الامر على ما ذكرته لك فالعالم متوهم
ماله وجود حقيقى ...))
شيخ شبسترى در گلشن راز گويد:
همه از و هم توست اين صورت غير
|
كه نقطه دائره است در سرعت سير
|
پس عالم موهوم اسمى است يعنى استقلال وجودى ندارد بلكه وجود ربطى و
فقرى به حق دارد. و بدون دور و تسلسل و ابطال آن ، توحيد فطرى صمدى
تجلى مى كند؛ زيرا با ظهور سلطان عزيز جز وجود صمدى چيزى باقى نمى ماند
((الهى هب لى كمال
الانقطاع اليك و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصار
القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمه و تصير ارواحنا معلقه بعز قدسك
)) شيخ اجل سعدى چه نيكو گفته است
كه :
جهان سر به جيب عدم در كشد.
|
و اين همان ظهور وحدت حقه حقيقيه به وحدت شخصى آن و قيام سلطان عزت ترد
موحد فانى در توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى است كه دولت اسم شريف فاطر
تجلى مى كند و توحيد فطرى ابراهيمى و يوسفى عليه السلام رخ نشان مى دهد
و جمال خويش را به نمايش اهل دل كه خرق حجب ظلمانى و نورانى كرده اند
در مى آورد.
ديده اى خواهم سبب سوراخ كن
|
تا حجب را بر كند از بيخ و بن
|
و با امكان فقرى موجودات همه را منفطر از حق مى داند و در حقيقت غيرتش
غير در جهان نمى گذارد.
آنكه مرتكز در فطرات هر موجود است همان وجود صمدى فاطر است كه هويت
ذاتى همه اوست و او يكتاى همه است كه ((بسيط
الحقيقه كل الاشياء و ليس بشى منها)) است
و آن هويت مطلقه غير متناهى جاى خالى براى غير نگذاشت صمد است و اين
صمد پر است و پر جز يكى بيش نيست
((يا هو يا من لا هو الا هو))
((شهد الله انه لا اله الا اللّه الا هو))
((لا اله الا اللّه الا الله وحده وحده
وحده )) لذا در درس اول دروس
معرفت نفس حضرت مولى آمده است : ((وجود
است كه مشهود ما است ؛ ما موجوديم و جز ما همه موجودند؛ ما جز وجود
نيستيم و جز وجود را نداريم و جز وجود را نمى يابيم و جز وجود را نمى
بينيم )).
با نيل به مغزاى سر و توحيد صمدى قرآنى هو الاول و الاخر و الظاهر و
الباطن روشن است كه واجب الوجود تعالى يكتاى همه است كه لم يكن له كفوا
احد و ما سوايش همه فيض اويند و چون همه فيض اويند همه روابط محضه و
تعلقات و تدليات صرفه اند كه فقر وجودى دارند و به اضافه اشراقيه حق
برقرارند.
عرصه غير متناهى هستى جز بسيط الحقيقه نيست كه
همه عالم صداى نغمه او است
|
جناب سيد احمد كربلايى فرمود:
((و اعلم انه لا وجود و لا موجود سواه و كل ما يطلق عليه
اسم السوى فهو من شئوناته الذاتيه و اطلاق السوى عليه من الجهل و الغى
لا نغمار رحم فى الاعتبارت و الامور الاعتباريه و غفلتهم الحقيقه و
اطواره ))
كه از ظاهر نبيند جز مظاهر
|
محقق را كه وحدت در شهود است
|
نخستين نظره بر نور وجود است
|
دلى كز معرفت نور و صفا ديد
|
ز هر چيزى كه ديد اول خدا ديد
|
و غايت قصواى سالكان اسقاط اعتبارات و اضافات است و خروج از عالم پندار
و اعتبار كه عالم غرور است به سوى حقيقت و دار القرار انتهى .
بر مبناى رصين حكمت متعاليه و صحف عرفانيه ممكن هم ماهيتش اعتبارى
است و هم وجودش فهو اعتبار فى اعتبار
((من كان حقيقته دعاوى فكيف لا يكون
دعاويه دعاوى ))
يار بى پرده از در و ديوار
|
در تجلى است يا اولى الابصار
|
