گفتار هفدهم : دين و اخلاق

مسئله ى ارتباط دین و اخلاق، از مسائلى است که فیلسوفان، متکلّمان و اندیشمندان علم اخلاق را از دیر باز به خود مشغول ساخته است. با نگاهى گذرا به سنّت هاى تاریخى حیات بشرى، هم سازى و هم سانى و اتحاد معیارها و الزامات و هنجارهاى اخلاقى با دستورات دینى در بسیارى از ممالک مشهود است. تعابیر اخلاق اسلامى، یهودى، مسیحى، هندویى و مانند این ها، گواه بر مطلب ماست. گاه پیوستگى عمیق میان این دو پدیده، محققان را از تفکیک تفکر اخلاقى از دیگر ابعاد حیات دینى غافل ساخته است.
مباحث متفکّران یونان و روم باستان، هم چون سقراط و افلاطون، مبنى بر استقلالیت آن دو پدیده و تکامل آن نظریه در دوران معاصر، توسط مارکس و فروید و فتوا دادن بر عدم تناسب آن ها و نیز گفتمان عدلیه و غیر عدلیه در زمینه ى حسن و قبح عقلى و شرعى افعال و مانند این ها، از سابقه ى دیرین این مسئله حکایت دارد. شاید این سابقه بدان جهت بوده باشد که دین و اخلاق، از آغاز تکون انسان او را همراهى مى کردند و دین دارى و اخلاق مدارى از فطرت و سرشت انسان آشکار مى شده است. اگر با نگاه بیرونى به چالش هاى میان متفکّران، پیرامون رابطه ى دین و اخلاق نظر کنیم، در مى یابیم که تمام آن بر اساس اندیشه هاى پیشینى روان شناسانه، جامعه شناسانه، انسان شناسانه و فیلسوفانه، به داورى و سلب و ایجاب این رابطه مى پرداختند. مشکل اساسى که از نوشته هاى غربیان در این مسئله به دست مى آید، این است که این جماعت، گاه با تعریف برون دینى و انتزاعى از دین و اخلاق، به کیفیت ارتباط آن دو پدیده پرداخته و در نهایت، داورى خود را با اخلاق و ادیان واقعى منطبق مى ساختند و گاه از واژه ى دین، دین مسیحى را اراده مى کردند و آن گاه در مقام نتیجه گیرى، مباحث خود را به مطلق ادیان سریان مى دادند.

در این بخش از نوشتار، به پاسخ این پرسش ها خواهیم پرداخت:
ـ آیا اخلاق باید دینى باشد یا اخلاق سکولار نیز تحقق پذیر است؟
ـ آیا دین به اخلاق تحوّل پذیر است یا اخلاق به دین و یا هیچ کدام به دیگرى قابل ارجاع نیستند؟
ـ آیا دستورات اخلاقى را باید از متون دینى و کتاب و سنّت به دست آورد یا این که عقل و وجدان به تنهایى توان والایى در تشخیص حقایق اخلاقى دارند؟
ـ آیا دین در قلمروِ اخلاق، حداقلى است یا حداکثرى؟
ـ در صورت پذیرش استقلالیت دین و اخلاق، آیا آن دو واقعیت با هم کاملا سازگارند یا در مواردى با هم متعارض اند و بر فرض دوم، حقّ تقدم با دین است یا اخلاق؟

تعریف و محورهاى رابطه ى دین و اخلاق
ابتدا باید به تعریف دین و اخلاق و رابطه ى آن دو بپردازیم تا بتوانیم از ترابط آن دو واقعیت، دقیق تر سخن بگوییم:
الف. تعاریف گوناگون و نیز تعریف برگزیده از دین، در آغاز این نوشتار بیان گردید و روشن گشت که دین عبارت است از حقایقى که از طریق وحى به بشریت القا مى شود. در این مسئله ى کلامى، منظور ما از دین، اسلام است. در این گونه مباحث، باید متون دینى با اخلاق سنجیده شوند تا دقیق تر قلمرو دین در مسائل اخلاقى روشن گردد.
ب. و امّا منظور از اخلاق چیست؟ کلمه ى اخلاق که جمع خُلق است، در لغت به معناى صفت نفسانى یا هیئت راسخه است که در اثر آن حالت نفسانى، انسان بدون فکر کردن، افعالى را انجام مى دهد; این معناى لغوى، فضایل و رذایل را در بر مى گیرد و اخلاق را به فاضله و رذیله تقسیم مى کند; ولى در اصطلاح، معانى گوناگونى دارد که توجه به آن ها مبحث حاضر را به گونه ى دیگرى آشکار مى کند.
اخلاق (ethics) دانشى است که از مهم ترین ابعاد زندگى آدمى سخن به میان مى آورد. همه ى ما آدمیان، با این پرسش ها مواجه ایم که چه باید بکنیم و چه کارى را نباید انجام بدهیم. آیا باید در دادگاه، به حقیقت شهادت داد؟ آیا آزار رساندن بد است؟ آیا فرار از زندان قبیح است؟ آیا نباید سخن دروغ بر زبان جارى کرد؟ این پرسش ها که به رفتار و عملکرد انسان ها ارتباط دارد، منشأ پیدایش پرسش هاى نوینى شده است; از جمله این که ملاک خوبى و بدى چیست؟ آیا گزاره هاى اخلاقى، ارزش صدق دارند؟ آیا اخلاق با علوم دیگرى هم چون هنر، تربیت، دین و... ارتباط دارد؟ آیا بایدها از هست ها استنتاج مى شوند؟ اگر دقیق تر سخن برانیم، مسائل مربوط به مباحث اخلاقى، به هفت محور اساسى تقسیم مى شوند، آن محورها عبارتند از:

1. توصیف از باورهاى اخلاقى
این دسته از قضایا که نوعى تحقیق تجربى، توصیفى، تاریخى یا علمى به شمار مى رود، فعالیتى است که انسان شناسان، تاریخ دانان، روان شناسان و جامعه شناسان انجام مى دهند. در این جا هدف این است که پدیده ى اخلاق، گزاره هاى اخلاقى، نظام هاى اخلاقى فردى یا اجتماعى، توصیف یا تبیین شوند و از رهگذر آن، دست یابى به نظریه اى در زمینه ى سرشت اخلاقى انسان ممکن گردد. این دسته از مسائل را اخلاق توصیفى (discriptive ethics) مى نامند.[1]

2. گزاره هاى اخلاقى یا علم اخلاق
این گزاره ها، از حسن و قبح، باید و نباید اعمال و رفتار آدمى و صفات خوب و بد و رذیله و فاضله سخن مى گویند. این دسته از مسائل اخلاقى، به اخلاق هنجارى یا دستورى (normative ethics) و اخلاق درجه ى اوّل (first order ethics) شناخته مى شوند.
شایان ذکر است که حقایق اخلاقى بر دو نوع است: نخست، قضایایى که محمول آن ها از مفاهیمى مانند خوب و بد تشکیل مى شوند; و دوم، قضایایى که محمول آن ها از مفاهیمى مانند باید و نباید تحقق مى یابند; البتّه الفاظ باید و نباید، گاه در جمله به صورت ربط ظاهر مى شوند.

3. دفاع فلسفى از گزاره هاى اخلاقى
توجیه قواعد و احکام اخلاقى و بیان فواید عمومى اخلاقیات و به عبارت دیگر، وجوب و لزوم متابعت انسان ها از قواعد اخلاقى، مرکز توجه همه ى فیلسوفان اخلاق بوده است. پاره اى از فیلسوفان، به زیان هاى روانى و اجتماعى که نتیجه ى افعال غیر اخلاقى یا رفتار منافقانه مى باشد، توجه مى دهند.
دسته ى دیگرى از فیلسوفان، مدعى اند که براى اخلاقى بودن انسان، نباید هیچ نوع دلیل مبتنى بر نفع شخصى ارایه شود. تصمیم انسان براى اخلاقى بودن، باید بر احترام به تفکر اخلاقى، استوار گردد; بدون آن که نیازى به توجیهات فراتر باشد. از نظر این متفکّران، نداى وظیفه، قطعى و مطلق است.
دسته ى سومى از این فیلسوفان، بر این نکته پاى مى فشرند که آراى متافیزیکى و دینى مختلف، در تعلیل، تبیین و توجیه تعهدات به زندگى اخلاقى، نقش به سزایى دارند. این صاحبا فکر، استدلال مى کنند که بدون حداقل پاره اى مبانى متافیزیکى یا دینى، تلاش اخلاقى بى معناست.[2]
ارایه ى ملاک ارزیابى عام، جهت حسن و قبح هاى افعال و توجیه و دفاع فلسفى از گفتارهاى اخلاقى بشر، محور دیگرى از محورهاى اساسى اخلاق است. وقتى گفته مى شود ملاک خوبى و باید، لذّت بردن، سود بردن، وجدانى بودن، سازگارى داشتن با کمال آدمى یا بُعد علوى انسان است، در واقع از ملاک باید و نباید سخن رفته است; این گونه مباحث، هم در علم اخلاق مورد بحث قرار گرفته و هم در فلسفه ى اخلاق به عنوان مبادى تصدیقیه ى علم اخلاق، بیان گردیده اند. نظریات مربوط به ملاک اخلاق دستورى و هنجارى، به طور کلى به دو دسته تقسیم مى شوند:
نظریات غایت گرایانه (teleological theories) و نظریات وظیفه گرایانه (deontological theories).
غایت گرایان، احکام اخلاقى را کاملا بر آثار و نتایج عمل مترتب مى سازند. و بر اساس آن، به خوب و بد یا باید و نباید اعمال حکم مى رانند; حال آن نتایج، سودمندى عمل اخلاقى براى شخص عامل باشد، یا لذّت گرایى و یا امور دیگرى که هیوم، بنتام، جان استوارت میل ـ به عنوان نمایندگان این تفکر ـ مطرح ساخته اند.
وظیفه گرایان، درستى و نادرستى یا بایستى و نبایستى عمل را بر نتایج و غایات و آثار آن بار نمى کنند; بلکه بر آن باورند که نفس عمل، ویژگى هاى دارد که خوب و بد و باید و نباید بودن عمل را نشان مى دهد. کانت و پریچارد، نمایندگان برجسته ى این مکتب به شمار مى روند.

4. تبیین مفاهیم و تصورات ارزشى و تکلیفى
مسائلى که به تعریف، تبیین و تعریف مفاهیمى هم چون خوب و بد و باید و نباید مى پردازند و حقیقت آن مفاهیم را آشکار مى کنند، به مسائل معنا شناختى مفاهیم اخلاقى معروف اند.

5. ارزش صدق و کذب و واقع نمایى گزاره هاى اخلاقى
این که آیا گفتارهاى اخلاقى، انشایى اند یا اخبارى و آیا از واقع و نفس الامر حکایتى دارند یا خیر؟ و اصلا نفس الامر و محکى گفتارهاى اخلاقى چیست؟ این دسته از مسائل در معرفت شناختىِ مسائل اخلاقى جاى مى گیرند.

6. مباحث مربوط به استنتاج
آیا گفتارهاى اخلاقى از گزاره هاى غیر اخلاقى استنتاج مى شود و بالعکس؟ و این که آیا قضایاى غیر اخلاقى مى توانند زاییده ى گفتارهاى اخلاقى باشند، بستر مباحث مربوط به گذار باید و نباید از هست و نیست و نیز، عبور از هست و نیست به باید و نباید، در این محور قرار دارد. این دسته از مباحث، به مسائل منطقى اخلاق مربوط اند.

7. ارتباط اخلاق با سایر علوم و معارف
آخرین دسته از مسائل اخلاق، به رابطه ى اخلاق با حقایق دیگر مى پردازد (از جمله هنر، تربیت، حقوق، دین و...) این که آیا اخلاق فردى یا اجتماعى در فرهنگ و تمدن سازى مؤثر است؟ آیا بایدها و نبایدهاى اخلاقى، با بایدها و نبایدهاى دینى ارتباطى دارند؟ آیا دین زاییده ى اخلاق است یا اخلاق از دین استنتاج مى شود ؟ و مانند این ها.
تمام محورهاى چهارم تا هفتم، به عنوان اخلاق تحلیلى، انتقادى، فرا اخلاق، مبانى اخلاق و اخلاق درجه ى دوم (second order ethics) شناخته مى شوند; اخلاق تحلیلى، به پرسش هاى اخلاقى و احکام هنجارى و ارزشى پاسخ نمى دهد; بلکه تمام تلاش او در راستاى سؤالات منطقى، معرفت شناختى و معنا شناختى اخلاق مى باشد.
مسئله ى رابطه ى اخلاق و دین، در محور هفتم از محورهاى هفت گانه جاى دارد; گرچه به صورت گذار از محور ششم و استنتاج اخلاق از دین نیز سخن خواهیم گفت; ولى منظور از اخلاق در این مسئله، علم اخلاق یا اخلاق هنجارى و دستورى است.
به عبارت روشن تر، اخلاق در بحث ترابط آن با دین، به عنوان راهى براى قانون مند ساختن رفتار افراد در جوامع، پنداشته شده است. اخلاق، عکس العملى است نسبت به مشکل همکارى در میان افراد یا گروه هاى رقیب و هدف آن فرونشاندن نزاع هایى است که ممکن است در ظروف اجتماعى رخ دهد; البتّه اعمال قدرت هم راهى است براى داورى در مقام تنازع; ولى اخلاق با اعمال قدرت فرق مى کند; اخلاق به اصول و قواعدى از عمل متمسک مى شود که قانون و موجّه به شمار مى آیند; یعنى در نماد خود، با نوعى وجاهت و تأیید همراه اند که بالقوه مورد قبول آحاد جامعه اند[3] و در یک جمله ى کوتاه، اخلاق در این نوشتار، دانشى است که به حوزه ى منش و رفتار آدمى محدود مى باشد و از احکامى هم چون باید، نباید، خوب، بد و... سخن مى گوید.

مفهوم رابطه ى اخلاق و دین
مفهوم رابطه ى اخلاق و دین، به دو گونه قابل تفسیر است: نخست، ارتباط محتوایى و گزاره اى; بدین معنا که دستورات و قواعد اخلاقى، با مراجعه به متون دینى کتاب و سنّت، استنباط و استخراج مى شوند; بنا بر این، با صرف نظر از دین، اخلاق به عنوان مجموعه ى گفتارهاى مشتمل بر باید و نباید و خوب و بد تحقق نخواهد داشت; دومین تفسیر ارتباط مبنایى و پشتوانه اى است; یعنى دستورات اخلاقى از دین زاییده نمى شوند; بلکه از ناحیه ى فطرت، وجدان، عقل عملى و یا هر ابزار دیگرى غیر از متون دینى به دست مى آیند; ولى نقش دین، خصوصاً اعتقادات دینى و مهم تر از همه، اعتقاد به خدا و معاد، در ضمانت اجرایى دستورات اخلاقى بسیار مهم است. بنا بر تفسیر اوّل، اخلاق جزء یا عین دین است; ولى بنا بر تفسیر دوم، اخلاق و دین مستقل از یک دیگرند. و دین یا اعتقادات دینى، به عنوان مبادى تصدیقى گزاره هاى اخلاقى شمرده مى شوند.

جستارى در مسئله ى رابطه ى باید و هست
کسانى که رابطه ى میان گزاره هاى دینى و اخلاقى و نیز استنتاج اخلاقى از دین و یا دین از اخلاق را پذیرا شده اند، در واقع استنتاج و گذار منطقى « باید از هست » و یا استنباط « هست از باید » را پذیرفته اند.
بارتلى، براى رابطه ى منطقى میان دین و اخلاق و استنتاج پذیرى و ناپذیرى آن دو حقیقت، شش فرض را ذکر مى کند:
1 ـ اخلاق از دین قابل استنتاج است و بر عکس; در این صورت، اخلاق و دین عین هم هستند.
2 ـ اخلاق مى تواند از دین استنتاج پذیر باشد، امّا نه بر عکس; در این مورد اخلاق بخشى از دین است; امّا همه ى آن نیست.
3 ـ دین مى تواند از اخلاق استنتاج پذیر باشد، امّا نه بر عکس; در این جا دین بخشى از اخلاق است. (در این سه فرض، اخلاق و دین با هم سازگارند و تعارضى ندارند).
4 ـ اخلاق از دین استنتاج پذیر نیست; هم چنان که دین از اخلاق استنتاج نمى شود; ولى این دو کاملا با یک دیگر سازگار و مستقل از هم اند; نه عین هم اند و نه جزء یک دیگرند.
5 ـ اخلاق از دین استنتاج پذیر نیست، یا بر عکس; و تا اندازه اى با هم سازگارند; ولى نه به طور کلى.
6 ـ اخلاق و دین کاملا با هم ناسازگارند و یک دیگر را طرد مى کنند.[4]
به طور کلى اخلاق و دین، یا کاملا مستقل اند و هیچ رابطه اى از قبیل رابطه ى تولیدى، جزء و کلى و... بین آن ها بر قرار نیست و یا اخلاق و دین عین هم اند و یا اخلاق جزء دین و یا دین جزء اخلاق است، و در صورت نخست، آیا دین واخلاق نسبت به هم سازگارند یا تعارض اجمالى دارند؟ قبل از پاسخ به پرسش هاى فوق، به تبیین مبادى تصورى بحث خواهیم پرداخت.

پذیرش استنتاج اخلاقى از دین، مستلزم استنباط باید ازهست است. وقتى گفته مى شود « خداوند عدالت را خوب مى داند پس عدالت خوب است »، در واقع از یک گزاره ى دینى ناظر به واقع و بیان گر اراده ى الهى، به گزاره ى ارزشى و اخلاقى سیر شده است; و یا اگر گفته شود « عدالت خوب است پس خداوند خواهان عدالت است »، در آن صورت، از گزاره ى ارزشى به گزاره دینى ناظر به واقع سلوک شده است. حال اگر کسانى هم چون هیوم، « گذار از هست به باید » و « عبور از باید به هست» را نپذیرند، مى بایست با تمام این استنتاج ها به مخالفت بپردازند و در صورتى که سخنان هیوم مورد پذیرش قرار نگیرد و یا لااقل، استنتاج گفتارهاى ارزشى از دو مقدمه ى متشکل از گفتار ارزشى و گزاره ى توصیفى جایز شمرده شود، دیگر هیچ اشکالى بر استنتاج هاى مذکور وارد نخواهد بود. شایان ذکر است که اگر بخواهیم دقیق تر سخن برانیم، لازم است قبل از سخن گفتن در زمینه ى جواز و عدم جواز استنتاج گزاره هاى اخلاقى از گزاره هاى دینى، به دو پرسش ذیل پاسخ مناسب داده شود:
1 ـ گزاره هاى دینى از سنخ گزاره هاى توصیفى و ناظر به واقع اند یا از سنخ گزاره هاى عامل اند؟
2 ـ گزاره هاى اخلاقى از چه سنخى هستند؟ گفتارهاى انشایى اند یا از واقعیت گزارش مى دهند؟
اگر هر دو دسته ى گزاره هاى اخلاقى و دینى از یک سنخ باشند، در آن صورت رابطه ى تولیدى میان آن ها هیچ شبهه اى را به همراه ندارد و اگر یکى از آن ها اخبارى یا انشایى باشد، در آن حال نیز دو رأى فوق مطرح مى گردد.
حال که مفاهیم دین و اخلاق و رابطه ى آن دو روشن شد، به اجمال در پاسخ به مسئله ى ارتباط دین و اخلاق باید توجه داشت که تعیین ملاک و معیار اخلاق، منشأ پاسخ هاى متفاوت مى گردد; بدین معنا که اگر اخلاق، مبتنى بر اصالت لذّت یا اصالت نفع و یا بر وجدان و عقل عملى و یا بر اصالت جامعه تکیه داشته باشد، شاید اخلاق با دین، یا هیچ رابطه اى نداشته باشد و یا فقط براى آن، رابطه ى مبنایى و پشتوانه اى مفروض گردد; و اگر ملاکِ گزاره هاى اخلاقى را نایل شدن به قرب الهى بدانیم، با توجه به عدم شناخت کامل انسان از قرب و منزلت الهى، ارتباط میان اخلاق و دین، ارتباط محتوایى و گزاره اى خواهد بود. اینک به تفصیل به دیدگاه هاى اندیشمندان مغرب زمین و متفکّران اسلامى در این زمینه مى پردازیم.

دیدگاه هاى اندیشمندان مغرب زمین
مفاهیم و گزاره هاى اخلاقى، قبل از رنسانس در مغرب زمین از دین استخراج مى شد; ولى به فلسفه ى ارسطویى و افلاطونى نیز رنگین مى گشت; قرن هیجدهم با ظهور عصر روشن گرى، تفکر دئیستى و خدا شناسى طبیعى و الحادى گسترش یافت و مرجعیّت عقل نسبت به ابعاد گوناگون اجتماعى و اخلاقى، عرصه را براى دین تنگ نمود و اخلاق از دین تفکیک گشت. اینک به اختصار به پاره اى از دیدگاه هاى غربیان در این زمینه خواهیم پرداخت:

1. نظریه ى استنتاج دین از اخلاق
سقراط در گفت و گوى خود با اوثوفرون، از ارتباط دین و عدالت سخن به میان آورد و نظریه ى استنتاج دین از اخلاق و جزء بودن دین نسبت به اخلاق را مطرح ساخت. وى بر این باور بود که عدالت، محیطى بزرگ تر از دین دارى دارد و دین دارى جزئى از عدالت است.[5] این نظریه نسبت به اسلام که حوزه ى وسیعى از عقاید اندیشه و اخلاق و عمل را در بر دارد ناتمام است.

2. نظریه ى فرمان الهى (divine command theory)
برخى از فیلسوفان الهى از جمله رابرت آدامز (robert adams / 1937.م) همانند مکتب اشاعره در اسلام، منشأ گزاره هاى اخلاقى را خداوند متعال دانسته اند و وصول به حقایق اخلاقى از ناحیه ى عقل و شهود را ناتمام شمرده اند. رابرت آدامز، در برابر این اشکال که تنها راه سلب و نفى کردن ظلم از خداوند، این است که به اصول و قواعد اخلاقى مستقل از خداوند اذعان داشته باشیم، پاسخ مى دهد که چنین استلزامى ضرورت ندارد; زیرا ما تنها به خداى صرف ایمان نداریم; بلکه اذعان به عشق و محبّت خدا به نوع بشر نیز داریم. بر این اساس، صدور ظلم از خداوند محال است.[6] به نظر نگارنده، نقدهاى حسن و قبح عقلى که بر اشاعره مطرح شده است، بر نظریه ى فرمان الهى نیز وارد است.

3. نظریه ى استقلال دین و اخلاق
کانت، فیلسوف آلمانى قرن هیجدهم، دین و اخلاق را دو پدیده ى مستقل و مجزا معرفى مى کند. وى با این که بر شناخت عقلانى معیارهاى اخلاقى، استقلال تعهدات اخلاقى و استوار ساختن آن ها بر فرمان هاى عقل و وجدان تأکید داشت، براى معنابخشى به تلاش هاى اخلاقى انسان نیز طالب اعتقاد به خدا بود. بنا بر این، به اعتقاد کانت، انسان ها، نه در شناخت وظایف اخلاقى به دین و خدا محتاج اند و نه براى یافتن انگیزه، جهت عمل به وظیفه ى خود به دین نیازى دارند; بلکه اخلاق به برکت عقل محض عملى، خودبسنده و بى نیاز است. از نظر کانت، اخلاق مستلزم دین نیست و انسان براى شناختن تکلیف خود، محتاج مفهوم خدا نیست و محرک نهایى عمل اخلاقى، تکلیف فى حد ذاته است; نه اطاعت از احکام الهى; در عین حال، اخلاق مؤدى به دین مى شود. وى بعد از اثبات اخلاق توسط عقل عملى، به ناچار اختیار انسان و جاودانگى نفس و وجود خداوند را به عنوان اصول موضوعه عقل عملى پذیرفت.[7]
نکته ى قابل توجه این که کانت بر اساس تعریف خویش از اخلاق و دین و روى کرد ذهن شناسى و معرفت شناسى و فلسفه ى استعلایى خویش، به استقلالیت دین و اخلاق در مقام ثبوت و اثبات نایل شده است. پذیرش حسن و قبح ذاتى و روى کرد حکماى اسلامى نسبت به اخلاق، پذیراى دیدگاه کانت در مقام ثبوت است; ولى مقام اثبات و کشف وجدانى یا عقلانى بشر نسبت به حسن و قبح ها را نمى پذیرد.

4. نظریه ى تحوّل دین به اخلاق
بریث ویت ـ فیلسوف و فیزیک دان معاصر انگلیسى ـ در مقاله اى با عنوان دیدگاه یک تجربه گرا در ماهیت باور دین، نظریات خود را در زمینه ى زبان دین و معنادارى گزاره هاى دینى و رابطه ى علم و دین بیان کرده و تصریح مى کند که تنها قوانین علمى و توتولوژى هاى منطقى و ریاضى و قضایاى شخصى معنا دارند و سایر گزاره ها از جمله گزاره هاى دینى واخلاقى، فاقد معنا و محتواى معرفتى اند. وى به تبع ویتگنشتاین، گزاره هاى دینى و اخلاقى را از حوزه ى معنا به تحلیل کارکردى منتقل مى کند و به جاى پرسش از معناى آن ها، کارکرد و نحوه ى مصرف آن ها را مطرح مى نماید. بریث ویت کارکرد مدعیات دینى را همان کارکرد گزاره هاى اخلاقى دانسته و رغبت به زندگى را کارکرد آن دو دسته گزاره ذکر مى کند.[8] نظریه ى کارکردگرایى، در گفتار سیزدهم نقد گردید. حال در این جا پرسش ما از بریث ویت این است که آیا نسبت به فلسفه و عبارات خود، نظریه ى کارکرد گرایى را مى پذیرد؟ علاوه بر این که انحصار دین به گزاره هاى اخلاقى و یا کارکرد اخلاقى نیز ناتمام است.

5. اخلاق منهاى دین
اخلاق سکولار و اخلاق بدون دین، روى کرد دیگرى از فیلسوفان اخلاق مغرب زمین است که در اثر تعارض علم و دین مسیحیت یا ناسازگارى آموزه هاى مسیحیت با اخلاق، بدان منجر شدند. این روى کرد، به دو گروه منشعب مى شود: گروهى که على رغم نفى دین، نسبت به حفظ اخلاق تلاش مى کند; و عده اى که پذیراى دین اخلاق اند ولى به استقلالیت و تفکیک هر دو دامنه حکم مى رانند. کى یر گلور ـ فیلسوف و مؤسس اگزیستانسیالیسم ـ در کتاب «ترس و لرز»، ضمن بیان داستان ابراهیم و ذبح اسحاق ـ به اعتقاد یهودیان ـ آن را مصداق تعارض دین با قوانین اخلاقى معرفى مى کند;[9] غافل از این که امر خداوند به ابراهیم، نسبت به ذبح اسحاق یا اسماعیل، امر واقعى نبوده بلکه امر امتحانى و آزمایشى بوده است که با اخلاق تعارضى ندارد.
مارکس ـ منتقد اجتماعى ـ نیز دین را حامى طبقات ذى نفع و گروه هاى حاکم و در نهایت ضد اخلاق و تعهد اخلاقى معرفى مى کند. هم چنان که فروید نیز در «کتاب آینده ى یک پندار»، بر این باور است که دین، تعهد اخلاقى را تضعیف مى کند. دیدگاه این دو شخصیت نیز از شناخت آن ها نسبت به دین مسیحیت قرون وسطایى زاییده شده است; شناختى که با اسلام ناب محمدى(صلى الله علیه وآله)سنخیتى ندارد.[10] جیمز راشل و کى نیلسن نیز از تعارض اخلاقى و دین، به اخلاق سکولار منتهى شده اند.
به نظر نگارنده، علاوه بر سستى ادله ى طرف داران این روى کرد، اخلاق سکولار، گرفتار آفت هاى متعددى است; اولا، اخلاق سکولار، انسان را به خود خواهى وخود گرایى مى اندازد و فرد سکولار را مجاز مى کند که نسبت به سعادت دیگران بى اهمیت باشد و آن جا که منافع افراد را در تزاحم ببیند، عمل به انصاف و عدالت را بىوجه پندارد; ثانیاً، اگر اخلاق ریشه در دین نداشته باشد، روشى براى کشف ارزش هاى اخلاقى باقى نمى ماند; زیرا شهود و فطرت انسان ها در کشف اخلاقیات، گرفتار تعارض مى گردد; ثالثاً، ضمانت اجرایى اخلاق، تنها با اعتقاد و ایمان به خدا و حیات اخروى تحقق پذیر است.

دیدگاه هاى اندیشمندان اسلامى

1. دیدگاه عدلیه و غیر عدلیه و نظریه هاى استنتاج و عدم استنتاج اخلاق از دین
متکلّمان و حکماى اسلامى، از رابطه ى دین و اخلاق به تناسب از بحث حسن و قبح شرعى یا عقلى سخن گفته اند و به طور کلى به دو دسته ى اساسى عدلیه و غیر عدلیه تقسیم شده اند; عدلیه بر آن باورند که انسان ها فقط توان درک برخى از اصول اخلاقى را دارند و سایر گزاره هاى اخلاقى و حسن و قبح افعال را باید از طریق کتاب و سنّت به دست آورد; گرچه حسن و قبح، ذاتى افعال باشد; پس سعادت نهایى انسان ها، در گرو عمل کردن به احکام عقلى و شرعى اخلاقى است. این نظریه که پاره اى از عالمان مسیحى نیز به آن دل بسته اند، به معتزله از اهل سنّت و متفکّران شیعه استناد دارد. در مقابل، دیدگاه اشاعره و غیر عدلیه است که نظریه ى تقدّم اخلاق بر دین را نمى پذیرد و اخلاق را در مقام ثبوت و اثبات جزء دین و استنتاج شده از دین مى داند. مشرب اشاعره که بیان گر حسن و قبح شرعى است به دو صورت قابل تبیین است:
الف. صورت استنتاج; ب. صورت عینیت; بدین معنا وقتى که خداوند دستور مى دهد که فلان عمل را انجام دهید، آیا از این جمله مى توان نتیجه گرفت که مکلّفان اخلاقاً باید آن عمل را انجام دهند; یا این که هر دو عبارت هم معنا هستند; یعنى گزاره هاى ارزشى و توصیه اى در اخلاق، معادل گزاره هاى توصیفى در دین هستند. براى روشن شدن این دو نظریه، لازم است بحث حسن و قبح از دیدگاه عدلیه و غیر عدلیه را بررسى کنیم.

مسئله ى حسن و قبح ذاتى و عقلى، از مباحث مهمّى است که خاست گاه کلامى، اخلاقى و اصولى دارد و به عنوان قاعده ى اساسى در حل و فصل بسیارى از مسائل قرار مى گیرد. مباحث ملازمات و استلزامات عقلى در اصول فقه، جاودانگى و پایدارى ارزش هاى اصیل انسان در علم اخلاق و مسائل مهم کلامى از جمله وجوب تکلیف، حسن عقاب الهى، لزوم بعثت انبیا و... در علم کلام به این مسئله مبتنى اند. ریشه ى اصلى مسئله ى حسن و قبح عقلى، در فلسفه ى یونان باستان دوانده شده است; آن جا که حکمت را به نظرى و عملى تقسیم نموده و اخلاق را شاخه اى از حکمت عملى شمرده اند و استقلال حسن و قبح و ارزش هاى اخلاقى را مطرح ساخته اند. متکلّمان اسلامى نیز در بحث حکمت و عدل الهى، به بحث حسن و قبح عقلى پرداخته و این پرسش را مطرح ساخته اند که آیا خرد بشر، توان درک و داورى حسن و قبح افعال را دارد یا نه؟ و حل این مسئله را کلید معماى آن مسائل کلامى دانستند.[11] براى توضیح بیش تر این نظریه، توجه به نکات ذیل لازم است:
مسئله ى حسن و قبح، در دو مقام اثبات و ثبوت مطرح مى شود; در مقام ثبوت، از حسن و قبح ذاتى و در مقام اثبات از حسن و قبح عقلى سخن مى آید. در مقام نخست، پرسش آن است که آیا افعال، ذاتاً و در مقام واقع، به حسن و قبح متصف مى شوند؟ و در مقام دوم، از شناخت شناسى و توان عقل در ادراک حسن و قبح افعال پرسش مى شود.
محققان در زمینه ى این که ذاتى، در عنوان حسن و قبح، به معناى ذاتىِ کلیات خمس نیست; یعنى حسن و قبح، جنس یا فصل و یا نوع براى افعال نمى باشد، اتفاق نظر دارند. حال، در باره ى این که مقصود از ذاتى بودن چیست، دو نظریه در این جا مطرح است: الف. برخى از اندیشمندان، ذاتى این بحث را به ذاتى باب برهان، یعنى لازم ذات تفسیر کرده اند; به این معنا که حسن وقبح، لوازم ذاتى افعال به شمار مى روند.[12] ب. دسته ى دیگرى از اساتید با نظریه ى فوق مخالفت کرده و فرموده اند که لازم ماهیت، واقعیتى است در کنار واقعیت دیگر; در حالى که حسن و قبح، یک امر اعتبارى است; بنا بر این، مقصود از ذاتى در عنوان مسئله، همان عقلى است; یعنى فرد بدون استمداد از خارج، حسن و قبح افعال را درک مى کند.[13]

به نظر نگارنده، از مباحث و ادله ى اثبات یا نفى حسن و قبح ذاتى و عقلى در آثار اشاعره و معتزله، دو مقام ثبوت و اثبات در این مسئله آشکار است; گرچه این دو مقام، در مواردى مورد اختلاط قرار گرفته و ذاتى به عقل تفسیر مى گردید، ولى حقّ مطلب، تفکیک این دو مقام است. در مقام ثبوت، بحث در این است که آیا شارع مقدس، حسن و قبح را براى افعال اعتبار مى کند یا افعال بدون اعتبار معتبرى از وصف حسن یا قبح بهره مند مى گردند؟ و در مقام اثبات، بحثى روش شناختى دارند و این که آیا در کشف حسن و قبح افعال، به متون دینى نیازمندیم؟ آیا عقل، بدون نیاز به ابزار دیگر، توان درک آن ها را دارد؟ بنا بر این، مطلب نخست، به مقام جعل و مطلب دوم، به مقام کشف مربوط است; پس نمى توان ذاتى را به عقلى تفسیر کرد; گرچه نتوان به ذاتىِ باب برهان نیز ارجاع داد. تحقیق مقام اقتضا مى کند که بگوییم ذاتى در این عنوان، بدین معناست که افعال در اتصاف به حسن و قبح، به واسطه در ثبوت نیاز ندارند و اگر برخى از محققان اصولى اشکال کرده اند که بسیارى از افعال، مانند گرفتن مال غیر با عناوین دیگرى مانند کراهت و عدم رضایت، به وصف قبح و استحقاق ذم اتصاف مى یابند و اتصاف فعل به قبح با واسطه صورت گرفته است;[14] باید پاسخ داد که این محقق بزرگوار، موضوع قبح را اشتباه در نظر گرفته است; زیرا در مثال مذکور، عنوان غصب، موضوع واقع شده است، نه گرفتن مال غیر; البتّه در عنوان غصب، مفاهیم گرفتن مال غیر و عدم رضایت نیز نهفته شده است.

متکلّمان اسلامى در این مسئله به دو گروه تقسیم مى شوند; گروهى که منکر حسن و قبح ذاتى و عقلى اند و به اشاعره معروف اند; گروهى دیگر، عدلیه نام دارند که حسن و قبح ذاتى و عقلى را پذیرفته اند.
محقق طوسى و سایر محققان، از عدلیه براى اثبات حسن و قبح ذاتى و عقلى، دلایلى را بیان مى کنند; از جمله محقق طوسى، در تجرید الاعتقاد مى فرماید: اگر حسن و قبح، شرعى باشد، در آن صورت نه حسن و قبحِ عقلى ثابت مى شود و نه حسن و قبحِ شرعى; زیرا اگر مثلا دروغ گفتن قبح عقلى نداشته باشد و به فرض، پیغمبرى هم که نبوت او ثابت شده، خبر دهد که دروغ قبیح است، از او نمى توان قبول کرد; چون شاید گزارش او از قبح دروغ، دروغ باشد; بدین ترتیب نبوت او نیز ثابت نمى گردد; چون بنا بر فرض عمل خلاف حکمت، بر خدا قبیح نیست و تصدیق دروغ گو نیز قبحى ندارد و بعید نیست که کسى به دروغ، دعوى نبوت کند و خداى تعالى معجزات بر دست او جارى سازد و او را تصدیق نماید و او هم بسیار چیزها را از خدا منع کرده و یا امر نفرموده، براى مردم حرام و واجب گرداند; خلاصه آن که وقتى دروغ، قبیح عقلى نباشد، همه ى این احتمالات رواست.[15] به بیان دیگر، اگر حسن و قبح عقلى پذیرفته نشود، صدور معجزات از ناحیه ى دروغ گویان، ناروا نخواهد بود و در آن صورت، اثبات شرایع امکان پذیر نیست.[16]

عدلیه بعد از اثبات حسن و قبح ذاتى و عقلى، مسائل کلامى خاصّى را بر آن مبتنى ساختند; مسائلى مانند معرفت اللّه یا لزوم شناخت منعم، لزوم شکر منعم، لزوم دفع ضرر مهم، توصیف خداوند به عدل و حکمت، امتناع صدور قبیح از خداوند، قاعده ى لطف، لزوم بعثت پیامبران، حسن تکلیف، تصدیق مدعیان نبوّت، قوانین ثابت در جهان متغیّر، جاودانگى اخلاق، استنباط قوانین متغیّر و... نمونه هایى از نتایج این مسئله مى باشند.[17]
بعد از اثبات حسن و قبح ذاتى، نوبت به مقام اثبات، یعنى حسن وقبح عقلى مى رسد. باید توجه داشت که نزاع میان اشاعره و عدلیه، در مقام اثبات این است که طرف داران حسن و قبح عقلى بر آن باورند که عقل در درک حسن و قبح پاره اى از افعال الهى و بشرى تواناست. اصول و کلیات حسن و قبح افعال مانند حسن عدالت و قبح ظلم و برخى از جزئیات مانند قبح تصرف عدوانى در مال غیر، بر همگان آشکار است و درک و کشف سایر حسن و قبح ها توسط شرع مقدس به دست مى آید و در مقابل، منکران حسن و قبح عقلى اند که عقل را در درک حسن و قبح افعال ناتوان دانسته و بر این اساس، مراجعه به شریعت را در شناخت همه ى حسن و قبح ها لازم و ضرورى شمرده اند.

اختلاف فرهنگ ها با ملت ها در حسن و قبح افعال، با بداهت و حسن و قبح عقلى تنافى ندارد; زیرا ادعاى عدلیه در مقام اثبات، به کلیات و پاره اى از جزئیات بوده که در آن موارد، هیچ اختلافى میان ملل و نحل یافت نمى شود; اگر موضوع و محمول آن ها به خوبى تصور شود، حکم تصدیق نیز صادر مى گردد; و هم چنین پذیرفتن حسن و قبح ذاتى و عقلى، مستلزم تعیین تکلیف و محدود کردن قدرت خداوند نیست; زیرا وقتى گفته مى شود خداوند مرتکب کارهاى قبیح نمى شود; یعنى کمال وجودى حقّ تعالى، به لحاظ تکوینى، اقتضاى چنین امرى را دارد و عقل این رابطه را نیز کشف مى کند.
رابطه ى اخلاق و دین، با هر یک از این پیش فرض ها تفاوت پیدا مى کند. بر مبناى عدلیه، اخلاق در مقام ثبوت با دین و شریعت هیچ رابطه اى ندارد و کاملا مستقل است; زیرا افعال، ذاتاً به حسن و قبح اتصاف مى یابند و در مقام اثبات، در بخش کلیات و پاره اى از جزئیات نیز از دین و شریعت مستقل هستند; ولى در سایر گزاره ها، پیوند عمیقى با دین دارد; و امّا بر مبناى اشاعره، اخلاق در مقام ثبوت و اثبات، با دین تلفیق دارد و اخلاق ثبوتاً و اثباتاً از دین استنتاج مى شود و جزء آن به شمار مى آید.

2. دیدگاه استاد مصباح و رابطه ى ارگانیکى اخلاق و دین
استاد مصباح یزدى، در کتاب «فلسفه ى اخلاق»، به طور تفصیلى به بحث رابطه ى دین و اخلاق پرداخته است. خلاصه ى نظر ایشان به شرح ذیل است: خیر و شر اخلاقى، در واقع مبین رابطه اى است که بین افعال اختیارى انسان و نتایج نهایى آن ها برقرار است و ما مى توانیم بفهمیم که کارى خیر است یا شر; اگر یک فعل با کمال نهایى ما رابطه ى مثبت داشته باشد، خیر است و اگر رابطه ى منفى داشته باشد شر مى باشد. در اصل، این نظریه از هیچ اعتقاد دینى اخذ نشده است; یعنى لازمه ى پذیرفتن این نظریه پذیرفتن وجود خدا یا قیامت و یا دستورات دینى نیست; منتها در این که کمال نهایى چیست؟ و چگونه باید رابطه ى بین افعال و کمال نهایى را کشف کرد؟ در این جا ست که ارتباط با دین پدید مى آید. پس اگر ما فقط اصل این نظریه را در نظر بگیریم، متوقف بر دین نیست; امّا وقتى بخواهیم به آن شکل خاصّى دهیم و معین کنیم که چه اخلاقى خوب است و چه اخلاقى بد است، ارتباط با اصول دین و با محتواى وحى و نبوت... پیدا مى کنیم. ما وقتى مى خواهیم کمال نهایى انسان را مشخص کنیم، ناچاریم مسئله ى خدا را مطرح کنیم تا اثبات کنیم که کمال نهایى انسان، قرب به خداست. این جاست که این نظریه با اعتقاد دینى ارتباط پیدا مى کند و همین طور براى تشخیص افعال خیر و رابطه ى آن با کمال نهایى انسان باید مسئله ى خلود و جاودانگى نفس را در نظر بگیریم تا اگر با پاره اى از کمالات مادى منافات پیدا کرد و معارض شد، با کمالات ابدى و جاودانه بتوانیم ترجیحى بین این ها قائل شویم و بگوییم که فلان کار بد است; نه از آن جهت که نمى تواند کمال مادى براى ما به وجود آورد; بلکه از آن جهت که معارض است با یک کمال اخروى; پس باید اعتقاد به معاد هم داشته باشیم. به علاوه، آن چه ما مى توانیم به وسیله ى عقل از رابطه ى بین افعال و کمال نهایى به دست آوریم، یک سرى مفاهیم کلى است که این مفاهیم کلى، براى تعیین مصادیق دستورات اخلاقى چندان کارایى ندارند; مثلا مى فهمیم که عدل، خوب است یا پرستش خدا خوب است; امّا این که عدل در هر موردى چه اقتضایى دارد و چگونه رفتارى در هر موردى عادلانه است، در بسیارى از موارد روشن نیست و عقل خود به خود نمى تواند تشخیص دهد. فرض کنید آیا در جامعه، حقوق زن و مرد باید کاملا یک سان باشد یا باید تفاوت هایى بین آن ها لحاظ گردد ؟ وقتى مى توان حکم به عدالت یک دیدگاه داد که به تمام روابط افعالمان با غایات و نتایج نهایى آن ها احاطه داشته باشیم و چنین احاطه اى براى عقل عادى بشر ممکن نیست; پس براى این که مصادیقِ خاصِ دستورات اخلاقى را به دست آوریم، باز احتیاج به دین داریم; یعنى وحى است که دستورات اخلاقى را در هر مورد خاص با حدود خاص خودش، با شرایط و لوازمش تبیین مى کند و عقل به تنهایى از عهده ى چنین کارى بر نمى آید; پس نظریه ى ما هم در شکل کاملش به اصول اعتقادى دین (اعتقاد به خدا و قیامت و وحى) احتیاج دارد و هم در تشخیص مصادیق قواعد اخلاقى به محتوا وحى و دستورات دین. طبعاً طبق نظریه اى که ما صحیح مى دانیم، باید بگوییم که اخلاق از دین جدا نیست; نه از اعتقادات دینى و نه از دستورات دینى. هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، این نظریه ى اخلاقى با دین ارتباط دارد.[18]

3. دیدگاه دکتر سروش و دین اقلى در حوزه ى اخلاق
آقاى سروش در مقاله ى «دین اقلى و اکثرى» که در مقام پاسخ به قلمرو دین در حوزه هاى گوناگون فقهى و حقوقى، علوم طبیعى، علوم انسانى و اخلاق نگاشته است، به تبیین رابطه ى دین و اخلاق پرداخته و دین را نسبت به اخلاق، اقلى در نظر مى گیرد. خلاصه ى نظریه ى ایشان به شرح ذیل است:
ـ یکى از مهم ترین انتظاراتى که ما از دین داریم این است که به ما اخلاقیات و ارزش هاى اخلاقى را بیاموزد; خوب و بد و فضیلت و رذیلت و راه سعادت و شقاوت را تعلیم دهد.
ـ اخلاقیات به دو دسته ى بزرگ تقسیم مى شوند: اخلاقیات مخدوم و اخلاقیات خادم. مخدوم بودن یا خادم بودن را در نسبت با زندگى لحاظ مى کنیم; یعنى یک دسته ارزش هاى اخلاقى داریم که زندگى براى آن هاست و یک دسته ارزش هاى داریم که آن ها براى زندگى اند. ارزش هایى را که زندگى براى آن هاست، ارزش هاى مخدوم مى نامیم; یعنى ما به آن ها خدمت مى کنیم; و ارزش هایى که براى زندگى یا در خدمت زندگى اند را ارزش هاى خادم مى نامیم. حقیقت این است که حجم عظیم و بدنه ى اصلى علم اخلاق را ارزش هاى خادم تشکیل مى دهند. 99% ارزش ها خادم اند; 1% آن ها مخدوم (اگر به یک درصد برسند). خاموشى گزیدن، ادب زندگى کردن در نظام هاى استبدادى گذشته بوده است. راست گویى و دروغ گویى از ارزش هاى عام اخلاقى اند; ولى هم چنان ارزش خادم هستند; نه مخدوم. زندگى براى راست گفتن نیست; راست گفتن براى زندگى کردن است.
ـ دین در باره ى ارزش هاى مخدوم، سنگ تمام گذاشته است; امّا براى ارزش هاى خادم نه; چون این ارزش ها (که اکثریت ارزش ها هم هستند)، کاملا به نحوه ى زندگى ارتباط دارند و در حقیقت آداب اند; نه فضایل.[19]
ـ در جهان جدید، ارزش هاى خادم عوض مى شوند. در بحث توسعه و مدرنیته، تحوّل ارزش ها، در واقع به تحوّل ارزش هاى خادم بر مى گردد; نه مخدوم. اخلاق یعنى ادب مقام، ادب جنگ، ادب خلوت، ادب کلاس، ادب خُلق و... این نسبیت نیست; این مقتضاى مقام است; هم چون طفلى که بزرگ شود و جامه اش راعوض کند، استثنائات اخلاقى هم گواه همین امرند. طبق نظر همه ى اخلاقیون، در بعضى مواقع، دروغ گفتن روا است; چرا؟ براى آن که وقتى مقام عوض شود، ادب مربوط هم عوض خواهد شد. این به هیچ وجه به معناى نسبى شدن اخلاق نیست. نسبیت اخلاقى وقتى است که شما نسبیت را در ارزش هاى مخدوم ببرید.[20]
ـ حال که ارزش هاى خادم، آداب مقام اند، پس هر تحولى که در زندگى رخ بدهد، لاجَرَم در قلمرو اخلاقیات (یعنى ارزش هاى خادم زندگى) هم، تحوّل پدید مى آورد، این از یک طرف; از طرف دیگر، تحولات عمده در زندگى، ارتباط مستقیمى با تحوّل شناخت ما نسبت به زندگى و انسان دارد. این نکته ى فوق العاده مهمّى است; آدمى به قدر و تناسب داناییش زندگى مى کند. زندگى امروزیان اگر پیچیده است، براى آن است که شناختشان پیچیده است و زندگى ساده ى پیشینیان، معلول شناخت ساده ى آن ها از طبیعت و از اجتماع و از انسان بود... به طور خلاصه، علوم انسانى جدید، هم آینه ى معیشت جدید است، هم مولد آن و هم چون دین نسبت به علوم انسانى، بیان اقلى دارد لذا بیانش نسبت به زندگى و آداب اخلاق آن هم اقلى خواهد بود.[21]

نقد نظریه ى دکتر سروش
آقاى سروش، از زمانى که به تدوین نظریه ى قبض و بسط تئوریک شریعت پرداخت، تا کنون مطالب فراوانى در زمینه ى معرفت دینى و دین نگاشته و گفته است. آن گاه که قبض و بسط را نگاشت، به نسبیت معرفت دینى انجامید; حال که مدتى است از دین تحت عناوین درک عزیزانه ى دین، پلورالیسم دینى، دین اقلى و اکثرى و... سخن به میان آورده، به نسبیت ارکان دین و لاغر و کم رنگ کردن آن ها پرداخته است و متأسفانه این حملات، دامن اخلاق را که غربیان نیز در حفظ آن تلاش فراوان مى نمایند به آتش کشانده است.
اینک به پاره اى از اشکالات این نظریه اشاره مى کنیم:
ابتدا سراغ تقسیم بندى مؤلّف محترم از اخلاق مى رویم. از تعریفى که ایشان نسبت به ارزش هاى خادم ارایه مى نماید و آن ها را به ارزش هاى در خدمت زندگى مردم معرفى مى کند، چنین بر مى آید که ایشان در زمینه ى ملاک اخلاق دستورى و هنجارى، به نظریات غایت گرایانه (teleological theories) گرایش پیدا کرده است. غایت گرایان، احکام اخلاقى را کاملا مبتنى بر آثار و نتایج عمل معرفى مى کنند و بر اساس آن به خوب و بد یا باید و نباید افعال حکم مى رانند; حال آن نتایج، سودمندى عمل اخلاقى براى شخص عامل باشد، یا لذّت گرایى و یا امر دیگرى براى فرد یا جامعه. این نظریات به طور عمده، از سوى تجربى مسلکانى مانند هیوم، بنتام و استوارت میل مطرح گردیده است; البتّه کسانى که در زمینه ى ملاک باید و نبایدهاى اخلاقى، از سازگارى داشتن گفتارهاى اخلاقى با کمال آدمى و قرب الهى و یا بعد علوى انسان، سخن گفته اند نیز به نحوى در نظریات غایت گرایانه جا مى گیرند. در مقابل آن ها نظریات وظیفه گرایانه (deontological) مطرح اند که درستى و نادرستى یا بایستى و نبایستى عمل را بر نتایج و غایات و آثار آن بار نمى کنند; بلکه معتقدند که عمل ویژگى هایى دارد که نفس خوب و بد و باید و نباید بودن عمل را نشان مى دهد; کانت و پریچارد، از نمایندگان برجسته ى این مکتب اند. حال که این دو دسته روى کرد، در ملاک گفتارهاى اخلاقى روشن گشت، توجه مؤلّف مقاله ى دین اقلى و اکثرى به دو نکته لازم است: اولا، تقسیم بندى اخلاق به اخلاق خادم و مخدوم، بر مبناى نظریات غایت گرایانه صحیح است و اگر کسى نظریات وظیفه گرایانه را بپذیرد، به هیچ وجه این تقسیم را نخواهد پذیرفت; ثانیاً، تحوّل و نسبیت ارزش هاى خادم بر مبناى سود گرایى و لذّت گرایى و پاره اى از نظریات غایت گرایانه صحیح است; امّا چنین تبیینى از اخلاق بر مبناى سازگارى اخلاق با کمال آدمى و قرب الهى و با توجه به ثبات کمال نهایى انسان قابل پذیرش نیست.
پرسشى که از مؤلف محترم مقاله ى دین اقلى و اکثرى داریم، این است که از چه طریقى این درصد بندى را نسبت به ارزش هاى خادم و مخدوم به دست آورده و بیش از 99% را به ارزش هاى خادم و کم تر از 1% را به ارزش هاى مخدوم اختصاص داده است؟ آیا استقراى تام در گزاره هاى اخلاقى نموده، یا با تحقیقات میدانى بدان دست یافته است؟
در باره ى این که میان آداب و اخلاق باید تفکیک قائل شد، تردیدى نیست; البتّه توصیه هایى از پیشوایان معصوم(علیهم السلام)، مبنى بر عدم آموزش آداب به اولاد وارد شده است; امّا انطباق آداب بر ارزش هاى خادم ناتمام و یا لااقل فاقد دلیل است.
مؤلّف محترم، از تفکیک ارزش هاى خادم و مخدوم سخن به میان آورد; ولى حتّى یک مثال براى ارزش هاى مخدوم ذکر نکرد; سرّش این است که به هر حال، تمام اخلاقیات با زندگى و سامان دادن با حیات دنیوى و اخروى ارتباط دارد; به تعبیر مؤلّف، حتّى ارزش هاى مخدوم نیز با زندگى انسان ها مربوط است; به همین دلیل، چنین تفکیکى ناتمام است.
اگر اختصاص 99% به ارزش هاى خادم و نیز تحوّل آن ها در جهان جدید و جهان مدرنیته و رو به توسعه پذیرفته شود، در آن صورت باید پذیراى حذف بخش عظیمى از دین ـ که همان اخلاقیات است و در ده ها جلد کتاب ثبت و ضبط شده اند ـ باشیم; و نه تنها به اخلاق حداقلى که ناچاریم به قرآن و سنّت حداقلى نیز رو آوریم.

شایان ذکر است که پس از بعثت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) افراد و گروه هاى متعددى در حذف و یا لاغر کردن دین تلاش هاى فراوان نمودند; برخى اسلام را براى 1400 سال پیش مفید دانستند و گروه دیگرى، قرآن و سنّت را به رابطه ى انسان با خداوند اختصاص دادند و حضور اجتماعى را از دین حذف نمودند و با حیله هاى مختلف بر ضد دین شریف و جاویدان اسلام به قیام پرداختند; ولى در هیچ روزگارى با این دقّت و ظرافت، دین مورد هجوم و آسیب قرار نگرفته بود; زیرا با پذیرش این مطالب، نه تنها اخلاق در این دوران به دین نیازمند نخواهد بود بلکه باید تمام ارزش هاى اخلاقى که در دین ثبت شده اند، از عرصه ى این روزگار حذف گردند; به گونه اى که حتّى قبح دروغ گویى و حسن راست گویى در زندگى مدرنیته قابل تبدیل باشد.

مؤلّف محترم، براى اثبات مدعاى خود، استثنائات اخلاقى و جایز بودن دروغ در بعضى مواقع را گواه بر مطلب خود دانسته اند و با وجود این، از نسبیت اخلاقى مى جهند; در حالى که اولا این همان نسبیت اخلاقى است; یعنى 99% از اخلاق به لحاظ خادم بودنشان متغییر و نسبى اند; بنا بر این راه فرارى از نسبى گرایى نیست; ثانیاً، روا شمردن دروغ، به هیچ وجه به استثنایى بودن گزاره هاى اخلاقى دلالت ندارد; زیرا مؤلّف محترم در موضوعات این گزاره ها دقّت کافى نکرده است. اگر موضوع نبایستى و قبح، صرف دروغ گفتن باشد، البتّه آن حکم، استثنا بردار خواهد بود; ولى آن گاه که دروغ گفتن را با تمام قیودش در نظر بگیریم و دروغ همراه با مفسده انگیزى را موضوع قرار دهیم، حکمِ نبایستى و قبح به صورت دائمى بر آن، بار مى شود.

نکته ى مهم دیگرى که مؤلّف از آن غفلت نموده، آن است که ارزش هاى خادم نیز بر دو قسم اند: الف. ارزش هایى که براى زندگى اند امّا آن بخش از نیازهاى ثابت زندگى و نیازهاى ابدى انسان ها که به تمام دوران ها ارتباط دارند. ب. ارزش هاى خادمى که به بخش هاى متغیّر زندگى مرتبط اند; سخن تحوّل ارزش هاى اخلاقى و تأثیر پذیرى آن ها از تحولات زندگى و یا شناخت هاى ما از طبیعت و انسان و اجتماع و به طور خلاصه از علوم انسانى، فقط به دسته ى دوم از ارزش هاى خادم که همان آداب باشند اختصاص دارد.
در تعیین رابطه ى میان دین و سایر پدیده ها، از جمله اخلاق، مفاهیم کیفى مانند اقل و اکثر، هیچ دردى را دوا نمى کند و هیچ گره اى از مشکلات علمى و اجتماعى باز نمى نماید. باید به صورت واضح و دقیق به این گونه مسائل پرداخت.

4. نظریه ى برگزیده
با توجه به مطالب گذشته، تا حدودى نظریه ى برگزیده بر خوانندگان محترم روشن شده است; در این بخش از نوشتار، به تفصیل به آن خواهیم پرداخت:
بحث رابطه ى دین و اخلاق از دو منظر درون دینى و برون دینى قابل بررسى است، از منظر برون دینى و صرف نظر از آیات و روایات، تعهدات اخلاقى در ضمانت اجرایى به سنّت هاى دینى پاى بندند; به عبارت دیگر، اعتقاد به خداوند و ثواب و عقاب اخروى، نقش مؤثرى در تحقق دستورات اخلاقى دارد; البتّه پیروان ادیان در سطح نازل، با کمک اعتقادات دینى، به ویژه وعده ى پاداش و جزا، به تعهدات اخلاقى پاى بندند و در سطح عالى تر، انگیزه ى قرب الهى و کمال نهایى و اعتقاد به رابطه ى تکوینى میان اعمال اخلاقى و کمال انسانى، در تحقق فرامین اخلاقى مؤثر است. در ضمن، اعتقادات دینى در توجیه گزاره هاى اخلاقى و فلسفه ى اطاعت از دستورات اخلاقى تأثیر به سزایى دارد; البتّه ما در تمام گزاره هاى اخلاقى، نظریه هاى غایت گرا را نمى پذیریم; زیرا الزامات نهایى اخلاق، مطلق اند و به دین و غایات دیگر وابستگى ندارند.
دین و تعلیمات دینى که بیان گر برنامه ى کلى زندگى و ابعاد گوناگون روابط انسانى مى باشد، در تکون و پیدایش محتوایى اخلاق نیز نقش محورى دارد; زیرا با وجود این که عقل عملى و وجدان آدمى، توان درک اصول اخلاقى را داراست، در تشخیص مصادیق و انطباق اصول بر مصادیق ناتوان است; به همین دلیل، بشر در حیات دنیوى خویش باید به روش آسمانى و الهى به عنوان تکمیل کننده ى عقل و وجدان مراجعه کند و سایر باید و نبایدها را کشف نماید.
حال اگر از منظر درون دینى به مسئله ى رابطه ى دین و اخلاق مراجعه کنیم و متون دینى، یعنى کتاب و سنّت را محور پاسخ دادن به این پرسش مهم قرار دهیم، بدون شک رابطه ى محتوایى عمیقى میان اخلاق و دین مشاهده مى کنیم. بخش عظیمى از آیات و روایات ما به مسائل اخلاقى اختصاص دارد و به ناچار، این دستورات اخلاقى، در آباد کردن حیات دنیوى مؤثرند و بر اساس مسئله ى تجسم اعمال، آباد کردن آخرت نیز از اعمال دنیوى زاییده مى شود. شایان ذکر است که برخى از دستورات اخلاقى، از باب آداب موقّت و مقطعى اند و پیشوایان دین نیز به ما توصیه کرده اند که « لاتؤدبوا اولادکم بآدابکم »; فرزندان خود را به آداب موقت تأدیب نکنید. ولى تا زمانى که دلایل نقلى یا عقلى قطع آورى در میان نباشد، اصل اولى بر دوام اصولى اخلاقى دلالت دارد.
دین اسلام، علاوه بر بیان مسائل اخلاقى و مصادیق عدالت و ظلم، اهداف و غایات ارزش هاى اخلاقى را نیز بیان مى کند و از آن رو که هیچ کدام از راه هاى عادى کسب معرفت، توان تشخیص مسیر و راه رسیدن به آن اهداف متعالى را ندارند، به ناچار باید در شناخت آن ارزش ها به دین مراجعه کرد.
از نگاه قرآن و نصوص و ظواهر دینى، مباحث مختلف مربوط به اخلاق، در امور ذیل سامان داده مى شود:
الف. با استخراج و تنطیم گزاره هاى دینى، راه براى علم اخلاق هموار مى گردد و قرآن کریم در بیان عرضه هاى مختلف اخلاق، اعم از فردى و اجتماعى، ثابت ها و متغیّرها مسائل روحى و روانى گویاست.
ب. با بهره گیرى از مباحث هستى شناختى و انسان شناختى قرآن و روایات، مباحث مربوط به اخلاق توصیفى نیز قابل استخراج است.
ج. مبانى ارزش هاى اخلاقى نیز از متون دینى قابل حصول است.

چالش هاى رابطه ى دین و اخلاق
رابطه ى دین و اخلاق در جوامع کنونى دچار چالش هایى شده است که در این قسمت به تبیین و توضیح تعدادى از آن ها خواهیم پرداخت.

1. عدم التزام به اخلاق دینى
اخلاق دینى در جوامع دینى گسترش نمى یابد و به همین دلیل، بسیارى از متدینان، التزام عملى به اخلاق دینى ندارند. دروغ گویى، نداشتن وجدان کارى، رشوه خوارى و ده ها نمونه ى دیگر از این قبیل، در جوامع اسلامى، بر این مدعا دلالت دارد.
این بحران اخلاقى که در چالش نخست ذکر شده است، بسیار جان سوز و دردناک است و نگارنده از مشاهده ى آن در برخى جوامع، رنج فراوان برده است; ولى باید توجه داشت که اولا، این حادثه کلیت و عمومیت ندارد و همه ى جوامع اسلامى را شامل نمى شود علاوه بر این که برخى جوامع لائیک و سکولار نیز از پى آمدهاى فجیع بى بند و بارى و بى اخلاقى رنج مى برند; ثانیاً، التزام عملى نداشتن به الزامات اخلاقى، معلول عوامل فراوانى است که باید به آن ها با دقّت عنایت داشت و ارتباطى با اخلاق دینى ندارند; از جمله ى آن عوامل، مى توان به فقدان شأن اجتماعى و حقوقى براى اخلاق، نگاه تکریم آمیز نداشتن به علم اخلاق، تحویل اخلاق به عرفان در پاره اى از عارفان اسلامى، نگاه تک بُعدى به دین، حاکمیت علم سکولار در محافل دانشگاهى، بحران تعارض سنّت و مدرنیسم و بحران هویت در اثر نفوذ فرهنگ بیگانه اشاره کرد.

2. تضاد در اخلاق دینى
اخلاق دینى به جهت تعدّد ادیان، گرفتار احکام متفاوت و متضاد و متشتت مى گردد; به همین دلیل، حاکمیت اخلاق سکولار بر اخلاق دینى ترجیح دارد.
این چالش نیز قابل حل است; براى این که اولا، اخلاق سکولار نیز از روى کردها و ره یافت هاى مختلفى برخوردار است و به احکام اخلاقىِ متعارض منجر مى شود. این روى کردها تنها در نفى اخلاق دینى مشترک اند; ثانیاً، در جوامع دینى مى توان بر اساس اکثریت قاطع متدینان به یک دین خاص، اخلاق دینى را حاکم قرار داد و از تشتت و تهافت جلوگیرى کرد; ثالثاً، در جوامعى که اکثریت قاطعى وجود ندارد، مى توان از مشترکات اخلاقى ادیان مختلف بهره گرفت.

3. ترجیح اخلاق سکولار بر اخلاق دینى
اخلاق سکولار، بر اساس مبانى اومانیسم، حق مدار و تأمین کننده ى مصالح افراد و جامعه است; ولى اخلاق دینى تنها به تکالیف میان عبد و مولا توجه دارد.
این اشکال نیز بى مهرى به دین را نشان مى دهد; چرا که حقوق بدون تکالیف و الزامات، تحقق پذیر نیستند و تفکیک این دو در عالم واقع امکان پذیر نیست; علاوه بر این، فقه و اخلاق اسلامى، مشتمل بر حقوق و تکالیف متعدد است و تکالیف اسلام نیز مبتنى بر مصالح واقعى انسان ها وضع گردیده است.

4. عدم پاسخ گویى اخلاق دینى به مقتضیات زمان
اخلاق دینى براى جهان متغیّر، احکام خاصّى ندارد و احکام ثابت اخلاق دینى نیز جواب گوى مقتضیات زمان نیست.
پاسخ این شبهه این است که اولا، با فرض ثابت هاى اخلاقى، اخلاق دینى، جواب گوى نیازهاى اخلاقى ثابت است و این شبهه مطلقاً با اخلاق دینى منافات ندارد; ثانیاً، هم چنان که احکام اسلام در عرصه ى فقه به احکام ثابت و متغیّر تقسیم مى گردند و به نیازهاى ثابت و متغیّر فقهى مردم پاسخ مى دهند، احکام اخلاقى نیز به احکام انعطاف پذیر و انعطاف ناپذیر منشعب مى شوند; به همین دلیل در روایات، آداب از فضایل تفکیک شده اند.

پى‏نوشتها:‌