 |
|
شرح دفتر دل علامه حسن زاده آملى شارح : صمدى آملى - ۷ -
اعيان ثابته و اعيان خارجه در اصطلاح عرفان :
از ماهيات به انحاء وجود حدود وجود، ظهورات وجودات خاصه ، خيالات وجود، سراب ، صور كليه علميه ، اعيان ثابته تعبير شده است كه الهى موج از دريا خيزد و با وى آميزد و در وى گريزد و از وى ناگزير است ((انا للله و انا اليه راجعون )) اعيان ثابته به وحدت احديه در صقع ذات ربوبى تحقق دارند و در انسان صور علميه ظليه اند براى اعيان ثابته چون حق آينه انسان شده است علم انسان بدون واسطه مى شود مطابق با اعيان ثابته چون وقتى حق آينه انسان شده است ، علم انسان بدون واسطه مى شود مطابق با اعيان ثابته والا مطابق با آن مى شود مع الواسطه . و قيد ثابته جهت تمييز بين اعيان علميه و اعيان خارجيه است ، نه آن كه ثبوت مقابل وجود باشد بلكه مراد ثبوت علمى فقط در مقابل ثبوت خارجى كه همان موجود در خارج است مى باشد. علامه قيصرى در شرح فص موسوى گويد: ((و الاعيان الثابته هى الماهيات على الاصطلاح الفلسفى و العارف قائل بان الاعيان الثابته التى هى الوصر العلميه عين الوجود الحق الصمدى الاحدى ، و اما الماهيات فى اذهان الادميين فهى مخلوقه بانشاء النفس قائمه بها ولم يدع احد من العارفين انها بحسب الذهن منفكه عن الوجود. نعم للذهن ان يتصور الماهيه عاريه عن الوجودين و ان كانت التخليه عين التحليه )) فصل سوم مقدمه جناب قيصرى (45) در اعيان ثابته است و آن اينكه براى اسماء الهيه صور معقوله در علم حق تعالى است چونكه حق تعالى عالم بذات خود و اسماء و صفات خويش است و اين صور عقليه علميه از حيث آنكه ذات متجلى به تعين خاص و نسب معينه اند، آن را به اعيان ثابته تعبير نمايند خواه كلى باشند (كه مظاهر اسماء كلى اند) و خواه جزئى (كه مظاهر اسماء جزئى اند) كه از كليات آنها تعبير به ماهيات و حقائق كنند و از جزئيات به هويات . پس ماهيات همان صور كليه اسمائى متعينه در حضرت علميه به تعيين اولى اند و اين صور از ذات الهى به فيض اقدس و تجلى اول بواسطه حب ذاتى و طلب مفاتح غيب (كه احدى به آن علم ندارد مگر خودش ) فائض مى گردند، زيرا كه با فيض اقدس ايعان ثابته و استعدادات اصلى آنها در علم حاصل مى شوند و به فيض مقدس در خارج با لوازم و توابع شان عينيت پيدا مى نمايند. آن طلب مفاتيح كه مراد از مفاتيح اسماء ذاتيه اند اولا مستند است به اسم شريف الاول و الباطن سپس به آن دو به اسم شريف الاخر و الظاهر چون اوليت و باطنيت ثابت است براى وجود علمى ، و آخريت ظاهريت ثابت است براى وجود عينى و اشياء تا وقتى كه در علم يافت نشوند ممكن نيست كه درعين يافت شوند. و اعيان بحسب امكان وجودشان در خارج و امتناعشان در آن به دو قسم منقسم مى شوند كه بحث مواد ثلاث در اصطلاح عرفان از اينجا مطرح مى شود قسم اول را ممكنات و قسم دوم را ممتنعات نامند. و ممتنعات نيز به دو قسم اند. قسمى را عقل فرض مى كند (ولى در خارج نفسيت ندارد مثل شريك بارى و اجتماع نقيصين در موضوع خاص و محل معين . اينها امورى اند كه عقل مشوب بوهم توهم مى كند و تعلق علم حق بدين قسم به جهت تعلق علم به عقل و وهم و لوازم آنها است و اينكه عقل آنها را اعتبار مى كند نه از آن حيث كه داراى ذاتند در علم ، يا صور اسمائيه اند و الا لازم مى آيد كه شريك بارى در نفس امر و وجود متحقق باشد و نفسيت پيدا كند. لذا جناب ابن عربى در فتوحات فرمود: ملك را شريك اصلا نيست بلكه شريك لفظى است كه ظاهر شد و عدم محض است و معرفت به توحيد الهى آنرا انكار مى كند. و قسمى ديگر امور ثابت در نفس امرند و در علم موجود هستند و لازمه ذات حق اند چون صور اسماء غيبيه مختص به باطن اند از حيث ضديت آن با ظاره زيرا براى الباطن وجهى است كه با الظاهر جمع مى شود و وجهى ديگر است كه با او جمع نمى گردد، و ممكنات مختص آن وجهى اند كه با الظاهر جمع مى شوند و ممتنعات مختص بآن وجه ديگرند. و آن اسماء همان اند كه جناب شيخ در فتوحات گويد: (( و اسماء خارجه (يعنى اعيان ثابته و اسماء غيبيه ) از خلق و نسب اند پس نمى داند آنها را مگر حق تعالى زيرا آنها تعلق به اكوان ندارند و به اين اسماء جناب نبى صلى اللّه عليه و آله اشارت فرمود كه : ((او استاثرلت به فى علم غيبك )) و چون اين اسماء به ذوات خويش الباطن را طلب مى كنند و از الظاهر فرار مى نمايند لذا ايشان وجودى در ظاهر ندارند؛ پس اين اسماء وجودات علميه ممتنع الاتصاف به وجود عينى اند و اهل عقل را به اين قسم شعور نيست و علقل را در آن راهى نيست و اطلاع به امثال اين معانى همانا از مشكاة نبوت و ولايت و ايمان بدانها ميسر است . پس ممتنعات (به معنى دوم ) حقايق الهيه اند كه شان شان عدم ظهور در خارج است چه اينكه شان ممكنات ظهور در خارج است . و هر حقيقت ممكنه اى ؛ اگر جه باعتبار ثبوتشان در حضرت علميه ازلا و ابدا بويى از وجود خارجى نمى برند و به مشام آنها نمى رسد لكن باعتبار مظاهرشان در خارج همه شان در خارج وجود دارند و احدى از آنها در علم به نحوى كه اصلا يافت نشوند باقى نمى ماند چون كه به لسان استعداد شان طالب وجود عينى اند، پس اگر واهب جواد وجودش به آنها وجود در خارج را عطا نكند، جواد، جواد نخواهد بود، و اگر بعضى دون بعض ديگر اعطا نميد ترجيح بلا مرجح است و افراد آن حقايق چون متوقف به زمانهايى اند كه وقوع آنها را در آن ازمان خدا مى داند كه از مرتبه غيب به مرتبه شهادت ظاهر مى كند، آنهم ظهورى كه انقطاع ندارد. و اعيان ممكنه به جوهريه و عرضيه تقسيم و براى هر كدام از آنها نيز اقسامى است از اجناس عاليه و متوسطه و سافله كه اينها نيز به انواع و انواع به اصناف و اصناف به اشخاص تقسيم مى شود كه ((فسبحان الذى لا يعرب عن عمله شى فى الارض و لا فى السماء و هو السميع العليم )) پس عالم اعيان ثابته مظهر اسم الاول و الباطن مطلق است ، و عالم ارواح مظهر اسم الباطن و الظاهر المضافين است ، و عالم شهادت مظهر اسم الظاهر المطلق و الاخر به وجهى است و عالم آخرت مظهر اسم الاخر المطلق و مظهر اسم الله جامع اين عوالم مذكور است كه آن انسان كامل است كه در همه عوالم حاكم است .. و از نكاحات اسماء اسماء غير متناهيه حاصل مى شود چه اينكه مظاهر غير متناهى نيز تحقق مى يابد ((قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربى ولو جئنا بمثله مددا)) چون كلمات حق تعالى همان اعيان حقايق صور مكتوب در علم هستند و كمالات اسماء مشتركه غير مستاثره مثل حى عالم قادر بين مظاهر مشتركند ولى كمالات اسماء مختصه مثل اسم شريف مهيمن بر قرآن مخصوص و مختص است . تنبيه : بدان كه براى اعيان ثابته دو اعبار است به يك اعتبار مظاهر و صور اسماء اند و به اعتبار ديگر حقايق صور علميه اعيان خارجيه اند پس باعتبار اول مثل ابدان براى ارواح اند و باعتبار دوم مثل ارواح براى ابدان اند. و اعيان ثابته از حيث اينكه ارواح براى حقايق خارجيه اند و نسبت به اسماء مربوبند و نسبت به اعيان خارجيه ربوبيت دارند، فيض را از جهت مربوبيت قبول مى كنند و با جهت ربوبيت شان صور اعيان خارجيه را مى پرورانند پس اسماء مفايتح و كليدهاى غيب و شهادت اند و اعيان ممكنه كليدهاى شهادت مى باشند. اعيان (اقدس و مقدس ) از حيث تعينات و نفادشان عدميه اند و امتيازشان از وجود مطلق برگشت به عدم دارد، اگر چه باعتبار حقيقت و تعينات وجود شان عين وجوداند پس اگر از كلام عارفين به گوش تو رسيد كه عين مخلوق عدم است و وجود فقط براى خداست تلقى به قبول بنماء چون به جهت مذكور گفته مى شود؛ چه اينكه امير المومنين عليه السلام سر الانبياء و المرسلين عليه السلام در حديث كميل فرمود: ((صحو المعلوم مع محو المرهوم )) مراد از قول عرفا كه گويند: اعيان ثابته در عدم يا موجود از عدم اند نه آنكه عدم ظرف براى آنها باشد، زيرا عدم لاشى محض است ، بلكه مراد آن است كه اعيان ثابته در حال كه در حضرت عليمه ثابت اند در خارج معدومند مثل اينكه در عدم خارجى ثابت اند در علم ، سپس خلعت وجود خارجى را مى پوشند پس از آن موجود مى شوند و الله اعلم نقل به مضمون و ترجمه و موجودات نظام احسن را به كلمات الله نام مى برند، چنانكه قرآن بدان نص دارد. و كلام الهى عبارت از تجلى حاصل از تعلق اراده و قدرت اظهار آنچه كه در غيب و ايجاد آنها است و درقرآن كه كلام الهى است آمده است كه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ) (46) پس ترتيب بدين نحو است كه اول ذات حق تعالى و بعد از آن اسماء ذاتى يعنى مفاتيح غيب ، و سپس لوازم اسماء كه اعيان ثابته اند كه همه آنها در غيب حق تعالى و حضرت علميه اند و حضرت علميه همان شوون اسماء ذاتى و اسماء داخل در اسم شريف الباطن اند و هر وقت حق تعالى اراده كند اتصاف آنها را در وجود به اسم الظاهر همانطور كه متصف شان كرده بودبه ثبوت در باطن به واسطه اسماى حسنى آنها را در خارج ايجاد مى كند. و اول مراتب ايجاد شان بنحو اجمال در حضرت علميه را روح اول گويند. وجود عالم همان تجلى وجودى حقانى ظاهر در آينه هاى صور اعيان ثابته اى كه تحقق وجودشان در خارج بدون آن تجلى وجودى مستحيل است . و اين تجلى وجودى به انواع و صور مختلف به حسب حقايق اين اعيان و احوالشان ظهور مى يابد. پس اعيان ثابته بر عدم شان در خارج باقى اند و آنكه مشهود است همان وجود حق است و بس . و اعيان ثابته بدون وجود علمى و عينى در غيب حق از هم تمايز ندارند زيرا همه در تحت قهر احديت ذاتيه مثل اسماء و صفات مستهلك اند ((كان الله و لم يكن معه شى ء)) سپس در مرتبه علمى و عينى از هم متمايزند و بر اساس اقتضاى عين ثابت هر موجودى ، وجودش در عين متجلى مى شود، كه چون عالم به سر القدر بدان عين ثابت آگاهى دارد لذا آرميده است و بقول جناب خواجه عبدالله انصارى : الهى همه از آخر ترسند و عبدالله از اول كه عمده عين ثابت اشخاص است و حق تعالى به حسب استعدادهاى قوابل وجود مى بخشد و آنچه كه در وجود است بمقتضاى عين ثابت است و هرگز عين ثابت ذات و نقيص آن را اقتضا نمى كند. اگر چه عقل حكم مى كند كه ممكن قابل شى ء و نقص اوست چون صفت امكان مقتضى تساوى دو طرف وجود و عدم است ولى واقف به سر القدر مى داند كه ذات شى ء همين را اقتضاء نمود. و لذا اعيان ثابته مجعول نيستند به جعل جاعل تا اشكال وارد شود چرا كه عين ثابت مهتدى را مقتضى براى اهتداء و عين ثابت ضال را مقتضى براى ضلالت قرار داد. چه اينكه اشكال متوجه نمى شود كه چرا عين كلب ، نجس العين و عين انسان ، انسان پاك نهاده شده است . و عقل چون محجوب است از ادارك حقيقت شى ء آنطورى كه در نفس الامر هست ، عاجز است و حكم او به تساوى ممكن مثل حكم نابينايى را ماند كه كسى نزد او حاضر ولى ساكت است و اوحكم مى كند كه اين شخص يا زيد است و يا زيد نيست . اين حكم بحسب امكان گر چه صحيح مى نمايد ولى بنابر نفس الامر يكى از طرفين حق است . و ارباب شهود بآن حق وقوف و آگاهى دارند ((السعيد سعيد فى بطن امه و الشقى شقى فى بطن امه )) و مى دانند كه خار نيز بايد باشد، و هر موجودى نزد رب و عين ثابت خويش مرضى است . پس همه موجودات از آن جهت كه داراى رب خاصى اند كه آنها را مى پروراند سعيد خواهند بود، و ره ربى به فعل خويش كه بر اساس اقتضاى ذاتى اوست راضى است . اعيان ثابته به امر كن الهى از غيب به عين آيند اعيان ثابته در خارج مظاهر مى خواهند تا از علم كه غيب است زيرا عين ذات است ، به عين آيند، البته نه به نحو تجافى ، بلكه بنحو تجلى منتهى در مقام شايد سوالى مطرح شود كه با عيان ثابته ، امر مى گردد و آنها ايتمار مى كنند به چه معنا خواهد بود؟ به عبارت ديگر: اشياء قبل از وجود عينى ، در خارج معدوم اند چگونه متصف به صفت امتثال و قبول امر و انقياد مى شودند، و حاليكه اين معانى براى موجودى است كه تحقق خارجى داشته باشد؟ و چگونه آن را كه موجود نيست نسبت به موجود، به عبد و مولى قياس مى كنيد؟ جواب اين پرسش آن است كه اين اشياء ازلا و ابدا وجود علمى در صقع ذات غيبى ربوبى دارند، و گر چه در خارج معدومند ولى اين معانى و صفات فقط از لوازم وجود خارجى شان نيست بلكه از لوازم وجود است و اتصاف شان به وجود علمى نيز كافى است در تحقق اين معانى و لوازم . و چون اعيان ثابته خواهان تحقق وجودى در خارج اند، و واهب جواد نيز رحمت عامه دارد، لذا حق جلت عظمته و عمت رحمته ، بر هر يك از اعيان ثابته وجود مخصوص بدان را افاضه مى فرمايد، به جهت طلب ذاتى و اقتضاى ذاتى كه در اعيان ثابته نهفته است . زيرا حق با رحمت عامه اش رغبت اعيان ثابته به تحقق در خارج را مى پذيرد و آنها را قابل آن مى گرداند. يعنى به درخواست آنها گوش فرا مى نهد و سپس به ندا آن جواب مى دهد و آن را موجود مى گرداند. و حق تعالى چون درخواست اعيان و رغبت و ميلشان را به تحقق در خارج قبول مى كند، گفته شد كه ((ان رحمته وسعت كل شى وجودا و حكما)) ((يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان )) (47) ((و آتيكم من كل ما سالتموه )) و آنچه را كه به زبان حال و استعداد و قال طلب كنند عطا مى كند. و تحقق اعيان ثابته به ظهور به كن الهى است كه ((انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون )) در قصيده غرا و عائره اثير الدين اخسيتكى رحمة الله آمده است :
جناب مولى صدرا در اسفار - فصل 31 از مرحله ششم - مى فرمايد: ((شيئيت براى ممكن به دو اعتبار است ، يكى شيئيت وجود است و ديگرى شيئيت ماهيت كه از آن به ثبوت تعبير مى كنند. شيئيت در وجود عبارت از ظهور ممكن در مرتبه اى از مراتب و عالمى از عوالم است . و شيئيت در ماهيت عبارت از نفس معلوميت ماهيت و ظهور آن در نزد عقل به نور وجود و انتزاع ماهيت از وجود است ... و موجوديت ماهيات بدين صورت نيست كه وجود صفتى براى آنها باشد (تا انضمام لازم آيد) بلكه بدان معناست كه با وجود معقول و متحد است ، پس آنكه مشهود است وجود است و آنچه كه از او فهميده مى شود ماهيت . و تمايز ماهيت ممكن از ممتنع شيئيت است (زيرا ممتنع نفسيت ندارد لذا تقاضايى هم نخواهد داشت ) ولى ماهيت ، فيض ربوبى را قبول مى كند و امر كن الهى را استماع مى نمايد، سپس باذن خدايش داخل در وجود مى شود، چنانكه در قول حق تعالى بدان اشاره شد كه ((انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون )) پس كن الهى به صور علميه و اعيان ثابته تعلق مى گيرد كه در علم حق ، تابع وجود حق تعالى اند، آنهم وجود حق كه بعينه علم بوجودات اشياء است اجملا (كه مراد از اجمال ، بساطت وجود اكيد شديدى است كه به بساطت خود همه موجودات است كه بسيط الحقيقه كل الاشياست و لهذا از آن به علم اجمالى در عين كشف تفصيلى به همه وجود نام برده مى شود) و بعينه علم به ماهيات اشيا است تفصيلا از جهت معلوميتشان كه به حدودشان از وجود حق تعالى جدايند. مراد از موجودات اعيان و قبولشان مرفيض وجودى و استماع آنها مر امر واجبى به دخول در دار وجود، عبارت است از ظهور احكام هر يك از آنها به نور وجود، (و اين احكام زير سر حدود و ماهيت است ) نه اتصاف آنها به وجود. و در آيه مباركه ((هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا)) شيئيت در وجود خارجى نفى شده است نه شيئيت در علم حق تعالى ، و در روايت از حضرت خاتم و امام صادق صلوات الله عليهما كه ((كان الله و لم يكن معه شى و الان كما كان )) نيز شيئيت وجود يه نفى گرديد نه شيئيت ثبوتيه زيرا كه حيثيت ماهيات همان حيثيت ثبوتيه است و بس ، و حيثيت وجوديه بضرب من المجاز بر آنها اطلاق مى شود فتدبر. (48) در اعيان خارجى نقص و عيب نيست موجودات عينيه هر يك ، كلمه اى از كلمات الهيه اند كه آنها را نهايت نبود چه اينكه كريمه مباركه ((و لو ان مافى الارض من شجره اقلام و البحر يمده من بعده سبعه ابحر ما نفدت كلمات الله )) (49) همه موجودات را كلمات حق مى داند و در صحف عارفان بالله هر يك از كلمات وجودى را به ((حق مخلوق به )) تعبير مى كنند، اين اصطلاع را از كريمه ((ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق (50) اتخاذ كرده اند. و اين كلمات وجودى را نفاد نيست زيرا كه شوون و آيات وجود صمدى غير متناهى اند. ((قل كل يعمل على شاكلته )) (51) و بدان كه همه كلمات وجوديه به اعتبار حقيقت وجودشان ازلى و ابدى هستند و به اعتبار تعيين خلقيشان حادث اند. و پيدايش همه بركات از حركت است ، و محبت اصل وجود است . و خود حركت حيات وجود است . كلمات وجوديه به حركت حبى به امر كن از علم به عين ، و از غيب به شهادت آمدند و مى آيند و لذا هر كلمه اى در كتاب عالم مظهر و مرآت واجب و كمالات اوست . الهى همه تو را خوانند: قمرى به قوق ، پوپك به پوپو، فاخته به كوكو، حسن به هوهو ((يا هو يامن لا هو الا هو)) و بر اساس اتحاد ظاهر و مظهر حديث شريف ((المومن مراه المومن )) او خويش را خود مى نماياند، در اين صورت همانگونه كه در او نقص و عيب راه پيدا نمى كند، پس در نماياندن او نيز خودش را نقص و عيب راه ندارد زيرا كه ((هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن )) (52) از ديوان صاحب دفتر دلو بشنو:
از عارف شبستر در گلشن با گوش دل بشنو:
در منظر اعلى عارف كه قائل به وحدت شخصى وجد است ، تشكيك به سعه و ضيق مظاهر بر مى گردد، كه در نزد حكيم به كمال و نقص تعبير مى شود. اين كمترين داود صمدى را توفيق الهى بود تا با تعمق در آيه مباركه چهارم از سوره مباركه تغابن از مسبحات ست قرآن كريم ، نكاتى را به قلم آورد كه بعنوان نمونه به ذكر تعدادى از آنها اكتفا مى شود: ((خلق السموات و الارض بالحق )) 1 - خلقت و اندازه هر يك از اشيا بر اساس اسم شريف ((الحق )) است . 2 - اگر اندازه خاص اشيا باقتضاى عين ثابتشان باشد، اقتضاى آنها نيز بر اساس اسم شريف ((الحق )) است . 3 - در هر كلمه وجودى ((الحق مطلق )) نهفته است . 4 - در هر كلمه وجودى ((الحق مطلق )) ظهور دارد. 5 - كثرت در وحدت و وحدت در كثرت ، كه كثرت بلحاظ خلق و وحدت بلحاظ الحق . و چون در الف و لام لطف خاص است ، كثرت مقهور و وحدت قاهر و وحدت شخصى وجود يعنى وحدت شخصى حق مطلق كه وجد مساوى با حق است . 6 - در هر كلمه وجودى بر اساس خلق و اندازه خاص آن ، حق مطلق را ظهورى خاص است ، ولى بر اساس اينكه تار و پود وجودى آن كلمه را (الحق ) پر كرده كه با در بالحق دلالت بر آن دارد، هر كلمه وجودى را بشكافى و به حقيقت او برسى مى يابى كه حق مطلق را ظهورى تام است كه در همه تجلى تام دارد كه كل كلماتك تامه . بعبارت ديگر: هر موجودى يك وجه يلى الخلقى دارد و يك وجه يلى الربى ، كه در اولى اقتضاى سلطنت ظهور خاص است ولى در دومى اقتضاى ظهور تام . كه الهى صمد حقيقى تويى ، و همه به نور وجود تو ظهور دارند. 7 - شر و نقص بلحاظ (خلق ) و اندازه خاص در قياس پيش مى آيد كه امر عدمى است ولى بر اساس اسم شريف الحق ، جايى براى شر و نقص باقى نمى ماند، گرچه بر مبناى اندازه خاص ، موجودات اجوفند ولى باالحق ، جاى خالى در اين اجوف ها باقى نمانده است تا نقص و عيب راه يابد. 8 - بر اساس (باء) شريف در كلمه مباركه ((بالحق )) در حرف جناب ميرزا جواد آقا ملكى تبريزى تدبر بنما.
10 - خلق جداى از الحق ، خيال و تو همى بيش نيست زيرا ((خلق بالحق )) پس خلق عين حق است حقيقه و وجودا و غير حق است حدا و ظهورا. 11 - تشبيه عين تنزيه تنزيه عين تشبيه كه عارف ، ذوالعينين است . 12 - هر كلمه وجودى از آن جهت كه حقيقتا حق است ، او را سزاوار است كه انا الحق بگويد كه از حد فارغ گردد و حقانى شود كه فارغ گردد و حقانى شود كه فارغ از خود شدم و كوس انا الحق بزدم . 13 - بر اساس با بالحق پس هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن . 14 - اگر خلق و اندازه بالحق است پس خلق و اندازه فانى شوند و الحق را سزوار بقا است كه فنا مال تعين و اندازه خاص است ، (( كل من فان ويبقى وجه ربك ))؛ و بعبارت ديگر: هر كلمه وجودى به لحاظ اندازه و حد خاص خود، فانى مى گردد ولى بلحاظ حق بودنش باقى مى ماند كه (( و ما عندكم ينفد و ما عند الله باق ))، كه ما ((ما عندكم )) بلحاظ اين سويى بودن است و ((ما عندالله )) به جهت آن سويى بودن اوست . 15 - هر كلمه وجودى هم محدود است ، و هم نامحدود. كه محدود بودنش به جهت (خلق ) است و نامحدود بودنش بلحاظ (باالحق ). 16 - لا فرق بينك و بينه الا انهم عبادك و خلقك . جناب امام صادق عليه السلام فرمود: لنا حالات مع الله و هو فيها نحن و نحن فيها هو و مع ذلك هو هو و نحن نحن . ((الهى موج از دريا خيزد و با وى آميزد و در وى گريزد و از وى ناگزير است انا لله و انا اليه راجعون )). 17 - هر كلمه اى گر چه از اين سوى خلق است ولى چون از آن سوى حق است كه حق اصل اوست .
هر چيز در مرتبه وحد خود كامل و تمام است و به قياس بالاتر و برتر از خود مى نمايد و آن را ناقص مى گويند... ولى كتاب هر موجودى را كه مى خوانيد تنها با همان موجود سرگرم باشيد و در پيرامون او دقت كنيد ببينيد جز كمال و حقيقت و واقعيت و زيبايى و خوبى در عالم خودش چيز ديگرى دارد؟ از مور گرفته تا كرگدن . از پشه گرفته تا پيل ، از ذره گرفته تا خورشيد، از قطره گرفته تا دريا، از جوانه گياه گرفته تا چنار كهنسال ، از هر چه تا هر چه ، از كران تا كران ، به هر سوى و به هر چيز بنگريم جز اين است كه در حد خود وجودى است و وى را كمالاتى است و به بهترين نقشه و الگو و زيبايى است ؟ پس از سير فكرى و تاءمل و انديشه به سزاى خودتان تصديق خواهيد فرمود كه هر موجودى در حد خود كامل است ، آن دانه گندم در گندم بودن هيچ نقص و عيبى در او نيست ، دانه گندم يعنى اين ، هسته هلو يعنى اين ، آيا نه چنين است ؟ ما تاك را با چنار مى سنجيم و مى گوييم چوب چنار چنين و چنان است ، ولى تاك آنچنان نيست ، مثلا از چوب چنار مى توان تير و ستون خانه و در و پنجره ساخت ؛ اما رز را نتوان . ولى انديشه بفرماييد ببينيد كه مى شود درخت رز جز اين باشد؟ درخت رز يعنى اين كه هست و مسلما در عالم خود و حد خود كامل است و هيچ گونه عيبى و نقصى در او متصور نيست . (در اجزاى پيكر انسان انديشه بنماييد مى بينيد كه ) اجزاى پيكر انسان هر يك به بهترين و زيباترين صورت وضع شده است كه بهتر از آن و قشنگ تر از آن امكان ندارد؛ و اگر در فوائد و مصالح و محاسن هر يك از آنها تاءمل شود مى بينيم كه با يك طرز مهندسى و اندازه و حدود ترتيب و نظم و تشكيل و تركيب حيرت آور است كه در همه دست قدرت و علم و تدبير حكومت مى كند و هر خردمند از هر ملت و مذهب باشد در برابر آن تسليم است ... در پيكر هستى يك جاندار كوچك به نام تننده كه به تازى عنكبوت گويند، در تدبير زندگى و نقشه تحصيل روزى و تور بافتن و دام ساختن و در كمين نشستن و ديگر حالات او دقت فرماييد، مى بينيد هر يك در حد خود كمال است . چون تار عنكبوت با ريسمانها و طنابهاى ضخيم سنجيده شود، گمان مى رود كه آن تارهاى تننده در عالم وى كامل است ... وقتى اينجانب در هستى به فكر فرو رفته بودم و پس از چندى كه از آن حال باز آمدم ره آورد فكرى من اين بود كه : عالم يعنى علم انباشته روى هم .(55) هر چه كه در خلقت دل رباى نظام احسن عالم به وقوع پيوست به اندازه معين يعنى به حد و صوتى حساب شده است كه در نگارستان جهان هر نقش آن باندازه شايسته و بايسته و بسنده و مهندسى شده آفريده شده است كه زيباتر از آن تصور شدنى نيست ، احسن كل شى خلقه و اتقن كل شى ء خلقه . و هر كلمه وجودى را به وفق عين ثابتش در هر عالم از اوج عرش تا حضيض فرش ، صورتى خاص و حكمى خاص است و هر يك بر اساس ادب و حد خاص آفريده شده است كه در بحث قضاء و قدر اين مطلب شريف بيشتر خودش را نشان مى دهد و بهتر مى توان به تماشاى چهره دلرباى آن پرداخت انشاء الله .
اطلاقات قضا و قدر و مراتب : قضا و قدر بر علم اجمالى و علم تفصيلى اطلاق شده است بدين بيان : قدر بسكون دال مطلق اندازه است و به فتح آن اندازه معين و مخلق بر قدر بمعنى دوم است . انا كل شى ء خلقناه بقدر. (56) قضا حكم كلى است كه خزانه است و قدر مصاديق آن و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم . (57) دهدار در رساله قضا و قدر صفحه 15 گويد: ((علم بر دو قسم است اجمالى و تفصيلى ؛ علم اجمالى خدا را قضا نام است و علم تفصيلى را قدر و همچنان كه وجود شى ء مقدم است بر خصوصيات و لوازم شى ء علم اجمالى بشى ء نيز مقدم است بر علم تفصيلى بشى ء...)) و بر اساس بيان آيه شريفه (قل كل يعمل على شاكلته ) (58) خود خداوند تعالى نيز از اين كل مستثنى نيست كه نظام كيانى حاكى از نظام ربانى است و قدر به وفق قضاء است . صنع احسن عالم كيانى ، و نظم اتم نظام ربانى بر اساس استوار حساب و اندازه است ، ماترى فى خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور تار و پود فعل حق سبحانه ، حساب و اندازه است كه متن خلقت عالم و آدم پياده شده است ، تا هر يك به زيباترين صورت آراسته و پيراسته گرديده است (فتبارك الله احسن الخالقين ) (59) جمال جان فزاى جهان و انسان ، از وحدت صنع است كه از نقاش چيره دست آفرينش ، با ترتيب تام ، و تنسيق كامل ، و اندازه سزاوار، و ريخت بايسته ، و پيوست شايسته ، و نسبت موزون و انسجام مربوط اعضا و جوارح حساب شده آنها با يكديگر صورت يافته است كه در نهايت زينت و زيبايى و آراستگى است . واژه ((اندازه )) پارسى ، در تازى كلمه ((هندسه )) تعريب شده است يعنى هندسه همان اندازه است در روايت از امام هشتم عليه السلام آمده است كه به يونس بن عبدالرحمن فرموده است : ((افتعلم ما القدر؟ قلت : لا قال : قى الهندسه ))(60) و خود كلمه ((خلق )) به معنى ايجاد به اندازه است . اگر نجارى بخواهد در بى درست كند، اول تقدير يعنى اندازه آن و اندازه اجزاى آن را در نظر مى گيرد؛ و پس از آن اجزاء را به وفق تقدير مى برد و مى تراشد و سپس آنها را به فراخور فهم و بينش خود به احسن وجه مى پيوندد كه به صورت و شكل درب مطلوب در مى آيد. خداوند كه انسان را در ذات و صفات و افعالش به صورت خود آفريد درباره خود فرمود: ((هو الله الخالق البارى المصور)) از آن حيث كه مقدر است خالق است ، و چون به وفق تقدير ايجاد مى كند بارى است ، و از اينكه صور موجودات را به احسن وجه ترتيب و تركيب مى كند مصور است . پس هر چه كه بايد از صورت علم عنايى حق تعالى به عين خارجى تحقق يابد، مسبوق به اندازه است كه چون به وقوع مى پيوندد به قدر و اندازه معين ايجاد و اختراع مى گردد. آرى ، چو حسن ذات خود حسن آفرين است جميل است و جمال او چنين است . (61) قضا حكم كلى است و اين قضا از امر كه علم بسيط واجبى است منبعث مى شود زيرا كه هر حكم از علم منبعث است و ان حكم كلى چون به كثرت در آيد و در مصاديق خود تعين و تشخيص يابد، هر يك تقدير يعنى قدر قضايند و آن تقدير مطابق نظام احسن علم ربانى به نظم احسن كيانى به ترتيب سببى و مسببى مترتب است ، و آن ترتيب مستند به تقدير كه جزئيات و مصاديق قضا است يعنى همه قدر قضاء اند و قضا منبعث از امر و امر به ذات مبدا المبادى و علة العلل بدون شوب كثرت قائم است . از اين امر الهى تعبير به كن مى گردد كه انما اره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ، لذا در دفتر آمده است كه : زكن هر دم قضا آيد به تقدرير. واين قضا را به خزائن الهى نام مى برند كه خود قرآن كريم فرمود: وان شى ء الا عندنا خزائنه . و به اعتبارات متعدد به اسامى گوناگون ناميده مى شود مثل كلمات الله مفاتح ، مفاتيح رحمت الله خوائن علم وجود حق اعين ناظره الهى و حيثيات . بر صادر اول نيز اصلاع قضا شده است ، و همه كلمات نظام هستى از عقل اول تا هيولاى اولى قدر او چنانچه ابن سينا بدان نص صريح دارد: ((اول الموجوادات الصادر عنه هو قضاؤ ه وليس شر اصلا الاماصار مخفيا تحت سطوح الور الاول ...)) درمقام خاص بدان بايد بين صادر اول و عقل اول فرق نهاد فتدبر)) در حديثى كه از امام صادق عليه السلام (62) نقل شده است يكى از فقرهاى مبارك آن اين است : ((فاطلقنى ولم تظلنى ولم تفصنى )) در كنز اللعة گويد: ((اطلاق : از بندرها كردن ، و روان كردن گشادن وبه زبان آوردن سخن )) در منتهى الارب گويد: ((گشودن دست به نيكى ، و رها كردن بندى را از بند)). يعنى من در ذات تو درمقام علم كه عين ذاتست نهفه بودم و مرارها كرده اى يعنى از علم به عين آورده اى و از خود تجدا نكرده اى ، زيرا كه محال است كلمه اى از كلمات وجودى از اصل خود چنان نزل شودكه از او كلى بريده شود. (63) كنت قبل رتقا و فى ذاتك حقا..)) اشاره به به كريمه ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقناهما)) (64) است رتق بستمن و فتق : گشودن و شكافتن است ، مانند عقد و حل ، و قبض بسط و متن و شرح جمع و فصل ، و قضا قدر، و قرآن و فرقان و نحوه ها است . ما سوى الله به نحو رتق و قضا در ذات وجود صمدى احدى مستجن اند، و به نحو فتق و قدر خلقى بدون انفصال از ذات صمدى گسترش مى يابند كه از آن انزالى بودن موجودات تعبير مى گردد. جناب مولى صدرا فرمايد: ((فى الكتاب الالهى : ان المسوات و الارض كانتا رتقا ففتقناهما. و الرتق اشاره الى وحدة حقيقه الواحد البسيط و التفتق : تفصيلها سماء و ارضا و عقلا و نفسا و فلكا و ملكا...)) (65) اشاره اى به انزالى بودن موجودات : همانطور كه قران كريم ، از علم غيب و علم ذاتى حق تعالى كه علم ذات به ذات و علم ذات به ما سوا است تنزل يافته است كه اصل قرآن آنجاست و در تمام مراتب وجودى عالم مطابق هر مرتبه اى تجلى خاص و اسم خاص دارد؛ همه موجودات نظام هستى از علم ذاتى و از علم حق به ما سوا كه از آن به علم ثانى نيز تعبير مى شود تنزل يافته اند كه هيچ موجودى از اصل خويش بتمامه ارسال نگرديد. در معنى انزال و ارسال گفته شده است : در ارسال تمام حقيقت شى ء از جايى به جايى ديگر فرستاده مى شود مثل اينكه نامه اى را از شهرى به شهر دگير ارسال نمايى كه تمام حقيقت آن فرستاده شده است . ولى انزال و تنزيل ، به نحو متصور است ، يكى بنحو تجافى و ديگرى به نحو تجلى . انزال بنحو تجافى مثل نزول قطرات باران به زمين كه در هر آن مكان و فضايى را پر مى كنند و سپس بتمامها از آن نقطه به نقطه بعدى فرود مى آيند بنحوى كه نقطه قبلى را تخليه مى نمايند و وقتى به زمين فرود آيند، اگر چه تمام آن نقاط فضائى را كه طى كرده بودند پر نموده بودند ولى الان در هيچيك از مراتب ما فوق وجودى ندارند و با تمام حقيقت خويش به زمين رسيده اند. اما انزال به نحو تجلى آن است كه اصل و حقيقت شى ء در مرتبه اعلى تحقق داشته باشد و مراتب نازله او در مراتب مادون تنزل يابند، كه انزال مراتب آن در انزال مراتب وجود تجلى نمايد بنحوى كه هر مرتبه اى از مراتب آن موجود براى مرته مادون مخزن ، اصل متن ، قضا، لف ، حقيقت ، باشد و اعلى المراتب آن را رقائق زياد مثل اينكه در معرفت نفس مبرهن است كه : مطالب و يافته هاى نفس در كمون غيبى نفس به نحو لا تعين متحقق است و در عين اين كه در همان مرتبه اعلى بصورت لا تعينى موجود است و در عين اين كه در همان مرتبه اعلى بصورت لا تعينى موجود است ، تنزل مى يابد و در مقام قلب ، سان مى گيرد و سپس در مرتبه عقل بطوركلى وجود پيدا مى كند، و بعد از آن در مرتبه و هم و خيال بصورت مفهوم جزئى و صورت جزئى تنزل مى يابد، و آنگاه در مرتبه زبان بصورت صوت و الفاظ القاء مى شود كه در هر مرتبه اى مطابق با همان مرتبه ظهور خاص و اسم مخصوص دارد. و اين مرتبه انزل را مخازن و خزائن است ، و هر يك از مراتب متوسط براى مادون خود، اصل و حقيقت است و براى مافوق خويش رقيقت و فرع است . پس اگر مطلب خاص از گوينده صدر شود در حقيقت از وى تنزل يافته است زيرا كه اصل آن در خود او تحقيق دارد، و مرتبه نازله آن به مستمع القاء شده است كه در غير اين صورت بايد گوينده با القاء آن ، جاهل شود. اين نحو انزال را انزال بنحو تجلى مى گويند. لذا در مورد هر يك از موجودات در نشاه عنصرى گفته مى شود كه داراى وجود مادى و وجود مثالى ، و وجود عقلى و وجود الهى است ((و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم )) و ((فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء و براى وجود مادى عنصرى او مخازن و خزائن است از مثالى عقلى و الهى كه در هر آن با اينكه وجود عنصرى اش در نشئه عنصرى مطابق با اين نشئه در تجدد و حركت جوهرى است ، ولى او را اصلى ثابت است از امثال و عقل و جنبه الهى اش كه از آن به ملكوت تعبير مى گردد كه جناب امام ملك و ملكوت صادق آل محمد - صلوات الله عليهم - فرمود: ((ان الله عزوجل خلق ملكه على مثال ملكوته و اسس ملكوته على مثال جبروته ليستدل بملكه على ملكوته و بملكوته على جبروته )) از مفاتيح الاسرار لسلاك الاسفار بشنو: ((اعلم ان كل موجود تنزل فى المادة اى ظهر فى النشاة الطبيعيه فلابد من ان يتنزل من المبادى العاليه و يتجاوز عنها لا على نحو التجافى و المزايله و ذلكم لعدم جواز الطفرة سواء كانت فى الطبيعه او فى ماورائها و ان كان اطلاق الطفره فى ماوراء الطبيعه على سبيل التوسع فى اللفظ و تلك المبادى المترتبه طولا هى الاعيان الثابته و القلم و اللوح المحفوظ و النفوس الكليه و عالم المثال النزولى و تسمى عند العرفاء بالحضرات الخمس فالموجود الصنعى المادى و العارف الذى ضبط جميع الحضرات اذا توجه بحضرة من الحضرات التى هى مواطن منشاء ذلك الموجود المادى فقد توجه الى ذلك الموجود المادى ، كما انه اذا توجه الى المبادى الوسيطه توجه الى ما فوقها و مادونها ايضا لان جميعها مرتبه فى سلك واحد)) پس مرتبه طبيعى عنصرى به مقدار معلومى از آن مراتب ما فوق تنزل يافته است كه اين رقيقت را در تمام مبادى عاليه وجودى خاص است بنحو حقيقت ، تا منتهى مى شود به اعلى المراتب كه بنحو عين ثابت و صورت علميه ذات ربوبى است ، كه مظهر اسما حسناى الهى است و در مقام احديت نيز عين ذات حق است و هرگز آن را حد و تعين خاص نخواهد بود، چون اينكه تمام آن حقائق در اين مرتبه مادى و عنصرى بنحو رقيقت تحقق دارند كه هر موجود مادى متحقق در نشئه عنصرى ، در قوس نزول يك موجود ممتدى است كه از فرش تا فوق عرش را پر كرده است و هيچ مرتبه اى از وجود او خالى نيست كه لازمه آن تجافى و طفره است كه تجافى و طفره مطلقا محال است . پس هر موجودى را رب خاص است كه آن وجود الهى اوست و از آن به سر و حصه وجودى ، و جدول مثل افلاطونى يعنى مثل نوريه ، رب النوع ، ملائكه ، لطيفه سريه و اسامى ديگر تعبير مى كنند و هر موجودى با اين جدول خاص خود به وجود صمدى مرتبط است و از اين كانال وجودى فيض را از حق مى گيرد كه :
اگر قضا و قدر را مراتب باشد در مورد انزالى بودن موجودات صادق آيد زيرا كه مرتبه ما فوق ، قضا براى مرتبه مادون است و با اسم شريف ((كن )) كه امر الهى است ، موجودات از هر مرتبه مافوق كه قضا است به مرتبه مادون كه قدر است به تقدير خاص پياده مى شوند و آن قضا اصلى همان عين ثابت و صورت علميه هر شى است در صقع ذات ربوبى كه به درخواست ذاتى و استعداد ذاتى شان به امر كن الهى از علم كه قضا است به عين مى آيند. و بعضى از اعاظم و متوغلين در حكمت ، قضا را به قضا علمى و عينى تقسم كرده اند. جناب ميرداماد در افق مبين گويد: ((ان القضا على ضربين مختلفين علمى و عينى ، و كما يصح ان يعنى به ظهور فى العلم و تمثل فى العالم العقلى فكذلك يصح ان يعنى به وجود الاعيان ، و علمناك انه يمتنع اللانهايه بالفعل فى القدر لا فى القضا، فرب القضا، و لاقدر ورا ما لا ينتاهى بما لا يتناهى ، و لا يضيق عن الاحاطه بجمله ما لانهايه له مجمله و مفصله و هى واسع عليم . وان ما يوجد فى دعا الدهر و يتم وجوده التدريجى بالفعل فى الفق التغير و يبقى بتمامه فى وعا الدهر بقا دهريا لا زمانيا فانه يجب ان يكون متناهى الكميه سوا كان ذلك فى الازال او فى الاباد. و ان الماديات فى القضا اعنى بحسب الوجود العين فى وعا الدهر و الحضور الوجودى عند رب القضا و القدر متاخره عن حصول موادها، بل هى و موادها بحسب ذلك فى درجه واحده . فلو سمعتنا نقول ان الماديات انما هى ماديه فى القدر و فى افق الزمان لا فى القضا الوجودى فى وعا الدهر و فى الحصول الحضورى عند العليم الحق فافقه انا نعنى بذلك سلب سبق الماده فى ذلك النحو من الوجود لامفارقه الماده و الا نسلاخ عنها هناك حتى يصير المادى مجردا باعتبار آخر. واحق ما تسمى به الموجوات الزمانيه بحسب و قوعها فى القضا العينى اى تحققها فى وعا الدهر المثل العينيه او القضائيه و الصور الوجوديه او الدهريه او، بحسب و قوعها العينى اى تحققها فى وعا الدهر المثل العينيه او القضائيه و الصور الوجوديه او الدهريه ، او بحسب و قوعها فى القدر اى حصولها فى افق الزمان الاعيان الكونيه او الكائنات القدريه فهذا سر مرموز الحكما من اهل التحصيل )) و سپس بر همين مبناى محكم خويش ، مثل افلاطونى را توجيه فرمود. جناب آخوند مولى صدرا در فصل نهم از مرحله چهارم اسفار بعد از نقل عبارت فوق فرمود: ((القضا هو الحكم الكلى ، و القدر - بفتح الدال - جزئياته و مصاديقه مثلا حكم الاديب بان ((كل فاعل مرفوع )) قضا، و قولنا: علم زيد و ذهب عمرو و مات بكر، و نحوها كل واحد منها قدره . جناب محقق ، خواجه طوسى فرمايد: ((القضا عباره عن وجود جميع الموجودات فى العالم العقلى مجتمعه و مجمله على سبيل الابداع و القدر عباره عن وجودها فى موادها الخارجيه بعد حصول شرائطها مفصله واحدا بعد واحد كما جا فى التنزيل فى قوله عز من قائل : و ان من شى الا عندنا خزائنه و ما نزله الا بقدر معلوم (الحجر، 21) تفسير قضا بدين وجه مذكور در قلم ارباب حكمت سائر است و مراد از قضا علمى در افق مبين نيز همين وجه مذكور است ولى در تاويل مثل افلاطونى قضا عينى يعنى اعيان هيولانى در نشاه شهادت مطلقه را به كار مى گيرد كه مورد قبول مولى صدراه واقع نگرديد. ما تن و شارح فصوص را در قضا و قدر بيانى عرشى است كه نمودار آن اين است : ((فص حكمه قدريه فى كلمه عزيزيه ، المراد بالحكمه القدريه سر القدر و هو الاعيان الثابته و النقوش التى فيها لا نفس القدر الذى هو بعد القضا المعبر بتوقيت الاشيا فى عينها فان هذا القضا و القدر مترتب على الاعيان الثابته و نقوشها الغيبيه . در متن فص عزيزى فرمود: ((اعلم ان القضا حكم الله فى الاشيا)) شرح : وراعى فيه معناه اللغوى اذا القضا لغه الحكم ... و فى الا صطلاح عباره عن الحكم الكلى الالهى فى اعيان الموجودات على ما هى عليه من الاحول الجاريه من الازل الى الابد.. متن : ((و القدر توقيت ما عليه الاشيا فى عينها)) شرح : اى القدر هو تفصيل ذلك الحكم بايجادها فى اوقاتها و ازمانها التى يقتضى الاشيا و قوعها فيها باستعداداتها الجزئيه فتعليق كل حال من احوال الاعيان بزمان معين و سبب معين عباره عن القدر. متن : ((فما حكم القضا على الاشيا الابها)) شرح : اى اذا كان حكم الله على حد علمه بالاشيا و علمه تابع لها فما حكم الحق على الاشيا الا باقتضائها من الحضره الالهيه ذلك الحكم اى اقتضت ان يحكم الحق عليها بما هى مستعده له و قابله فاطلق القضا و اراد القاضى على المجاز. متن : و هذا هو عين سر القدر الذى يظهر لمن كان له قلب او القى السمع و هو شهيد)) (67) جناب مولى صدرا در فصل دوازدهم از موقف چهارم اسفار فرمايد: ((فقضا الله تعالى عباره عن وجود صور الاشيا الموجود فى هذا العالم الادنى جميعا فى عالم علم الله على وجه مقدس عقلى شريف الهى خال عن النقائص و الشرور و الاعدام و الامكانات و لا شبهه ان لكل موجود فى هذا العالم الكونى ما بازائه فى ذلك العالم الالهى من جهه وجوديه هى عله صدوره و مبد تكونه و هو خير محض لايشوبه شريه لان عالم الامر كله خير)) (68) و در فصل سى و دوم از مرحله ششم مى فرمايد: ((قضا ازلى عبارت است از: ((ثبوت الاشيا فى علم الله تعالى بالنظام الاليق الافضل من حيث كونها تابعه لاسما الحق و صفاته التى هى عين ذاته )) (69) كه از آن به فيض اقدس تعبير مى شود)) پس قضا وجود شى در عالم ابداع به نحو كلى است و قدر وجود آن در عالم اختراع و نشاه انشا به صورت جزئى است و مرتبه اتم قضا همان صور علميه اشيا و اعيان ثابته شان در صقع ذات ربوبى است كه اضلال و ابدان ارواح خويش يعنى اسما عين ذات حق اند و به امر كن الهى به عين و خارج ظهور مى يابند و در تجلى به عين و خارج ترتيب مراتب آنها نيز محفوظ مى ماند و چون از علم كه عين ذات است و مقام احديت و لاتعينى است به عين كه مقام تعين و تشخيص و تقدير است مى آيند، لذا اسم شريف المصور آنها را در عين ، صورتگرى مى نمايد كه دهد اسم مصور را به تصوير ((هو الله الخالق البارى المصور)) (70) (دهد اسم مصور را به تصوير)
|
