گفتار يازدهم : گفتمان ايمان دينى

مفاهیمى مانند ایمان و امید، عشق،... از ناب ترین مقولات انسانى اند که به زندگى آدمى حلاوت مى بخشند. جوهره ى ایمان، بیش تر به حوزه ى دین ارتباط دارد و کاربرد و منزلت آن در ادبیات و تعالیم دینى، به خوبى نمایان است. از دیرباز، پژوهش گران کلامى و فلسفى در فرهنگ دینىِ اسلام و مسیحیت به پژوهش و کاوش در زمینه ى ایمان پرداخته اند. شاید تحولات سیاسى و اجتماعىِ پس از جنگ صفین از ناحیه ى خوارج و سپس از سوى مُرجئه، منشأ آغازین این پژوهش بوده است; ولى انگیزه هاى دینى و سعادت منشانه و نجات مدارانه ى مؤمنان، در استمرار ایمان شناسى نقش به سزایى داشته و زمینه ى تحقیقات درون دینى و عقلى و شهودى آن را فراهم ساخته اند; به همین دلیل، پرسش هاى فراوانى از چیستى ایمان و متعلّقات آن به پیشوایان دین عرضه گردیده است.[1] گفتمان ایمان از حیث پدیدار شناسى، انسان شناسى و فرجام شناسى، با پرسش هایى در زمینه ى چیستى ایمان، گوهر و ارکان ایمان، رابطه ى ایمان با معرفت و عمل و تجربه ى عرفانى، ترابط عقل و ایمان، مراتب و افزایش و کاهش ایمان و... مورد پژوهش قرار گرفته است.

معناى ایمان
ایمان از باب إِفعال ماده ى اَمن (امن، یؤمن، ایماناً) در لغت به معناى گرویدن، ایمن گردانیدن و باور داشتن، روى کردن و اعتماد ورزیدن است. در قرآن نیز به معناى فعل ایمان یا معناى محتواى آن و یا هر دو به کار رفته است.[2]

حقیقت، ارکان و شرایط ایمان

دیدگاه متکلمان و حکماى اسلامى

متکلّمان و حکماى اسلامى درباره ى حقیقت، ارکان و شرایط ایمان اختلاف نظر دارند. آیا ایمان کار زبان و اقرار زبانى است یا تصدیق قلبى و یا فعل نیک و یا آمیزه اى از این ها است؟ متکلّمان امامیه، به طور عمده ایمان را تصدیق قلبى خدا، رسول و رسالت او دانسته اند; بنابراین، اقرار زبانى و عمل جوارحى، نه رکن ایمان است و نه شرط آن.[3] البته به اعتراف حمصّى، شیخ مفید ایمان را تصدیق قلبى و اقرار زبانى و عمل جوارحى معرفى مى کند;[4] هم چنان که خواجه نصیرالدین طوسى نیز علاوه بر تفسیر تصدیق قلبى، به تفسیر ترکیبى از تصدیق قلبى و اقرار زبانى رو آورده است.[5] متکلّمان امامیه، ایمان را حاصل دلیل و برهان شمرده اند و اصول پنج گانه ى ایمان یعنى توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد را زاییده ى دلیل و استدلال دانسته و با این نظریه، معقولیّت مدعیات دینى و ارتباط دین و عقل را پذیرفته اند.

خوارج، آلودگان به گناه را از جرگه ى اهل ایمان رانده و مرتکبان گناه را با کافران مترادف دانسته اند. از این رو عمل نیک را رکن ایمان شمرده اند.[6] اشاعره به طور عمده، به رأى امامیه گرایش دارند; ولى ابوالحسن اشعرى ـ مؤسس این مکتب ـ دو تفسیر تصدیق قلبى و تفسیر قولى و عملى[7] ا مطرح کرده است.

باقلانى نیز مشرب ترکیبى اشعرى را دنبال نمود.[8] مرجئه در مقابل خوارج، عمل را از مرتبه ى ایمان به تأخیر انداخته و آن را با معرفت برابر دانسته اند; البته طرف داران این فرقه در متعلق معرفت و ایمان، دچار چالش شدند.[9] ابوحنیفه، ایمان را به معرفت الهى و تصدیق قلبى و اقرار زبانى تفسیر نمود.[10] معتزله علاوه بر تصدیق قلبى به عمل جوارحى نیز تأکید داشتند.[11] قدماى اهل سنت و حشویّه، ایمان را آمیزه اى از تصدیق قلبى، اقرار لسانى و عمل به ارکان دانسته اند. امیرالمؤمنین ـ على(علیه السلام) ـ نیز در حدیثى فرموده است: « الایمان تصدیق بالجنان و اقرار باللسان و عمل بالارکان و هو عمل کله ». خواجه نصیرالدین طوسى در تجرید الاعتقاد، به استناد آیه ى (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا)[12]و آیه ى (فَلَمّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللّهِ عَلَى الْکافِرِینَ)[13] تصدیق قلبى بدون اقرار زبانى و نیز به استناد آیه ى (قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا)[14] اقرار زبانى، بدون تصدیق قلبى را کافى ندانسته است. عامه ى فقها نیز ایمان را کار دل و زبان شمرده اند و تصدیق قلبى یا اقرار زبانى را به تنهایى کافى ندانسته اند; ولى کرامیه بر این باورند که حقیقت ایمان، اقرار کردن به زبان نسبت به حقّانیّت اصول دین است و تصدیق قلبى و کردارهاى نیک دخالتى در آن ندارد.[15] اسماعیلیه نیز میان ایمان ظاهرى و باطنى فرق نهاده و ایمان ظاهرى را اقرار زبانى و ایمان باطنى و حقیقى را تجربه ى عقلى یا قلبى دانسته اند.[16] فیلسوفان، ایمان حقیقى را علم فلسفى به مبدأ و معاد، و علم به مبدأ را معرفت صفات و افعال و آثار الهى، و علم به معاد را معرفت نفس، قیامت و نبوت معرفى کرده اند.[17]متکلّمان اسلامى در ارتباط با کفر و فسق و ایمان و نیز رابطه ى اسلام و ایمان مطالب فراوانى نگاشته اند.

دیدگاه عرفاى اسلامى

ایمان از نظر عرفاى اسلامى، امرى اختیارى است; زیرا خداوند سبحان بدان امر کرده; و بر این امر، حجت تامه ى قویّه بر خلق عطا نموده است و از برخى تعابیر به دست مى آید که ایمان، حقیقتى قلبى است; زیرا چه بسا جماعتى در امر ایمان به سر حد معرفت برسند و با معجزه ى پیامبران، علم به حقایق دینى پیدا کنند، ولى از روى ظلم و برترى جویى و حسد، اظهار به تصدیق قیامت نکنند و دل آن ها به نور ایمان منوّر نگردد; البته عارفانْ ایمان را به ایمان علمى و ایمان عینى تقسیم نموده و ایمان عینى را زاییده ى تجلّى شهودى دانسته اند. این طایفه، ایمان و عقل را رفیقان سالک طریقت شمرده اند و انسان را تا زمانى که از ایمان به شرایع محروم باشد، از حکم وهمْ رها و خلاص ندانسته اند.[18] و هم چنین عرفا توحید را به چهار مرتبه ى توحید ایمانى، توحید علمى، توحید حالى و توحید الهى تقسیم کرده و در تعریف مرتبه ى نخست گفته اند: « توحید ایمانى آن است که بنده به تفرّد و صف الهیت و توحّدِ استحقاقِ معبودیت حق سبحانه بر مقتضاى اشارت آیات و اخبار تصدیق کند به دل، و اقرار دهد به زبان. عارفان در این توحید با عموم مؤمنان مشارک اند; ولى به دیگر مراتب، متفرّد ».[19] این گروه، متعلَق ایمان را « ما جاء به النبى، بدون تحکّم عقل و تأویل فکرى » دانسته اند.[20] شایان ذکر است که برخى عرفا، ایمان را از عمل تفکیک کرده و عمل را از ارکان ایمان ندانسته اند[21] وعده اى نیز ارادت و عشق و التزام و یقین را در حقیقت ایمان اخذ کرده اند.[22] نکته ى قابل توجه این که، عرفا به منازل و مراتب ایمان اعتقاد دارند[23] و کفر و ایمان را اجتماع پذیر معرفى نموده اند; ولى کفر را به معناى فنا و ایمان را به معناى بقاء بعد الفناء تفسیر کرده اند.[24]

ایمان در قرآن
قرآن، ایمان را گاهى مقابل نفاق و گاهى در برابر فسق به کار برده است و صِرف اقرار زبانى و قولى را حقیقت ایمان نمى داند.[25] تعریف ایمان به عمل صالح، با توجه به عطف آن ها در قرآن و بشارت خداوند به مؤمنان و عاملان به عمل صالح، ناتمام است;[26] زیرا تعریف ایمان به عمل صالح، مستلزم تکرار ناموجه در آیات است. از آیات فراوانى استفاده مى شود که حقیقت ایمان، امرى قلبى است; نه زبانى و فعلى.[27] نورى است که خداوند با آن بندگانش را هدایت مى کند.[28]هدیه اى الهى است که مایه ى برکت و حالت تضرع آدمى است.[29]

ویژگى هاى ایمان در قرآن عبارتند از:

الف. اختیارى بودن ایمان به دلیل امر به ایمان و نهى از کفر و نکوهش کفار و عذاب اخروى آن ها[30] و نفى اکراه در دین دارى و ایمان ورزى[31] و حسرت کفار.[32]

ب. معرفت پذیرى ایمان[33].

ج. یقین پذیرى ایمان[34] و نفى ظن و تبعیت از گمان.[35]

متکلّمان امامیه نیز در تفسیر ایمان، به تصدیق قلبى و تصدیق و یقین جازم تأکید ورزیدند;[36] البته نه تنها یقین معرفتى بلکه تصدیقى، همراه با پذیرش قلبى.[37] اما درباره ى این که آیا یقین در ایمان باید یقین منطقى باشد یا یقین عقلایى و عرفى؟ ظاهر آیات بر مطلق یقین و پذیرش قلبى دلالت دارد.

د. رکن نبودن عمل براى ایمان، ولى لازم بودن آن.[38]

و اما در باب فواید و آثار ایمان نیز آیات فراوانى وجود دارد; براى نمونه مى توان به موارد ذیل اشاره کرد: رستگارى،[39] تقوا و معنویت،[40] تعادل روحى،[41] برکات دنیوى،[42]عمل صالح،[43] معرفت درونى،[44] محبت بیش تر به خداوند،[45] اطمینان و توکل به خدا،[46]هدایت قلب،[47] زوال ترس و بیم و خوف و حزن،[48] ثبات و استوارى مؤمن،[49] سکینه و آرامش[50] و اما در زمینه ى افزایش و کاهش پذیرى ایمان، آیات و روایات فراوانى ذکر شده است.[51]در اصول کافى، به درجات هفت گانه یا هفت سهم ایمان اشاره شده است.[52]پرسش مهّم این است که اگر ایمان را تصدیق قلبى یا اقرار زبانى یا آمیزه اى از آن دو بدانیم، آیا مى توانیم به افزایش و کاهش پذیرى ایمان اعتراف کنیم یا تنها بر اساس تفسیر ایمان به عمل و کردار نیک مى توانیم مراتب ایمان را بیان نماییم؟ برخى از نویسندگان، روى کرد دوم را گزینش کرده اند;[53] در حالى که مى توان به ذو مراتب بودن تصدیق قلبى نیز اعتراف کرد. به هر حال، همه ى متکلّمان به افزایش و کاهش پذیرى ایمان اقرار نموده اند.[54]

مطلب دیگر این که متعلق ایمان در قرآن، هم امر حق آمده است و هم امر باطل. خداوند سبحان در آیه ى 52 سوره ى عنکبوت مى فرماید: « و آنان که به باطل گرویده و خدا را انکار کرده اند، همان زیان کاران اند ». متکلّمان اسلامى، عمدتاً متعلّق ایمان را، ضروریات دین یا اصول پنج گانه ى اسلام یعنى توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد دانسته اند.[55]

دیدگاه فیلسوفان و متکلّمان مسیحى و غربى

فیلسوفان و متکلّمان مسیحى و غربى نیز در گفتمان ایمان شرکت دارند. ایمان نزد آکویناس ، تصدیقى است که مؤمن از روى شواهد ناقص، بر اساس اراده و اختیار خود بدان روى مى آورد و به امور غیبى نیز تعلق دارد. وجود « شواهد ناقص » براى این جهت است که عنصر ایمان به صورت ضد عقلانى، فاقد مدرک در نیاید; ولى به مرتبه ى علم و درجه ى یقین بالاتر نمى رسد و به مشهودات تعلق ندارد.[56] نکته ى جالب این که آکویناس، على رغم روى کرد خود درباره ى ایمان، در صدد اثبات وجود خداوند از طریق براهین پنج گانه است. مارتین لوتر ـ بنیان گذار جنبش اصلاح کلیسا ـ ایمان را اعتماد (trust) به خداوند تفسیر مى کند[57] و شلایر ماخر، آن را به احساس تعلّق و وابستگى تبیین مى نماید.[58]

کسانى مانند ویلیام جیمز که ادله ى اثبات یا انکار وجود خدا را نمى پذیرند، نمى توانند ایمان را از سنخ معرفت یقینى بدانند; بر این اساس، با نگرش کارکرد گرایى و سود انگارانه، ایمان را تفسیر کرده اند.[59] پل تیلیش، ایمان را حالت دلبستگى واپسین یا تعلق به غایت قصوى دانسته و پویایى ایمان را به پویایى دلبستگى واپسین استناد داده است.[60]وى عمل ایمان را عمل موجودى متناهى دانسته که نامتناهى او را فرا مى گیرد و در نتیجه، به سوى نامتناهى روى بر مى گرداند.[61] تفسیرهاى متفاوت ایمان در غرب، مسئله ى رابطه ى ایمان و عقل را نیز گرفتار تذبذب نموده و معقولیّت پذیرى ایمان را دچار بحران ساخته است. کى یر کگارد، ارتباط ایمان و تعقّل را ضدیت کامل، و ویتگنشتاین آن دو مقوله را بى ارتباط، و آکویناس داراى ارتباط مثبت معرفى مى کنند. براى نمونه، در زمینه ى ایمان به خداوند، سه دیدگاه مختلف در غرب مطرح است:

نخست، کسانى که معتقدند: ما خدا را آفریده ایم و دین دار بودن فایده ى چندانى ندارد; یعنى ملحدان. دوم، کسانى که معتقدند: ما خدا را آفریده ایم اما دین دار بودن هم چنان ارزش مند است. دان کیوپیت، متکلم معاصر اروپایى، بر این روى کرد اصرار دارد. و سوم، کسانى که معتقدند، خدا ما را آفریده و مهم ترین تکلیف ما انسان ها، ستایش خداوند است. این ها واقع گرایان دین دار هستند. بر اساس هر یک از روى کردهاى سه گانه، مى توان ایمان را تفسیر کرد و رابطه ى آن را با عقل سنجید. دان کیوپیت، با توجه به روى کرد خود، ایمان را تعهدى خلاّقانه و مختارانه به ارزش هاى معنوى و به شیوه اى از زندگى مى داند. وى از این نکته غفلت کرده که موضع او خودْ ویران گر و خود ابطال است;[62] زیرا با فرض عدم خداوند، چگونه مى توان به تعهد خلاقانه رو آورد.

عوامل و موانع ایمان دینى
یکى از مباحث مهم کلامى که کم تر بدان پرداخته مى شود، عوامل و موانع ایمان دینى است که به طور مختصر در این نوشتار به آن خواهیم پرداخت.

عوامل ایمان دینى

ایمان دینى با یک سرى عوامل تحقق و تقویت مى یابد، براى نمونه مى توان به موارد ذیل اشاره کرد:

الف ـ عوامل مؤثر در تقویت دین دارىِ فطرى

توضیح مطلب آن که تاریخِ دین دارى بر فطرى بودن ایمان دینى و دین دارى گواهى مى دهد و شاید علت این دین دارىِ مستمر، وجود حسِ پرستش و دین خواهى به عنوان یکى از حواس باطنى در عرض حس حقیقت جویى، زیباگرایى و... باشد.

مهم ترین عاملى که در تقویت این نوع دین دارى مؤثر است، توجه و تذکر در مقابل غفلت است. حوادث و واقعه هاى روزگار، اعم از نعمت ها و نقمت ها، خیرها و شرها، لذت ها و دردها، کامیابى ها و ناکامى ها، براى اهل معرفت بسیار آموزنده است. چه بسیار توان گرانى که دچار فقر شدند و یا فقرا و مساکینى که توان گر شدند. همه ى این امور و ده ها نکته ى دیگر، از جمله بیمارى، پیرى، مرگ و... تذکر و هشدارى براى آدمیان به شمار مى آید. عنصر مهم توجه و تذکر، ایمان دینى را تقویت مى کند.

ب ـ معرفت مستدل و منطقى

دین دارى فلسفى و عقلى نیز در تقویت ایمان دینى مؤثر است. بى شک آنان که با برهان وجوب و امکان ، برهان صدیقین و برهان وجود فقرى انس دارند، به اقناع و یقین عقلى در باره ى اثبات وجود خدا دست مى یابند و ایمان دینى را تقویت مى کنند.

ج ـ عمل به تکالیف شرعى و اخلاقى

گرچه انجام واجبات و مستحبات در تعریف و چیستى ایمان گنجانده نشده است ولى در تقویت ایمان نقش به سزایى دارد.

در آیات فراوانى به نقش عمل صالح در ایمان دینى تصریح شده است.[63]

حضرت امیر(علیه السلام) نیز جهاد در راه خدا و اعطاى صدقه و... را در تقویت ایمان مؤثر مى داند در این زمینه مى فرماید:

ـ در رکاب پیامبر(صلى الله علیه وآله) آن چنان مخلصانه مى جنگیدیم و براى پیش برد (حق و عدالت) از هیچ چیز باک نداشتیم که حتّى حاضر بودیم، پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خویش را دراین راه (اگر بر خلاف حق باشند) نابود سازیم. این پیکار بر تسلیم و ایمان ما مى افزود.[64]

ـ ایمانتان را با صدقه حفظ کنید و اموالتان را با زکات نگاه دارید و امواج بلا را با دعا دور سازید.[65]

ـ ایمان بر چهار پایه استوار است: صبر، یقین، عدالت و جهاد.[66]

- ایمان روشن ترین راه است و نورانى ترین چراغ. انسان در پرتوِ ایمان، راه به اعمال صالح مى یابد و با اعمال شایسته راه به ایمان.[67]

ـ ایمان بنده درست و کامل نخواهد شد مگر این که قلبش درست شود و قلب او درست نمى شود مگر این که زبانش اصلاح گردد.[68]

ـ صبر و استقامت را در هر کار پیشه کنید که صبر نسبت به ایمان هم چون سر است در مقابل تن; تن بى سر فایده ندارد و ایمان بى صبر نیز بى نتیجه است.[69]

د ـ فضا و فرهنگ دینى مناسب

مؤمنان باید تلاش کنند که فضاى دینى مناسبى براى خود و خانواده مهیا نمایند و از فرهنگ غیر دینى و سکولار فاصله بگیرند و از دوستانِ بى ایمانى که تاثیر منفى مى گذارند، پرهیز کنند.

موانع ایمان دینى

پاره اى از امور، ره زن و مانع ایمانند و مؤمنان باید آن ها را از خویش بزدایند. شکاکیتِ مزاجى، استدلالى و استفهامى، نسبى گرایى و گناه، مهم ترین ره زنان این طریقتند. توضیح مطلب این که گاهى رفتار غیر اخلاقى عالمِ دینى، منشا شکّاکیّتِ مزاجى نسبت به متدیّنى مى شود و یا تعارض ظاهرى علم و دین و یا استدلالِ صورى بر انکار خدا، باعث شکّاکیّتِ استدلالى مى گردد و یا این که حوادث و پیامدهاى تلخ و شرور طبیعت منجر به شکّاکیّتِ استفهامى مى شود. مؤمنان باید اولا، عالمانِ به ظاهر دینى را از حقیقتِ دین جدا سازند و از رفتارهاى غیر اخلاقى آن ها گذرِ روان شناختى به شکّاکیّتِ دینى پیدا نکنند; ثانیاً، استدلال هاى ظاهرى و پرسش هاى دینى را با محقّقان دینى در میان بگذارند تا به سرعت پاسخ صحیح را دریابند تا پرسش آن هابه شبهه بدل نشود.

نسبى گرایى نیز پدیده ى شومى است که بسیارى از مؤمنان را دچار انحراف مى کند و ایمان آن هارا مى زداید. منشا نسبى گرایى، اختلاف عالمان دین است; هم چنان که در یونان باستان پروتاگوراس از اختلافات میان عالمان، به نسبى گرایى سوق یافت. پست مدرن ها نیز با این استدلال، نسبیّت را رواج مى دهند. غافل از این که عالمان در هر رشته اى، مشترکاتى نیز دارند و وجود مشترکات، دلیل بر وجود معیار علمى است; هم چنین اختلاف آن ها نیز روش مند و علمى است; این گونه نیست که اگر غیر متخصص به اختلاف با عالمان برخیزد، سخن او مسموع باشد; بنا بر این، عالمان دینى نیز در اختلافات و اشتراک ها روش مندانه اظهار نظر مى کنند، پس نباید نسبى گرایى را استنتاج کرد.

گناه نیز حجاب عملى و ره زن رفتارى براى ایمان دینى است; چه بسیار مؤمنانى که با ترک واجبات و ارتکاب محرمات، ایمان دینى از آن ها زدوده شد و به چاه انحراف فرو رفتند.

ایمان و چالش هاى بحران زا

1. چالش بین دین و ایمان در تحول پذیرى

همان گونه که دین ساحت ها و مراتب گوناگون دارد و عقاید، اخلاق، احکام و سیر و سلوک عرفانى را شامل مى شود و ظواهر و بواطن را در بر مى گیرد، ایمان نیز با متعلّقاتش به صورت هاى متفاوتى تجلّى مى یابد. این تجلیات و مظاهر متفاوتِ دین و ایمان، مشمول احکام متفاوت اند; براى نمونه، دین و ایمان در مرتبه ى عقاید، احکام و اخلاق، با ایجاد سنت ها و آداب و مؤسسه هاى فرهنگى، سیاسى و اقتصادى; به نهاد اجتماعى در مى آیند و طبعاً نهادهاى اجتماعى، به تدریج دست خوشِ تغییر و تحول اند و با سرعت تحول مى پذیرند.

البته این خواستارى ثبات در دین به مثابهِ نهاد اجتماعى، مانع از تحولات احکام اجتماعى به تبع تغییرات و مقتضیات زمان نیست;[70] اما دین و ایمان در منزل عرفان، بیش تر طالب فراز و نشیب ها و تحولات و راز آلودگى و سایر اوصاف عرفانى است.[71]

این مطلب مهم، باعث غفلت برخى از نویسندگان شده است; به گونه اى که با انحصار دین به عقاید و اعمال ثابت و اختصاص ایمان به تجربه ى عرفانى متحول و راز آلود، دین را علیه ایمان معرفى کرده و تقابل آن دو را تا حد جنگ و دشمنى ارتقا بخشیده است.[72]غافل از این که دین متعلّق ایمان است و مراتب متعدد دین، ساحت هاى مختلفى به ایمان مى بخشد; بنابراین، اولین تجربه ى ایمانى، دل بستن و دل سپردگى به باورهاى دینى و عمل به احکام و اخلاق دینى است. میوه ى این تجربه ى موفق، صعود در مراتب سیر و سلوک عرفانى و رسیدن به تجربه ها و تجلیات عرفانى است که آدمى را بى قرار، حیرت زا، راز آلود، محب، عاشق، منقبض، منبسط و در نهایت موحّد مى سازد.[73]

پس تفکیک دین از ایمان، شریعت از حقیقت، فرو کاستن ایمان از دین، تسلیم متدینانه از تسلیم مؤمنانه، تسلیم عبد به مولا از تسلیم عاشق به معشوق، ناتمام بوده و ناشى از بى دقتى در مراتب متفاوت ایمان و دین است.[74]

2. چالش میان ایمان و آزادى

این چالش در کلام سنتى و جدید مورد توجه قرار گرفته است. آیه ى 29 سوره ى کهف (فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ)، به صراحت بر میزان آزادى و اختیار انسان در ایمان آوردن دلالت دارد; بر این اساس، امامیه و معتزله، ایمان آوردن را فعل انسان دانسته اند; ولى اشاعره آن را مخلوقِ خداوند، و ماتریدى، آن را مخلوق خدا و کیفیات آن را حاصل داورى انسان پنداشته اند.[75] برخى از نویسندگان، ایمان دینى همراه با احکام و اخلاق شرعى را با آزادى ناسازگار دانسته و تنها به سازگارى ایمان به مثابهِ تجربه ى دینى و آزادى فتوا دادند.[76] به نظر مى رسد، اگر حقیقت ایمان را تحول وجودى انسان بدانیم که منشأ اقبال به حق و جهت گیرى زندگى به حق و عمل به تکالیف و اقرار زبانى باشد، هم چنان که خود زاییده ى تصدیق قلبى و معرفت یقینى است و اگر ایمان را به معناى دل سپردن و اقبال وجودى و احساس وجود ربطى و تعلقى به خداوند متعال تفسیر کنیم، نه تنها ایمان با آزادى تنافى ندارد، بلکه عین آزادى و آزادگى است; زیرا آزادى یعنى رهایى از هرگونه قید و بند، و اقبال وجودى به وجود مطلق و رها شدن از هرگونه اسارت. با این تفسیر از « ایمان » و « آزادى از » مى توانیم به راحتى درباره ى « آزادى در » سخن بگوییم; یعنى آزادى از هر قید و بند، انسان را در قلمروِ وجود مطلق آزاد مى کند و اراده و انتخاب گرى انسان را تابع اختیارات تشریعى و تکوینى حق تعالى مى سازد و عملش را راستاى این مقصد و مقصود شکل مى گیرد. این آزادى، همیشه با عناصر اعتماد، امید، عشق، احساس امنیت، جذبه، تصدیق و در نهایت ایمان همراهى مى کند. و اگر در دین اسلام بر ایمان به پیامبران ـ به ویژه پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) ـ و ایمان به وحى و « ماجاء به النبى » و معارف و احکام دینى تأکید شده، از آن رو است که راه رسیدن به میدان مطلقات و رهایى از قید و بندها و اسارت ها از طریقِ خِرد و تجربه ى بشرى میسّر نیست. انسان، آن گاه مى تواند به این حوزه راه یابد و تجربه ى عرفانى و مقام توحید را درک کند که به آموزه هاى دینى گوش فرا دهد و تمام آن ها را تصدیق قلبى نماید.

و با توجه به این که در درون آموزه هاى دینى، از سیاست و حکومت نیز سخن رفته است، پس ایمان دینى با سیاست و حکومت دینى، همراه بوده و شخص سیاست مدار همیشه باید عمل سیاسى خود را با تکالیف و معارف دینى، ارزیابى کند تا از مسیر و طریقتِ حقیقتِ مطلق فاصله نگیرد.

3. شفاهى دانستن ایمان

برخى از نویسندگان، جوهره ى اصلى ایمان را عبارت از مجذوب شدن یا منعطف شدن یا تعلق خاطر پیدا کردن به یک مرکزِ خطاب کننده دانسته اند; به گونه اى که این تعلق، واپسین دلبستگى با هَمّ آدمى را تشکیل بدهد.[77] این نویسنده، با تفسیر نخبه گرایانه از ایمان، از عنصر تجربه ى دینى و خطابه ى مستقیم با مؤمن استفاده مى کند و اعتقاد را در مرتبه ى دوم، زاییده ى ایمان و عمل دینى را تراوش تجربه ى دینى دانسته اند. وى ایمان را به وحى مستند کرده ولى وحى را پدیده اى تاریخى معرفى مى کند و مى گوید: « آیات قرآن در بطن یک فرهنگ شفاهى نازل شده و پس از پیامبر، این فرهنگ شفاهى به فرهنگ مکتوب تبدیل شده است و قرآنِ امروز، در واقع صورت مکتوب آن فرهنگِ شفاهى است. نویسنده با توجه به تفسیر ایمان به تجربه ى دینى مى گوید: « صاحبان تجربه و صاحبان منبر و خطاب، در پى آن بوده اند که تا جایى که ممکن است از زندان هاى انسان یعنى تاریخ، جامعه، زمان و زبان فراتر بروند; بنابراین، نباید هیچ گزاره ى دینى را گزاره ى نهایى دانست و براى آن اعتبار نهایى قائل شد و این گزاره ها و اعتقادات، همیشه در معرض نقد فلسفى قرار مى گیرند; گرچه استدلال هاى فلسفى، تولید کننده ى ایمان نیستند و ایمان و تجربه ى ایمانى (به عنوان امرى غیر اختیارى) در درون سنت هاى دینى (به عنوان نوعى عکس العمل) و پاسخ به یک خطاب پدید مى آید ». این نویسنده با تحلیل هاى عقلانى متکلّمان نسبت به ایمان مخالفت مى کند; ولى نقدهاى فلسفى نسبت به ایمان را پذیرا مى شود.[78]

خطاهاى نویسنده ى محترم از زوایاى مختلف روش شناختى، معرفت شناختى و کلامى قابل بررسى است:

اولا، تجربه هاى عرفانى متدینان را در عَرْض تجربه ى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و وحى الهى به عنوان منبع دینى معرفى کرده که جاى بسى تعجب است. بدین معنا، دین و ایمانِ هر متدینى، نه زاییده ى کتاب و سنت، که بر گرفته از تجربه هاى درونى هر انسانى است; علاوه بر این که بسیارى از مؤمنان از تجربه هاى عرفانى و شهودى محروم اند; در حالى که بى شک از ایمان دینى بهره مندند.

ثانیا، گوینده ى « پرواز در ابرهاى ندانستن » در حجیت کلام خداوند و قرآن خدشه وارد مى کند و به صورت مکرر، تاریخى بودن دین و منابع دین را گوشزد مى کند و قرآن موجود را، صورت مکتوب یافته از فرهنگ شفاهىِ پس از وفات پیامبر مى داند; در حالى که بعد از وفات پیامبر، قضیه ى توحیدِ مصاحف مطرح بود; نه تدوین آن ها; یعنى قرآن در زمان حیات پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)توسط کاتبان وحى نگاشته شد ولى چون آیات قرآن، اعراب گذارى نمى شد برخى از آیات، قرائت مختلف پیدا کرده و مصاحف متعدد پدید آمد. آن گاه بعد از وفات پیامبر تنها قرائت حفص از عاصم مقبولیت پیدا کرد. علاوه بر این که وجوه و دریچه هاى اعجاز قرآن و محتواى بلند آن، قرآن را یک کتاب فرا تاریخى مى کند.

ثالثا، خداوند سبحان در آیات فراوانى، همه ى انسان ها را به هدایت و اسلام دعوت نموده است، این آیات نیز بر فرا تاریخى بودن و عمومیت خطاب الهى دلالت دارد. این نویسنده تا حدود زیادى میان اسلام و مسیحیت و متون دینى این دو آیین، خلط کرده و احکام و ویژگى هاى دینىِ مسیحیان را به دین مسلمانان سرایت مى دهد.

رابعا، خطاى دیگر صاحب مقاله ى « پرواز در ابرهاى ندانستن » این است که ایمان را نوعى تجربه ى دینى و امرى غیر اختیارى، نه کسبى، معرفى مى کند; در حالى که ایمان، حقیقتى کسبى است و نمى توان حقیقت ایمان را تجربه ى دینى و عرفانى دانست; گرچه مرتبه اى از آن با تجربه ى عرفانى ترادف دارد.

خامسا، جمع ایمان و شکاکیت، یکى دیگر از انحراف هاى علمى این مقاله است; زیرا ایمان بدون تصدیق تحقق پذیر نیست و نمى توان با شکّاکیّت به منزل ایمان راه یافت. بنابراین، عدم اعتبار نهایى به باورهاى دینى، چیزى جز اختلال در ایمانورزى را به ارمغان نمى آورد و شک فلسفى منشأ پیدایش یأس و نفى ایمان است.

4. تفسیر ایمان به باورداشتن و دل سپردن

نویسنده ى دیگرى ایمان دینى را عبارت از باور داشتن و دل سپردن به کسى همراه با اعتماد و توکل دانسته و نسبت ایمان و اعتقاد را عموم و خصوص مطلق معرفى کرده است; یعنى در ایمان، علاوه بر اعتقاد، توکل، اعتماد، نیک دانستن، دوست داشتن، خضوع و تمکین نیز نهفته است. وى با استمداد از آیات قرآن (آیه ى 2 سوره ى انفال، و آیات 15 و 16 سوره ى سجده) ایمان را به زیادت و نقصان متصف کرده و آن گاه نه تنها جمع میان ایمان و عدم یقین را ممکن شمرده، بلکه بى یقینى را زمینه ى ایمان معرفى مى کند و بر این باور است که هر چه یقین و مؤیداتِ اعتقاد کم تر باشد، امکان ایمان آوردن بیش تر است. وى تجربه ى دینى را علت و دلیل ایمان معرفى مى کند و نقد تجربه هاى دینى را مایه ى خالص تر کردن و رفع حجاب ها و رسیدن به لایه هاى زیرین تجربه و ایمان دینى مى داند. وى تصریح مى کند که پرسش و نقد، ایمان عامه را متزلزل مى کند; ولى کارى به دین ورزىِ تجربت اندیش ندارد.[79] این مطالب نیز در بحران زایى ایمان مؤثر است و نقدهاى ذیل را در بر دارد: اولا، تفسیر صاحب مقاله ى « ایمان و امید » با نظریه ى ایمان گروى (fideism) مسیحیانى، چون ویتگنشتاین و کى یر کگارد و هم مشربان این ها در ایران، همراهى دارد. ایمان گرایان، اعتقاد و ایمان دینى را نامعقول پنداشته و عقل و ایمان را با هم ناسازگار مى دانند; بر این اساس، تلاش مى کنند تا ایمان و شکّاکیّت را بر سر یک سفره بنشانند.

ثانیا، هم چنان که گذشت، جمع ایمان و شکّاکیّت سزاوار نیست و ایمان تجربت اندیشان یا مصلحت اندیشان و معرفت اندیشان با شکّاکیّت سازگارى ندارد. شکاکیت، دین و ایمان عوام و خواص را متزلزل مى کند و چه بسیار عجب است که گوینده ى محترم، ضمن اعتراف به نقش نقد در زوال ایمان عوام، به سرعت پراکندن نقدها، ایمان متدینان را متزلزل مى کند. نگارنده، مکرر با متدینانى از حوزه و دانشگاه برخورد کرده است که اندیشه هاى این نویسنده، دین و ایمان آن ها را متزلزل کرده بود. البته گفت و گو و پرسش و پاسخ در عرصه ى دین و اعتقادات دینى، امرى شایسته و بایسته است; اما ظرف این گفتمان ها، خواص اند که از مبانى معرفت شناسى و فلسفى بهره مندند; نه عوامى که به اعتراف ایشان، در دین دارى متزلزل مى شوند.

ثالثا، تجربه ى عرفانى عارفان، زاییده ى ایمان دینى است; نه این که ایمان، علت تجربه ى عرفانى باشد; زیرا تا عارفى به حقایق دینى ایمان نیاورد و دستورات سیر و سلوک و منازل عرفانى را از دین نگیرد و عمل نکند، به شهود عرفانى دست نمى یابد.

5. هم خوانى ایمان با شکاکیّت

نویسنده ى مقاله ى « دویدن در پى آواز حقیقت » نیز با گفت و گوى خود، در صدد اثبات این ادعاست که اولا، میان ایمان و اعتقاد، نسبتِ تباین وجود دارد. صاحب اعتقاد کسى است که جهان را مطابق باور خود مى داند; ولى صاحب ایمان مى گوید: من باید جهان را آهسته آهسته بشناسم و سایه به سایه واقعیت متبدل و متحول را سیر کنم. ثانیا، واقعیت به طور دائم در سیلان است و بنابراین، باید همیشه آماده ى تغییر و تحول در عقایدمان باشیم. مؤلف مقاله ى مذکور، شیفته ى عقایدْ شدن را نوعى بت پرستى معرفى مى کند و بر این اساس، ایمان دینى را دویدن در پى آواز حقیقت، نه چسبیدن به عقیده مى داند. ثالثا، تجربه ى دینى آمدنى است و به اعمال بستگى ندارد. رابعا، جمع میان ایمان و شکّاکیّت ممکن است; یعنى ایمان با سیّالیّت به چهار امرِ عدم دگماتیسم، عدم پیش داورى، استدلال و شک نزدیک است. خامسا، ایمان یک روى کرد وجودى است که فقط در خلأ معرفتى ممکن است.[80]

سرتاسر این نوشتار، همراه با نسبیت معرفت شناختى است و علاوه بر اشکالاتِ دو مقاله ى پیشین، نقدهاى دیگرى نیز دارد; از جمله، تعریف نویسنده ى مقاله ى مذکور از ایمان و اعتقاد که برگرفته از کتاب حکمت بى قرارى ـ نوشته ى آلن واتس ـ است، ناتمام بوده و تعریف بسیار جعلى و غیر قابل قبول نزد متکلّمان و حکیمان اسلامى و مسیحى است.

هم چنین، اگر ایشان واقعیت را دائماً در سیلان مى داند و آمادگى تحول در عقاید خود را دارد، پس باید بپذیرد که سرتاسر مقاله تحول پذیر است و هیچ مطلبى از آن استوار نیست و بر فرض قبول این سخن که « شیفته ى عقاید شدن، نوعى بت پرستى است »، باید مؤمنان با بُت پرستان از یک دیگر تفکیک نشوند; زیرا هیچ انسانِ بدون اعتقادى که لااقل پاره اى از اندیشه هاى خود را مطابق واقع بداند، وجود ندارد و ایشان باید تنها نسبى گرایان را مؤمن بخواند.

هم خوانىِ ایمان با شکّاکیّت و نیز خلأ معرفتى ایمان و ترادف ایمان و تجربه ى دینى، همگى از تأثیرات فیلسوفان غربى است که بر نویسنده ى محترم نهاده شده و خود را گرفتار نقدهاى دو مقاله ى پیشین کرده است.

پى‏نوشتها:‌