وفى حديث المعراج ان الله قال: فمن برضاى الزمته⁽²¹⁵⁾ ثلاث خصال اعرفه شكراً لايخالطه جهل و ذكراً لايخالطه النسيان و محبه لايؤثر على محبتى محبه المخلوقين.⁽²¹⁶⁾
ثم ان عرف أن قدرته منتفيه فى قدره الله و لم ير قدره لغير الله لا لنفسه و لا لغيره فهو مقام التوكل (و من يتوكل على الله فهو حسبه).⁽²¹⁷⁾
و در حديث معراج است كه خداوند متعال فرمود: هر كس به رضا و خشنودى من عمل كند سه خصلت را ملازم او مى‏سازم: شكر و سپاسى كه‏ به هيچ جهلى آميخته نباشد و ذكرى به او مى‏آموزم كه هيچ فراموشى‏اى به آن راه نداشته باشد.
و محبتى به او ارزانى مى‏دارم كه محبت هيچ‏يك از آفريدگان را بر محبت من ترجيح ندهد. پس از دستيابى به مقام رضا؛ اگر معرفت پيدا كرد به اينكه قدرتش فانى در قدرت الهى است و هيچ قدرتى براى غير خدا نديد، نه براى خود و نه براى ديگران، پس اين مقام توكل است؛ و هر كس بر خدا اعتماد و توكل نمايد او براى وى بس است. ⁽²¹⁸⁾
ثم ان وفق مع ذلك أن ينفى علمه أيضاً فى علم الله لئلا يكون بنفسه شيئاً. فهذا مقام الوحده⁽²¹⁹⁾ (أولئك الذين أنعم الله عليهم).⁽²²⁰⁾
فان اتبع اراده نفسه و عمل فى حركاته و سكناته بهواه و الحق لا يتبع بهوى غيره فيخالف هواه مع هوى الحق فيكون هوى الحق و لا يكون هواه. (وحيل بينهم و بين ما يشتهون).⁽²²¹⁾ الى أن يوصله الهوى الى الهاويه و يقيده بالأغلال و السلاسل فى جميع مراداته و هذا شأن المماليك بالنسبه الى مراداتهم و لذلك سمى خازن جهنم مالكاً.
و پس از رسيدن به مقام توكل، اگر موفق شد علم خودش را در علم خداوند متعال نفى نمايد براى اينكه چيزى در نفس او باقى نماند، پس اين مقام وحدت است؛ آنان كسانى بودند كه خداوند برايشان نعمت ارزانى داشت. ⁽²²²⁾
و اگر انسان چنين نكرد بلكه به دنبال خواهش‏هاى نفسانى خود رفت و در حركات و سكناتش از هواى نفس پيروى كرد - در حالى كه خواست الهى تابع خواست ديگران نمى‏شود - پس هواى نفس او با خواست الهى مخالفت خواهد نمود، در اين تعارض، خواست الهى تحقق خواهد يافت نه خواست انسان. و ميان آنان و ميان آنچه به آرزو مى‏خواستند حايلى قرار مى‏گيرد. ⁽²²³⁾ چنين شخصى در اثر اطاعت از هواى نفس، به هاويه و آتش دوزخ كشيده خواهد شد و در همه خواسته‏هايش گرفتار غل و زنجيرها خواهد گشت و اين عاقبت مملوك‏ها و تسليم شدگان به هواهاى نفسانى است و از اين رو، فرشته‏اى كه نگهبان جهنم است مالك نام دارد!
و ان تخلف عن التوكل يقع فى الخذلان و ان تخلف عن جليل مرتبه الوحده⁽²²⁴⁾ رد الى سفلى الدركات و هى دركه اللعنه (أولئك يلعنهم‏ الله ويلعنهم اللاعنون).⁽²²⁵⁾
و اگر پشت پا به توكل زد، در خوارى گرفتار خواهد شد و اگر از مرتبه بزرگ و مهم مقام وحدت دست شست، به پست‏ترين دركات، سقوط خواهد نمود و همانا آن گرفتارى به لعنت است؛ خدا آنان را لعنت مى‏كند و لعنت كنندگان لعنتشان مى‏كنند. ⁽²²⁶⁾
فان قلت كيف يمكن ان يتبع الانسان ارادته كلها فى اراده الله؟! قلت: يكون هذا و يسهل بقوه المعرفه فان عرف العبد عنايه الله و كان عاقلاً لا يشذ عنه اراده مخالفه لارادته تعالى لأن معرفه عنايه الله يحكم بأن الله لا يريد فى حقه الا الصلاح - و العاقل لا يتحرك الا للصلاح و الاصلاح و لا يرضى لغير صلاحه فينتفى ماده ارادته المخالفه لأن الاراده انما تنبعث من العلم بالصلاح و اذا علم: أن لا صلاح فى غير ما اراده الله فلا يوجد الاراده.
اگر بگويى: چگونه ممكن است كه انسان همه خواسته‏هاى خود را تابع و مطابق خواسته حق تعالى قرار دهد؟
در پاسخ مى‏گويم: اين كار امكان‏پذير است و با نيروى معرفت، آسان انجام مى‏پذيرد؛ پس اگر بنده‏اى عنايت خدا را شناخت و عاقل هم بود، هرگز اراده و خواسته‏اى برخلاف اراده و خواسته خدا انجام نمى‏دهد؛ زيرا شناخت از عنايت الهى حكم مى‏كند كه خداوند متعال هرگز چيزى جز خيز و صلاح در حق بنده‏اش اراده نفرمايد و شخص عاقل هيچ حركتى را جز در طريق صلاح و اصلاح انجام نمى‏دهد و به چيزى برخلاف خير و صلاح خشنود نمى‏شود؛ پس وقتى اين مطلب را فهميد ريشه اراده مخالفتش با خدا، خشكانده مى‏شود؛ براى اينكه اراده از علم به خير و صلاح، سرچشمه مى‏گيرد و وقتى فهميد كه هيچ خير و صلاحى در غير اراده الهى وجود ندارد؛ پس چنين كسى طبق اراده الهى حركت خواهد كرد و اراده‏اى جز اراده او نخواهد داشت.
و ان قلت: كيف يمكن نفى القدره عن غير الله و الوجدان حاكم بقدره نفسه و قدره غيره؟!
قلنا ذلك أيضاً يتضح بعد المعرفه بواقع الأمر و اجمال ذلك: ان العارف يقطع أنه لا يوجد ممكن الا من عله و هكذا الى أن ينتهى الى عله العلل فافعال العبد ان فرضت صدورها عن قدرته فقدرته لا محاله ليست صادره الا من علتها و هى اراده الله فلا يكون مقدوره الا بيد غيره فهو فى قدرته غير قادر و القادر الحقيقى انما هو الله (و ما تشاءون الا أن يشاء الله).
پس اگر بگويى: چگونه ممكن است از غير خدا، نفى قدرت كرد، در صورتى كه به وضوح در خود و ديگران قدرت را مشاهده مى‏كنيم؟!
در پاسخ گوييم: اين مطلب نيز بعد از معرفت به واقع امر، روشن مى‏شود و به طور خلاصه بايد گفت: همانا شخص عارف يقين دارد كه هيچ ممكنى وجود پيدا نمى‏كند مگر اينكه علتى دارد و اين علت‏ها سلسله‏وار وجود دارند تا اينكه به عله‏العلل منتهى شوند؛ پس اگر فرض كنيم كه كارهاى بنده از قدرت خود صادر مى‏شود و قهراً قدرت اين بنده نيز داراى علتى است و علت قدرت بنده، همان اراده الهى است؛ پس مقدور او نيز به دست غير خودش مى‏باشد؛ لذا انسان در قدرتش، قدرت استقلالى ندارد و قادر حقيقى فقط خداوند متعال است. و تا خدا نخواهد، شما نخواهيد خواست. ⁽²²⁷⁾
و ان قلت: هب أن الاراده و القدره لا يوجد حقيقتها الا فى الله فكيف الحكم بنفى العلم و الوجود عن غيره تعالى؟!
قلت: فيالها قصه فى شرحها طول و فى بيانه خطر و لكن يختلج ببالى أن استعين فى ذلك بالله تعالى و أشرح هذا المطلب بما يلقى الى الله جل جلاله فى بيانه بالألفاظ السهله المتعارفه بين أهل العرف العام لعل يعم نفعها ويقل خطرها لأن أغلب أهل العلم يتنفرون عن اصطلاحات اهل المعقول و أغلب الناس لا يعرفونها فنقول: مقدمه ليعلم أولاً أن كلمات الأنبياء (عليهم السلام) أيضاً مشحونه من نفى الوجود و الحقيقه عن بعض الموجودات مثل قولهم: لا حول و لا قوه الا بالله. و قولهم الحمد لله. وقولهم: لا ضار و لا نافع و لا ناصر و لا معين الا بالله.⁽²²⁸⁾
و اگر بگويى: به فرض اينكه بپذيريم كه حقيقت اراده و قدرت فقط در خداوند متعال يافت مى‏شود ولى چگونه حكم مى‏كنيم كه غير خداى تعالى نه علم دارند و نه وجود؟
در پاسخ مى‏گويم: شرح اين حكايت طولانى است و بيانش خطرناك است‏ وليكن به ذهنم خطور مى‏كند كه از خداوند متعال استعانت جسته و مقدارى از اين مطلب را كه خدا - جل جلاله - به دلم القا فرموده بازگو نمايم و از عبارات آسان و متعارف بين مردم استفاده كنم كه شايد سودمند افتد و خطر آن كمتر گردد؛ زيرا اغلب اهل علم از اصطلاحات اهل معقول و فلاسفه گريزانند و اكثر مردم نيز با آن اصطلاحات آشنايى ندارند.
پس مى‏گوييم: به عنوان مقدمه لازم است بدانيم كه اولاً در كلمات پيامبران (عليهم السلام) نيز پر است از نفى وجود و حقيقت از بعضى موجودات چنان‏كه فرموده‏اند: حول و قوه‏اى نيست مگر به وسيله خدا ، حمد مخصوص خداست ، به جز خداوند متعال نه زيان آورى است و نه سود رسانى و نه يارى و نه ياورى .
و العيان شاهده بما يراه كافه الناس من الحول و القوه و الخير و الضر و النفع و النصره و الاعانه فى العالم من المخلوقات؟! بل و فى الروايه كان النبى (صلى‏الله عليه و آله و سلم)، كثيراً ما يقول: اصدق شعر قالته العرب، قول لبيد: ألا كل شى‏ء ما خلا الله باطل.⁽²²⁹⁾
قال الصدوق (رحمه الله) فى كتاب التوحيد فى معنى الفرد انه المتفرد بالربوبيه دون خلقه و معنى ثان انه موجود وحده لا موجود معه.
اين در حالى است كه به چشم خود مى‏بينيم و همه مردم مى‏بينند كه مخلوقات اين عالم داراى حول و قوه و خير و زيان و نفع و نصرت و اعانت هستند؛ بلكه رسول اكرم (صلى‏الله عليه و آله و سلم) بسيار مى‏فرمودند: راست‏ترين شعرى كه عرب گفته سخن لبيد است كه مى‏گويد: هان! هر چيزى جز خدا، باطل است.
فى ربيع الاسابيع فى دعاء ليله الخميس: لا يرى فيه ألا نورك و لا يسمع فيه الا صوتك.⁽²³⁰⁾
فى توحيد الصدوق (رحمه الله) عن ابى جعفر (عليه السلام): كان الله و لا شى‏ء غيره، نوراً لا ظلام فيه و صادقاً لا كذب فيه و عالماً لا جهل فيه و حياً لا موت فيه و كذلك هو اليوم و كذلك لا يزال ابداً.⁽²³¹⁾
و العالم كله شاهد على خلاف ظاهر الروايه و لأهل الحكمه و العرفان فى هذا الميدان كلمات و تحقيقات و تفصيلات و دلالات متكثره و حكايات و مكاشفات عجيبه!
و در كتاب ربيع الأسابيع در دعاى شب پنجشنبه آمده است كه در او ديده نمى‏شود مگر نور تو و شنيده نمى‏شود مگر صداى تو .
و در كتاب توحيد شيخ صدوق (رحمه الله) از امام باقر (عليه السلام) روايت است كه فرمودند: خدا بود و به جز او چيزى نبود، نورى بود كه تاريكى در او راه نداشت و صادقى بود كه كذبى در او وجود نداشت و عالمى بود كه نادانى در او متصور نبود و زنده‏اى بود كه مرگ در او نفوذ نداشت و امروز نيز چنين است و تا ابد نيز اين چنين خواهد بود.
اين در حالى است كه جهان همگى برخلاف ظاهر روايت است و حكيمان‏ و عارفان در اين ميدان داراى كلمات و تحقيقات و شرح و تفصيل و دلايل زايد و حكايات و مكاشفات شگفت‏انگيز هستند!
و لأهل السلوك اشكالات و توهمات و تنقلات مختلفه و لبعض المنتسبين الى العلم بيانات مضحكه ولبعضهم رد و تكفير و تفسير و خطاء و تخطئه موحشه. فالذى يمكن تقريبه الى الأذهان العامه المستقيمه بدلالات ظاهره غير عميقه ان الحق تعالى جل جلاله لا اشكال فى كون وجوده الخارجى غير محدود بحد و غير فاقد لكمال و انه موجود فى كل مكان و زمان وجوداً حقيقاً خارجياً.
و اهل سير و سلوك در اين خصوص دچار اشكالات و توهمات و ادعاهاى مختلف شده‏اند و بعضى از عالم‏نمايان بيانات خنده‏آورى در اين باره اظهار كرده‏اند و بعضى از آنها نيز به رد و تكفير و تفسير⁽²³²⁾ و خطا و تخطئه‏هاى وحشت انگيزى پرداخته‏اند ولى آنچه كه مى‏توان با دلايل ظاهرى نه چندان عميق اين مطلب را تقرير به ذهن‏هاى عموم مردم نمود آن است كه بگوييم: همانا وجود خارجى حق تعالى - جل جلاله - به هيچ حدى محدود نيست و هيچ كمالى در او مفقود نيست و او در همه جا و در همه زمان‏ها وجود حقيقى خارجى دارد
و هذه التصديقات لا أظن مخالفاً فيها مسلماً؛ و اما الشيعى فاتفاقهم على ذلك مما لا ريب فيه و تصوير هذه التصديقات مع ما يترءاى من وجود العالم - جواهره و اعراضه - لا اشكال فى اشكاله على من له أدنى فهم لأن‏ معنى تصديق وجود خارجى غير محدود فى مرتبه من مراتب الوجود ملازم للتصديق بأنه لا شريك له فى الوجود لأن الشريك فى الوجود الخارجى و ان كان محدوداً من جهه أنه واجد مرتبه من مراتب الوجود الخارجى لا يلايم وجود بموجود خارجى آخر غير فاقد لمرتبه من مراتب الوجود الخارجى لأن المفروض ان غير المحدود جزئى حقيقى و وجوده الخارجى غير محدود بحد (اى غير فاقد لشى‏ء من مراتب الوجود الخارجى).
و گمان نمى‏كنم كه اين تصديقات مورد تكذيب هيچ‏يك از مسلمانان قرار گيرد؛ به خصوص شيعيان كه در اين مطلب كاملاً اتفاق نظر دارند. با اينكه تصور اين تصديقات در كنار آن‏چه ديده مى‏شود از وجود عالم - جواهر و اعراضش - براى هر كسى كه از كمترين مرتبه فهم و درك هم برخوردار باشد مواجه با اشكال خواهد شد؛ زيرا معنى تصديق يك موجود خارجى نامحدود در تمام مراتب، لازمه‏اش آن است كه بگوييم اين چنين وجودى هيچ شريكى ندارد؛ براى اينكه شريك در وجود خارجى هرچند از اين جهت كه با داشتن مرتبه‏اى از مراتب وجود محدود خواهد شد از جهت ديگر اعتقاد به وجود خارجى ديگرى كه نامحدود باشد - يعنى هيچ مرتبه‏اى از مراتب وجود را فاقد نباشد - امكان‏پذير نيست؛
فلأجل ذلك فانقسم القائلون بالتصديقات المذكوره مع ما يرونه من وجود العالم فى الخارج الى طوايف.
قال بعضهم: ان العالم وجوده ليس وجوداً حقيقياً بل وجود اعتبارى ظلى كسراب بقيعه يحسبه الظلمأن ماء. و قالوا: وجود الحق يساوق بالفارسيه بود و وجود العالم نمود بل كلما يرى و يتخيل و يتعقل من العالم فهو من أسماء الله و صفاته و أفعاله و ليس فى الوجود الا الله و أسمائه و صفاته و أفعاله و بعباره أخرى ليس الا الحق و شئونه و مثلوا لذلك بأمثله كثيره
و از اين رو، اشخاصى كه قائل به وجود خدا در همه جا به وجود خارجى هستند، از اين لحاظ كه در عالم خارج جهانى را مى‏بينند، به چند گروه تقسيم شده و نظر داده‏اند:
بعضى از آنان گفته‏اند كه جهان وجود حقيقى ندارد بلكه وجودش اعتبارى و سايه‏اى است مانند سرابى كه در چشم تشنه به شكل آب جلوه مى‏كند؛ و از وجود حق به بود و از وجود عالم به نمود تعبير كرده‏اند بلكه گفته‏اند هرچه در جهان هستى ديده مى‏شود يا به خيال و عقل در مى‏آيد، همه آنها جلوه‏اى از اسماء و صفات و افعال خداوند متعال هستند و در عرصه وجود، چيزى جز اسما و صفات و افعال الهى نيست و به عبارت ديگر هرچه هست همگى حق و شئون حضرت حق تعالى به شمار مى‏آيند و براى اثبات اين ادعا مثال‏هاى فراوانى ذكر كرده‏اند.
و قال الآخرون بأنا انما نقول: بهذه التصديقات تعبداً و لكن نرى وجود العالم، بجواهره و أعراضه، وجداناً و عياناً و ليس لنا أن نتعقل تصوير غير محدوديته تعالى و انه كيف هو؟! و انه كيف يتصور ذلك مع القول بوجود العالم؟! و نحن غير مكلفين بذلك بل منهيون عن الفكر و البحث عنه.
گروه ديگر گفته‏اند: ما در خارج جهانى را مى‏بينيم كه با جواهر و اعراضش وجود خارجى دارند اما نمى‏توانيم چگونگى غير محدود بودن خداوند متعال را تصور نماييم و اين امر چگونه با وجود عالم قابل تصور مى‏شود؟ لذا اين گونه تصديقات را تعبداً مى‏پذيريم و مكلف به چنين تصور نيستيم‏ بلكه از فكر و بحث در چنين امورى نهى هم شده‏ايم.
و بعضهم لم يتصوروا من الوجود الا الذهنى و الاعتبارى و لم يروا مناقضه بين التصديقات و وجود العالم.
و بعضهم استراحوا رأساً بأن معرفه صفات الله غير ممكنه لأحد من المخلوقين ولو كان من الأنبياء (عليهم السلام) لأنه تعالى منزه عن أن يعرف أسمائه و صفاته ولو اجمالاً
و بعضى ديگر از وجود، بجز وجود، ذهنى و وجود اعتبارى را تصور نكرده‏اند و گفته‏اند كه هيچ تناقضى ميان اين تصديقات و وجود عالم نيست.
و گروهى هم خودشان را به كلى راحت كرده و گفته‏اند كه شناخت صفات الهى براى احدى حتى پيامبران الهى نيز امكان‏پذير نيست؛ زيرا خداى تعالى منزه است از اينكه اسما و صفات او ولو به طور اجمالى شناخته شود!؟
و أورد الكل على الأولين: بأن قولكم: بان وجود العالم ليس وجوداً حقيقياً يستلزم الكفر لأنه قول بأن كل شى‏ء هو الله و هذا من جهه أنه قول بالاتحاد كفر صريح مخالف للتوحيد و ان هذه الجبال الرواسى و الحديد الذى فيه بأس شديد. كيف يمكن: أن يقال: ان وجودهما ليس حقيقياً بل هى مرايا و ظلال و خيال بل شئون و كيف يمكن أن يقال: ان الأعيان النجسه بل النفوس الخبيثه من اسماء الله و صفاته أو أفعاله و انه ان كان كما يقولون فكيف اللذات و الآلام؟!
و أجيب عن ذلك كله بأن نفى الوجود الحقيقى عن الاشياء ليس قولاً: بأن كل شى‏ء هو الله و ليس قولاً: بالاتحاد.
همه اين گروه‏ها كه نظر دادند به ديدگاه گروه اول - كه معتقد بودند جهان وجود حقيقى ندارد بلكه وجودش اعتبارى و ظلى است - اشكال كرده و با آن مخالفت نموده‏اند و آن را كفرآميز دانسته‏اند؛ براى اينكه اعتقاد به اينكه هر چيزى خداست، همان اعتقاد به اتحاد خالق و مخلوق است و اين نيز كفر صريح مى‏باشد و با اعتقاد به توحيد نمى‏سازد و علاوه بر اين، چگونه مى‏توان گفت كه اين كوه‏ها با شكوه و معدن‏هاى آهن كه قرآن درباره همين آهن گفته: در آن براى مردم خطرى سخت است... ⁽²³³⁾ وجود حقيقى ندارند؟! بلكه همه آنها چيزى جز عكس، سايه و خيال نيستند بلكه شئون وجودند. و چگونه ممكن است گفته شود اعيان نجسه حتى نفوس خبيثه، همه از اسما و صفات و افعال الهى به شمار آيند!؟ و اگر چنين باشد كه شما ادعا مى‏كنيد پس اين لذت‏ها و ناراحتى‏ها كه ما داريم احساس مى‏كنيم، چيست؟!
در پاسخ آنان گفته شده كه نفى وجود حقيقى از اشياء كردن به اين معنا نيست كه همه چيز خداست يا اتحاد خالق و مخلوق مى‏باشد.
و حكى أن حكيماً كان فى اصبهان و كان من دابه أنه اذا حضر وقت غذائه يرسل خادمه يشترى له و لمن كان عنده - كائناً من كان - غذاء يأكل معه و اتفق فى يوم أن جائه واحد من طلاب البلد لحاجه وقت الغذاء. فقال الحكيم لخادمه اشتر لنا غذاء نتغذى. و ذهب الخادم و اشترى لهما غذاء واحضره.
حكايت شده مرد حكيمى در اصفهان بود و عادتش بر اين بود كه چون‏ وقت غذايش مى‏رسيد، خادم خود را مى‏فرستاد تا براى او و براى هر كس كه در نزد اوست - هر كه مى‏خواهد بوده باشد - غذا بخرد؛ و آن حكيم با آن شخص حاضر با هم غذا بخورند.
اتفاقاً روزى در وقت غذا يكى از طلاب شهر براى حاجتى نزد وى آمده بود، حكيم به خادمش گفت: براى ما غذا بخر، تا ما تغذى نماييم.
خادم روانه شد و براى آن دو نفر غذايى خريد و حاضر كرد.
قال الحكيم للفاضل: بسم الله - تعال، نتغذى. قال الشيخ: أنا لا اتغذى!
قال: تغذيت؟! قال: لا! قال لم لا تتغذى و أنت ما تغذيت بعد؟!
قال: احتاط أن اكل من غذائكم؟! قال: ما وجه احتياطك؟!
قال: سمعت أنك تقول: بوحده الوجود - و هو كفر و لا يجوز لى أن آكل من طعامك معك لأنه ينجس من ملاقاتك!؟
قال: ما فرضت أنت معنى وحده الوجود و حكمت بكفر قائله؟!
قال: من جهه أن القائل بأن الله كل الأشياء و جميع الموجودات هو الله!؟
حكيم به آن مرد فاضل گفت: بسم الله، بيا غذا بخوريم! آن شيخ گفت: من غذا نمى‏خورم!
گفت: آيا غذا خورده‏اى؟! گفت: نه!
گفت: چرا غذا نمى‏خورى با آنكه هنوز غذا نخورده‏اى؟! گفت: من احتياط مى‏كنم از غذاى شما بخورم!
گفت: سبب احتياط تو چيست؟ گفت: من شنيده‏ام كه تو قايل به وحدت وجود هستى! و آن كفر است و جايز نيست براى من كه با شما از غذاى شما بخورم؛ زيرا كه غذا به واسطه ملاقات و تماس با شما نجس مى‏شود!
گفت: تو معناى وحدت وجود را چه تصور كرده‏اى، تا اينكه حكم به كفر قايل به آن، نموده‏اى؟!
گفت: به جهت آنكه قايل به وحدت وجود مى‏گويد به اينكه خدا همه اشياء است و جميع موجودات، الله هستند!
قال: أخطأت، تعال، تغذ، لأنى قائل بوحده الوجود و لا أقول: بأن جميع الأشياء هو الله لأن من جمله الأشياء جنابك و أنا لا أشك فى كونك بدرجه الحمار او أخس منها فأين القول بالهيتك؟! فلا احتياط و لا اشكال، تعال، تغذ.
حكيم گفت: اشتباه كردى، بيا غذا بخور! زيرا كه من قايل به وحدت وجود هستم و نمى‏گويم كه جميع اشياء خدا هستند؛ چون از جمله آن اشياء، جنابعالى مى‏باشد و من شكى ندارم در اينكه شما در مرتبه الاغ هستيد يا پست‏تر از الاغ؛ پس كجا مى‏تواند كسى قايل به الوهيت شما گردد؟! بنابراين احتياط شما بدون وجه است و اشكال در غذا خوردن نيست! اينك تشريف بيار و غذا بخور!
و بالجمله؛ نفى الوجود عن الموجودات ليس قولاً باتحاد الموجودات مع الله و الوحده غير الاتحاد لأن الاتحاد لا يكون الا بين شيئين و هو لا يوافق القول بالوحده.
فان قلت: ولو سلمنا أن هذا اللفظ لا يلايم الاتحاد و لكن تفسير هم ذلك فى كلماتهم المفصله انما يعطى ذلك و هو قول القائل: ليس فى الدار غيره ديار و قول القائل ان الأعيان حدود و أعدام و ليس فى الخارج الا الوجود و هو الله تعالى و تمثيلهم بالبحر و أمواجه.
خلاصه سخن اينكه؛ نفى وجود از موجودات، لازمه‏اش قائل شدن به اتحاد موجودات با خدا نيست و اصولاً وحدت غير از اتحاد است؛ براى اينكه اتحاد صورت نمى‏گيرد مگر بين دو چيز و اين با قول به وحدت منافات دارد.
پس اگر بگويى: به فرض آنكه قبول كنيم كه كلمه وحدت با كلمه اتحاد نمى‏سازد ولى از كلمات مفصل عارفان در تفسير اين الفاظ همين معنى به دست مى‏آيد؛ زيرا مى‏گويند: در دار وجود به جز او ديارى نيست. و مى‏گويد: اعيان خارجى همگى عبارتند از حدود و اعدام و آنچه وجود خارجى دارد همان وجود است و آن هم خداوند متعال مى‏باشد. و براى اين معنا دريا و موج دريا را مثال مى‏زنند كه موج وجودى ندارد هرچه هست همان آب درياست.
قيل فى جوابه: مرادهم من هذه الالفاظ انه ليس لها من جهه انفسها وجود اى لو فرضت حقائقها لا وجوداتها فهى اعتبارات و اعدام.
فان قلت: لا نسلم كون مرادهم ذلك لأنهم يقولون انها بعد الموجوديه أيضاً ليست الا أعداماً و حدوداً للوجود.
در جوابشان گفته شده كه مقصودشان از اين الفاظ آن است كه اين اعيان از خودشان وجودى ندارند و اين به آن معناست كه اگر حقايق اين اعيان فرض شود - نه وجودهاى آنها - همان اعتبارات و اعدام‏اند.
پس اگر بگويى: ما قبول نمى‏كنيم كه مرادشان اين باشد؛ براى اينكه اينان مى‏گويند كه اعيان پس از آنكه موجود شدند نيز اعدام هستند و حدود وجود به شمار مى‏آيند.
قلت: مرادهم أن الماهيات لا يمكن أن تتصف بالوجود الحقيقى و الوجود الحقيقى الخارجى هو شى‏ء أحدى المعنى. لا يتصور له شريك فى الحقيقه و هو واحد لا يكمن أن يكون اثنين.
و الحقايق و الأعيان حقائقها عباره عن شئون هذا الوجود و الموجود الحقيقى و انك من جهه أنك لا تعرف الوجود الحقيقى تتخيل أن هذا الوجود الذى تراه لنفسك و لغيرك من الظهور و الكون هو وجود حقيقى كما أنك تتخيل أن جواهر العالم جواهر و لكنك اذا تأملت بالتأمل الصحيح أو انكشفت لك حقيقه الأمر بالكشف الشهودى ترى أن الجواهر كلها أعراض و أشكال للوجود الحقيقى بل هى أعراض و حدود للوجود المنبسط الذى هو أيضاً شأن من شئون الوجود الحقيقى و أمر ارتباطى لا أصل له حقيقة.
در پاسخ مى‏گويم: مقصودشان آن است كه ماهيات امكان ندارد متصف به وجود حقيقى شوند و وجود حقيقى خارجى يك چيز يگانه است كه در حقيقت براى او شريكى قابل تصور نيست و او يكتاست و امكان ندارد دو تا گردد و حقايق و اعيان، همگى شئون اين وجود و موجود حقيقى هستند ولى چون تو وجود حقيقى را به خوبى نشناخته‏اى، وقتى ظهور و نمودى را كه براى خودت و غير خودت مى‏بينى خيال مى‏كنى كه اين گونه وجود همان وجود حقيقى است، همان گونه كه جوهرهاى اين عالم را مى‏پندارى كه واقعاً جوهر هستند وليكن اگر عميق و صحيح بيانديشى يا حقيقت امر براى تو به وسيله كشف شهودى صورت پذيرد خواهى ديد كه همين جوهرها در حقيقت اعراض و اشكال وجود حقيقى هستند بلكه اينها اعراض و حدود براى وجود منبسط مى‏باشند و وجود منبسط شأنى از شئون وجود حقيقى به شمار مى‏آيد و يك امر ارتباطى است كه در حقيقت اصل و ريشه‏اى ندارد.
فان قلت: كيف يمكن أن يقال بذلك و وجودات الجواهر حسيه و كونها جواهر عقلى؟
لأن الجوهر و العرض معنيان يعرفهما العقل.
و لكل فى الخارج مصداق حسى مطابق للمعنيين و العقل انما انتزع المعنيين من المصاديق الخارجيه و أنت فى قولك ذلك تخطأ العقل و الحس و ليس لنا وراء العقل و الحس أمر نحكم به على الأشياء.
پس اگر بگويى: چگونه ممكن است گفته شود كه جواهر اين عالم اعراض هستند در حالى كه وجودشان را كاملاً حس مى‏كنيم و مى‏فهميم كه اينها جواهرند نه عرض؛ زيرا جوهر و عرض دو معنا هستند كه عقل مى‏تواند آنها را بشناسد و در خارج براى هر كدام از آنها مصداق‏هاى حسى وجود دارد كه مطابق همان معنايى است كه عقل آن را شناخته است و عقل آن دو معنا را يعنى معناى جوهر و عرض را از همين مصداق‏هاى خارجى انتزاع كرده است و شما كه مى‏گوييد جوهرى وجود ندارد عقل و حس ما خطاپذيرند و ما هم به جز عقل و حس، وسيله ديگرى براى درك اشيا نداريم.
قلت: أما قولك: بأن مصاديقها تدرك بالحس فهو لا ينفع فى تحقيق كونها جواهر أو أعراضاً حقيقيه أو غير حقيقيه.
و أما قولك: ان العقل يحكم للجواهر بالجوهريه فهو حق الا أنه بعد النظر الصحيح لا يحكم الا بكونها جواهر نسبيه بالنسبيه الى أعراضها و لا يحكم‏ بكونها جواهر حقيقيه لأنه لا يشك بعد النظر الصحيح فى أنه لا قوام لشى‏ء من الموجودات الا بالله الحى القيوم و قد قامت به السموات و الأرضون كلها و هذه الجبال الرواسى الثقال انما تحس موجوده متصفه بالجوهريه بل الحس لا يرى معها فى محلها شيئاً آخر و يراها جامده ساكنه لكنها كلها من خطاء الحس يحكم العقل بخطائها و يوضح ذلك لأهلها بحيث لا يشكون فى أنها ليست جواهر حقيقيه و ليست جامده بل سياله متحركه مظلمه بل كلها غائبه عن نفسها و عن جيرانها من الأجسام و خطا الحس أمراً غريباً بل له أمثله و مصاديق و معروفه فى الخارج بعضها و ان كانت خفيه العامه و لكن بعضها الآخر تدركها العقول العامه الناقصه أيضاً.⁽²³⁴⁾
در پاسخ مى‏گويم: اما اينكه گفتى مصاديق جوهر و عرض را با حس خود درك مى‏كنيم پس اين در تحقيق اينكه جواهر يا اعراض، حقيقى يا غير حقيقى هستند، ثمربخش نيست و اما اينكه جواهر يا اعراض، حقيقى يا غير حقيقى هستند، ثمر بخش نيست و اما اينكه گفتى عقل حكم مى‏كند بر جوهر بودن جواهر، اين حرفت درست است ولى اگر خوب بنگرى مى‏بينى كه آنچه عقل حكم مى‏كند چيزى جز اين نيست كه اين جوهرها نسبت به عرض‏هاى خودشان؛ جوهر هستند نه آنكه آنها جواهر حقيقى باشند؛ زيرا پس از شناخت صحيح جاى هيچ شكى نيست كه هيچ موجودى از موجودات داراى قوام و ثبات نيستند مگر به وسيله خداى حى و قيوم و اوست كه قيوم آسمان‏ها و زمين‏هاست و احساس مى‏كنى اين همه كوه‏هاى با شكوه و سنگين موجودى هستند متصف به جوهر بودن بلكه حس به همراه آنها در محل آنها چيز ديگر احساس نمى‏كند و كوه‏ها را جامد ساكن مى‏بيند ليكن همه اينها از خطاى حس است كه عقل به خطا بودن آنها حكم مى‏كند.
و اين خطاى حس و خطاسنج بودن عقل براى اهلش روشن است به طورى كه هيچ شكى ندارند كه اينها جواهر حقيقى نيستند و جامد هم نيستند بلكه سيال و متحرك و ظلمانى هستند بلكه همه آنها از ذات خودشان و از اجسامى كه در كنار آنها و همسايه آنهايند، غايب مى‏باشند و خطاى حس چيز تازه‏اى نيست بلكه براى آن مثال‏هاى زياد و مصداق‏هاى معروفى در خارج، ذكر شده است و گرچه بعضى از خطاهاى حس براى عموم مردم مخفى است ولى بعضى از موارد آن را حتى مردم عادى نيز با عقل‏هاى ناقص خودشان درك مى‏كنند.⁽²³⁵⁾
فان قلت: ان كانت الانيات و الماهيات أعداماً و حدوداً ليس لها وجود حقيقى ولو بعد الايجاد فكيف اللذه و الألم؟! و هما وجدانيان لا يمكن‏ انكارهما و جواب منكرهما انما هو بالضرب و الايلام.
پس اگر بگويى: اگر انيات و ماهيات عبارتند از اعدام و حدود و براى آنها وجود حقيقى نيست ولو بعد از ايجاد، پس اين لذت و درد چگونه توجيه مى‏شود با توجه به اينكه آن دو، امر وجدانى و غير قابل انكار هستند و پاسخ انكاركنندگان آنها چوب است و چماق تا درد را انكار ننمايند؟!
قلت: أما وجود اللذه و الألم و الوجدانيين فلا ننكره و لا غيرهما من آثار الموجودات الخارجيه أيضاً و لكنه لا يستلزم أن يكون وجودهما و وجود واجدهما وجوداً حقيقياً بل نقول ان هذا الوجدان و الآثار الوجدانيه انما هى من آثار الوجود الربطى و الأمر الشأنى فانك اذا فرضت أن لأشكال هذه الأجسام انيه و حياه و لذه و ألماً من بعض حالاتهاترى أن الوجود الشكلى لاينافى اللذه و الألم بل اذ تأملت بالنظر الصحيح ترى أن ذى الشكل أيضاً فى التحقيق العقلى ينحل الى أشكال و حدود فى الوجود المنبسط و هو ايضاً من شئون الوجود الحقيقى و تجلى من تجلياته و ظهور من ظهوراته و لا تستبعد ذلك فان كمال الوجود الحقيقى بحيث يكون اوجب لشئونه هذا الشأن العظيم فان لشئونه شئوناً أخرى أيضاً غير ما رأيت و غير ما خطر بقلبك فكيف اذا نلت بها و انكشف لك حقايقها!
در پاسخ گويم: اما وجود لذت و درد كه امرى وجدانى هستند و ما نمى‏توانيم منكر آن دو شويم بلكه غير از آنها، آثار موجودات خارجى ديگر را نيز نمى‏توان انكار كرد وليكن اين امر مستلزم آن نمى‏شود كه وجود لذت و درد و احساس كننده‏هاى آن دو، داراى وجود حقيقى باشند بلكه مى‏گوييم كه همانا اين وجدان و آثار وجدانى، آثار ربطى و امر شأنى هستند؛ براى اينكه اگر فرض كنى كه براى شكل‏هاى اين اجسام انيت و واقعيت و حيات و لذت و درد، در بعضى از حالات آن، وجود دارد؛ مى‏بينى همان وجود شكلى، با لذت و درد هم منافاتى ندارد بلكه هنگامى كه خوب و درست تأمل نمايى مشاهده مى‏كنى كه صاحب شكل نيز در تحقيق عقلى، به شكل‏ها و حدود در وجود منبسط⁽²³⁶⁾ منحل مى‏شود و او نيز از شئون وجود حقيقى و از تجليات و ظهورات آن مى‏باشد، نبايد اين مطلب را بعيد بدانى؛ زيرا كمال وجود حقيقى طورى است كه شئون او اين چنين شأن عظيمى را ايجاب مى‏كند؛ پس همانا براى شئون او، شئون ديگرى نيز هست كه آنچه تو مى‏بينى و به خاطرت خطور مى‏كند، غير از آن است؛ پس چگونه به آن وجود دست خواهى يافت و حقايق آن براى تو كشف خواهد شد؟
و ببالى ان هذه النفوس الضعيفه اذا انكشف لها أنوار بعض العوالم العاليه يتخيلون أنه نور الواجب تعالى من جهه ضعف مداركهم و قله معرفتهم كما يحكى ذلك لبعض العظماء من الأولياء فضلاً عن غيرهم.
فكيف كان فالقول بأن الوجود الحقيقى مختص بالواجب تعالى جل جلاله و ان وجود غيره من الممكنات ليس وجوداً حقيقياً بل نظير وجود العكوس فى المرايا لا استبعاد فيه. و القائلون بوحده الوجود ان كان مرادهم ذلك فهو ليس قولاً بكون الممكن واجباً.
بل ولو كان القول به خطاء فهذا ليس خطأ كفرياً بل هو خطاء فى تحقيق حقيقه الممكن و ليس فى ذلك الا انكار مرتبه من الوجود له و انكار فضيله من فضائله لا اثبات مرتبه الواجب له بل يمكن أن يقال ان القول بأن للاشياء وجوداً حقيقياً أقرب الى دعوى شركه الممكن مع الواجب فى الوجوب و كون الممكن واجباً⁽²³⁷⁾ و هو كفر من حيث لا يشعر
و به ذهن من چنين مى‏آيد كه هنگامى كه انوار بعضى عوالم بالا براى نفوس ضعيف كشف مى‏شود خيال مى‏كنند كه نور واجب تعالى است؛ علت اين همان ضعف مدرك و قلت معرفت آنهاست؛ چنانچه اين مطلب درباره بعضى از اولياى بزرگ حكايت شده چه برسد به ديگران.
به هر صورت؛ قايل شدن به اينكه وجود حقيقى مختص به واجب تعالى - جل جلاله - است و اينكه همانا وجود غير او از ممكنات، وجود حقيقى نيست بلكه وجودشان مانند وجود عكس‏ها در آينه‏هاست، هيچ استبعادى ندارد.
و اگر مقصود قائلين به وحدت وجود اين باشد، معنايش قائل شدن به اينكه ممكن‏الوجود، واجب‏الوجود مى‏باشد نيست؛ بلكه اگر حتى اين قول خطا باشد باز كفرآميز نيست بلكه آن خطايى است كه در تحقيق حقيقت ممكن‏الوجود صورت گرفته و فقط مرتبه‏اى از وجود او و فضيلتى از فضائلش انكار شده و مرتبه واجب الوجود براى او اثبات نشده است و بلكه مى‏توان گفت كه قايل شدن به اينكه اشياء داراى وجود حقيقى است نزديك‏تر است به ادعاى شريك بودن ممكن الوجود با واجب الوجود در وجوب و بودن ممكن الوجود واجب و اين كفر است به طورى كه معتقد به آن توجه به اين امر ندارد.
ولكن الانصاف أن القائلين بذلك أيضاً لا يلتزمون بلازمه الكفر كما أن الانصاف أن القائلين بتوحيد الحق فى الوجود الحقيقى لا يلتزمون بكون الممكن واجباً و ان كان ذلك لازم قولهم فى الواقع فى نفس الأمر فالتكفير بلوازم العقائد ليس على ما ينبغى.
وليكن انصاف آن است كه حتى كسانى كه همين عقيده را دارند كه اشياء داراى وجود حقيقى هستند، نيز به لازم كفر آورش ملتزم نيستند همان طور كه انصاف در مورد قائلين به توحيد حق در داشتن وجود حقيقى انحصارى ملتزم به واجب الوجود بودن ممكن الوجود نيستند هرچند كه لازمه سخن‏شان در واقع و نفس الامر همين است؛ پس كسى را به خاطر لوازم عقايدش تكفير كردن، شايسته نيست.⁽²³⁸⁾
و بالجمله؛ لا يذهب عليك أن القائلين بهذا الأمر الذين قالوا به من طريق المكاشفه لا يقولون ان الحجر مثلاً ليس بموجود فى هذا العالم المحسوس أو ليس بحجر أو ليس فيه صلابه و ثقل بل يقولون: كما أن وجوده فى هذا العالم وجود ظلى و كذلك صلابته و ثقله انما هو بالنسبه الى أهل هذا العالم موجود بهذا الوجود الخاص و متصف بهذه الصفات الخاصه و بالنسبه الى أهل عوالم المثال وجود مثالى و صفاته أيضاً مناسبه لوجوده المثالى و هكذا وجوده فى العالم العقلى وجود عقلانى و صفاته أيضاً بحسب وجوده و هكذا الى أنى يلاحظ بالنسبه الى عالم الذات فلا وجود له فى هذا العالم و لا أثر و لا ذكر و لا اسم و لا رسم و انما الموجود الحقيقى هو ذات الحق تعالى فى الواقع فلا وجود لشى‏ء غيره واقعاً
خلاصه سخن اينكه؛ از اين نكته غافل مشو كه همانا كسانى كه قايل به اين امر هستند همان كسانى كه از طريق مكاشفه به اين مطلب دست يافته‏اند، نمى‏گويند كه در اين عالم محسوس مثلاً سنگ موجود نيست يا اصلاً سنگ نمى‏باشند يا در آن صلابت و سنگينى وجود ندارد بلكه مى‏گويند: وجود سنگ و همچنين صلابت و سنگينى آن همان طور كه وجود ظلى و سايه‏اى به شمار مى‏آيند، بالنسبه به اهل اين عالم موجود هست به اين وجود خاص و متصف به اين صفات خاص؛ ولى بالنسبه به اهل عالم مثال، يك وجود مثالى و صفات مثالى متناسب با وجود مثالى‏اش مى‏باشد و همچنين وجودش در عالم عقلى، يك وجود عقلانى است و صفاتش نيز به حسب وجودش مى‏باشد و به همين طريق است تا آنكه نسبت به عالم ذات‏ ملاحظه شود كه در آن عالم نه وجودى دارد و نه اثرى و نه ذكرى و نه اسمى و نه رسمى؛ و فقط موجود حقيقى همان ذات حق تعالى است و در واقع، واقعاً براى هيچ چيزى، وجودى نيست؛
فاذا تجلى جل جلاله لنبى أو ولى بذاته فلا يرى شيئاً غيره حتى نفسه و رؤيته و فنى عن العالم و عن نفسه و عن فنائه و بقى و بربه فيخبر عن الواقع و يقول: ليس فى الدار غيره ديار و علينا رحمه الله الملك الغفار و هذا هو آخر المقامات و لا مطمع لأحد - نبياً كان أو ولياً، بشراً كان أو ملكاً - فى غيره.
پس هنگامى كه حضرت حق - جل جلاله - براى پيامبرى يا ولى‏اى، تجلى ذاتى نمايد، او بجز ذات حق تعالى هيچ چيزى را مشاهده نمى‏كند حتى خودش و ديدنش را نيز نمى‏بيند و به كلى از عالم و خودش فانى مى‏شود حتى از فانى شدنش هم فانى مى‏گردد و باقى به پروردگارش مى‏گردد؛ در اين هنگام به مقامى نايل مى‏شود كه از واقع خبر مى‏دهد و مى‏گويد:
در دار وجود غير از او ديارى نيست و شامل حال ماست و رحمت الهى ملك غفار
و اين آخرين مقام از مقامات سير و سلوك است كه احدى حق ندارد طمع به بالاتر از اين مقام بدوزد چه پيغمبر باشد و چه ولى؛ و چه بشر باشد يا فرشته!
و لا يذهب عليك أن ما ذكرنا من العوالم انما هى داخل هذا العالم و ليس خارجاً عنه بمعنى أن هذا العالم حاله و كيفيه للموجودات فى حد و مرتبه من الوجود و عالم المثال حاله و كيفيه أخرى ألطف من هذه الكيفيات فى باطن هذا العالم و ليس خارجاً منه فمن كان له نور لعينه الحسيه و اجتمع‏ بنور الشمس أو القمر الحسيين يرى العالم الحسى بكيفيات حسيه و صور حسيه و من كان لعينيه المثاليه نور مثالى و اجتمع نوره بنور الكواكب المثاليه يرى مثال هذا العالم بكيفيات مثاليه و صور مثاليه فان كيفيات العوالم و صورها مختلفه كل بحسبها و مناسبتها و هكذا و يكشف عن هذا الاختلاف الرؤيا و تعبيرها بما يرى واقعه مطابقاً لصورتها المثاليه: يرى النائم، اللبن، و يفسره المعبر بالعلم، باللبن و يقع فى الواقع ما يرى على وفق التعبير.
و از اين نكته غافل مشو كه همانا اين عوالمى كه ذكر كرديم همه آنها در داخل همين عالم است و خارج از آن نمى‏باشد؛ به اين معنا كه اين عالم، حالت و كيفيتى است كه موجودات در حد و مرتبه‏اى از وجودند. عالم مثال، حالتى است لطيف‏تر و در باطن عالم مذكور است نه خارج از آن. چشم حسى كه بينا باشد و با نور خورشيد و ماه بنگرد، عالم حسى را با تمام كيفيات و صور حسى مى‏بيند و كسى كه چشم مثالى‏اش را نور مثالى باشد و با كمك نور ستارگان مثالى بنگرد، مثال اين عالم را با كيفيات و صور مثالى‏اش مشاهده خواهد كرد؛ زيرا كيفيات و صور عوالم، هر كدام به حسب و مناسبت و اختلاف، مختلف مى‏شوند. شاهد بر اين اختلاف، مسأله خواب ديدن و تعبير آن است؛ چرا كه انسان گاهى خوابى مى‏بيند كه مطابق صورت مثالى است. مثلاً در خواب، شير نوشيدنى مى‏بيند ولى آن تعبير به آموختن علم مى‏شود و بعد همين امر در خارج تحقق مى‏يابد و تعبير صحيح به شمار مى‏آيد.
حكى أنه رأى رجل فى رؤياه أن بيده خاتماً يختم به أفواه الناس و فروجهم و جاء الى المعبر و ذكر رؤياه قال: ان صدق رؤياك أنت رجل مؤذن‏ تؤذن فى شهر رمضان قبل طلوع الصبح. و كان كما ذكره
حكايت شده كه شخصى در عالم رؤيا ديد كه مهرى به دست گرفته و با آن دهن‏ها و شرمگاه‏هاى مردم را مهر مى‏كند. نزد خوابگزارى رفت و خوابش را بازگو كرد، خوابگزار گفت: اگر خواب تو از رؤياهاى صادقه باشد تو اذان گو هستى كه در ماه رمضان، اذان صبح را زودتر از وقت موعد آن مى‏گويى. و اين كارت باعث مى‏شود كه مردم زود از خوردن و آشاميدن و غيره دست بكشند.؛ واقعيت هم همان‏طور بود كه خوابگزار تعبير كرد.
ويكشف عن ذلك أيضاً الأخبار الكثيره الوارده فى أحوال البرزخ و القيامه و تجسيم الأعمال بما يناسبها من الصور فحصل من جميع ما قلنا ان الموجود الحق الواقعى انما هو الذات جل جلاله فى عالمها و ساير العوالم انما هو شأن من شئونها و تجلى من تجلياتها.
و همچنين اخبار و احاديث فراوانى كه در بيان احوال عالم برزخ و رستاخيز و تجسم اعمال وارد شده، بيانگر درستى ادعاى ماست. پس نتيجه حاصل از همه آن مطالب مذكور، اين است كه موجود حقيقى و واقعى، فقط ذات حق تعالى - جل جلاله - در عالم ذات و ساير عوالم از شئون و تجليات اويند.
مثلاً تجلى بالتجلى الأولى فوجد منه العالم العقلى ثم تجلى ثانياً فظهر عالم النفسى و هكذا الى أن خلق هذا العالم الحسى ففى الخارج موجود حقيقى حق ثابت و شئونه فكل شأن من شئونه عباره عن عالم من العوالم تام فى مرتبته و لكل عالم آثار و صفات حتى ينتهى الى أخس العوالم و أكثفها و أضيقها و هو هذا العالم المحسوس و هذا العالم كيفيه خاصه و صور و حدود شتى لازم لهذه المرتبه من الوجود؛ و وجوده و آثاره مخصوصه‏ بعالمها و هكذا.⁽²³⁹⁾
مثلاً چون به تجلى او ظهور يافت، عالم عقل به وجود آمد. سپس تجلى دوم رخ داد و عالم نفس پديدار گشت. همين‏طور اين تجليات ادامه داشت تا اينكه اين عالم حسى را خلق كرد؛ پس آنچه در خارج است فقط موجود حق و حقيقى و ثابت است و شئون او و هر شأنى از شئون او، عبارت از عالمى از عوالم است كه در مرتبه خودش عالمى كامل مى‏باشد و هر عالم را آثار و صفات ويژه آن عالم است تا آنكه به پست‏ترين و كثيف‏ترين و تنگ‏ترين عوالم برسد و آن همين عالم محسوس است اين عالم كيفيتى است مخصوص و داراى صور و حدهاى فراوانى است كه ويژه همين مرتبه از وجود است، و آثارش نيز به همين عالم اختصاص دارد و ساير عوالم نيز همين طور است.⁽²⁴⁰⁾
و عالم الرؤيا انما هو من عالم المثال فكلما يرى فيها فهو من هذا العالم أرضها و سماؤها و جمادها و نباتها بل و صور المرايا أيضاً منه و الصور الخياليه أيضاً منه و هذا العالم عالم واسع بل عوالم كثيره بل قيل: ان فى عالم المثال ثمانيه عشر ألف عالم.
عالم رؤيا، از عالم مثال است؛ هرچه در عالم رؤيا ديده مى‏شود از قبيل زمين و آسمان و جمادات و نباتات بلكه صورى كه در آينه منعكس مى‏شود و صورت‏هاى خيالى، همه از آن عالم است.
عالم مثال، عالمى است وسيع؛ بلكه خود، داراى عالم‏هاى زيادى است حتى گفته شده كه در عالم مثال، هيجده هزار عالم موجود است!
و حكى عن بعض العرفاء أن كلما ورد فى الشرع مما ظاهره مجاز فى عالمنا فقد وجدناه فى بعض هذه العوالم حقيقه من غير تجوز فكما أن كلما يراه النائم فى الرؤيا انما هو حال و كيف مثالى يظهر لنفسه فى عالم المثال فكذلك ما يراه اليقظان فى عالمنا هذا الحسى حال و كيف حسى يظهر لنفسه فى عالم الحس.
و از بعضى از عارفان حكايت شده كه هرچه در شرع مقدس وارد شده كه مجاز به شمار مى‏آيد در بعضى از عوالم آنها را به صورت حقيقت مشاهده كرديم و ديديم مجازى در كار نيست!
پس همان‏طور كه شخص در عالم رؤيا، آنچه را كه ديده حالت و كيفيت مثالى است كه در عالم مثال براى خودش پديدار گشته است پس همين‏طور است آنچه كه شخص بيدار در اين عالم حسى ما مى‏بيند، حالت و كيفيت‏ حسى است كه در عالم حس براى خودش ظاهر مى‏گردد.

پى‏نوشتها:‌