گفتار پنجم : معرفت شناسى دينى

از آن جهت که بحث هاى معرفت شناسى دینى، نوعى تازگى در این دیار دارد، لازم است در آغاز، به توضیح و تبیین بعضى از اصطلاحات و یا به تعبیر دیگر به ذکر پاره اى از مبادى تصورى و تصدیقى آن مانند مفاهیم معرفت شناسى، معرفت دینى، متد و روش معرفت شناسى و مفهوم دین و ایمان بپردازیم.

تعریف و مشخصات معرفت شناسى دینى[1]
ـ معرفت شناسى دینى، یک نوع معرفت درجه ى دوم است که شخص معرفت شناس با دید تاریخ مند خود، به معارف دینى نظر مى کند و از مبادى تصورى، تصدیقى، احکام و عوارض آن گزارش مى دهد. براى توضیح بیش تر لازم است به یک تقسیم بندى کلى در زمینه ى معرفت شناسى[2] اشاره کنیم. معرفت شناسى، به دو گونه ى معرفت شناسى پیشینى[3] و معرفت شناسى پسینى[4] تقسیم شده است.

1 ـ معرفت شناسى پیشینى: در این قسم از معرفت شناسى، از وجود ذهنى، علم و ادراکات سخن به میان مى آید و به عبارت دیگر، موضوع این معرفت شناسى، وجود یا ماهیت علم است که محمولاتى چون تجرد، مادیت و اتحاد با عاِلم و معلوم، کیف نفسانى و... بر آن حمل مى شود; مثلا گفته مى شود: وجود علم، مجرد است و یا ماهیت علم، کیف نفسانى است و یا این که علم با عالم و معلوم اتحّاد دارد و نیز تقسیم پذیرى علم به حضورى و حصولى و ده ها نمونه ى دیگر; به این نوع از معرفت شناسى، علم شناسى و معرفت شناسى قبل از تحقّق علوم و یا معرفت شناسى فیلسوفانه نیز گفته مى شود. شایان ذکر است که این نوع از معرفت شناسى از دو حیث وجود شناختى علم و کاشفیت علم مورد بحث قرار مى گیرد. یعنى، گاه از وجود و ماهیت علم سخن به میان مى آید و گاه از کاشفیت معارف از واقع بحث مى شود.

2 ـ معرفت شناسى پسینى: این نوع از معرفت شناسى بر خلاف قسم سابق، بعد از تحقق علوم و معارف بشرى پدید مى آید و به وجود یا ماهیت علم به عنوان واقعیتى در ذهن انسان توجهى ندارد; بلکه موضوع آن، مجموعه ى معارف و گزاره ها یا تصورات و تصدیقات موجود در علوم مى باشد، به این معنا که معرفت شناس پسینى، سیر تاریخى علم را از آغاز پیدایش تاکنون مطالعه کرده و سپس احکام و عوارض کشف شده را بر آن گزاره ها مترتب مى کند.
به عبارت دیگر، موضوع این دسته از معرفت شناسى، از سنخ معرفت است. ذکر این نکته لازم است که معرفت شناس به تمام گزاره هاى یک علم یا علوم مورد نظر توجه دارد، اعم از این که گزاره ها با واقع مطابقت داشته باشد یا هیچ گونه تطابقى نداشته باشند; به تعبیر دیگر، تمام تصدیق ها و تکذیب هاى گزاره هاى آن علم را که مورد پذیرش عالمان آن رشته قرار گرفته است، مورد مطالعه قرار مى دهد; در نتیجه، موضوع معرفت شناسى پسینى که از آن به معرفت شناسى درجه ى دوم، معرفت شناسى بعد از تحقق علم و فلسفه ى مضاف یاد مى کنند، معارف درجه ى اول مى باشد. این نوع معرفت شناسى از ثبات و تغییر، علل تحولِ معارف درجه ى اوّل و ارتباط آن ها با دانش هاى دیگر بحث مى کند.

براى توضیح بیش تر لازم است به تقسیم دیگرى در باره ى معارف بشرى اشاره کنیم. معارف بشرى به دو دسته ى معارف درجه ى اول و معارف درجه ى دوم دسته بندى شده اند. معارف درجه ى اول، معارفى هستند که از حقایق مشخصى بحث مى کنند; براى نمونه، در فیزیک از موضوعاتى چون مادّه، انرژى، وزن، جرم، حرکت، نیرو، نور و مانند آن بحث مى شود و یا در شیمى، عناصر را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند; ولى معارف درجه ى دوم از معارف درجه ى اوّل سخن مى گویند; مانند فلسفه ى علم فیزیک[5] که در آن، خودِ علم فیزیک مورد مطالعه قرار مى گیرد و یا به طور کلى در فلسفه ى علم[6] از علوم تجربى، از آن جهت که یک هویت تاریخى دارد بحث مى شود و به سؤالاتى چون: آیا گزاره هاى علمى اثبات پذیرند یا ابطال پذیر؟ آیا قضایاى علمى ثابت اند یا متحوّل؟ و... پاسخ مى دهد. با توجه به مطالب فوق روشن مى شود که فلسفه ى هر علمى در طول همان علم قرار دارد; نه در عرض و یا جلوتر از آن و عنوان هایى چون فلسفه ى اخلاق، فلسفه ى کلام، فلسفه ى سیاست، فلسفه ى ریاضیات و نیز معرفت شناسى دینى، همگى جزء معارف درجه ى دوم یا معرفت شناسى پسینى به شمار مى آیند.
ـ موضوع معرفت شناسى دینى، معرفت دینى است و معرفت دینى مفهوم عامى است که بر تمام گزاره هاى گرفته شده از شریعت اطلاق مى شود; در نتیجه، معارف فقهى، کلامى، تفسیرى، حدیثى و... همگى مصادیق معرفت دینى به شمار مى آیند، البته همه ى معرفت هاى کلامى را نمى شود جزء معرفت دینى محسوب کرد; زیرا همه ى آن ها از شریعت بحث نمى کنند; هم چنان که مباحث الهیات بالمعنى الاخص در کتاب هاى کلامى مشهود است; ولى معارف عقلى مربوط به دین را باید جزء معارف دینى به شمار آوریم.
ـ براى هر یک از معارف دینى، مانند فقه، کلام و... تشکیل معرفت شناسى مستقلى مانند فلسفه ى فقه و فلسفه ى علم کلام ضرورت دارد.
ـ پاره اى از فلسفه هاى مضاف، در شاخه هاى معارف بشرى جاى دارند; ولى از سنخ معارف درجه ى دوم شمرده نمى شوند; زیرا موضوع آن ها از سنخ معرفت نمى باشد; مانند فلسفه ى دین ـ به یک معنا، فلسفه ى تاریخ و فلسفه ى احکام; زیرا گاهى فلسفه ى دین به معناى دانشى که با روش عقلى به اثبات یا نفى گزاره هاى دینى مى پردازد، به کار مى رود و فلسفه ى احکام نیز به معناى کشف مناط و علل احکام موجود در شریعت است و فلسفه ى تاریخ یعنى کشف علل و عوامل وقایع و پدیده هاى تاریخى و از آن رو که موضوع این علوم از سنخ معرفت و دانش نیستند، جزء علوم درجه ى دوم محسوب نمى شوند.

تبیین مفهوم دین
براى فهم دقیق تر مباحث معرفت شناسى دینى، مى بایست به تبیین و تعریف مفهوم دین نیز پرداخت تا معرفت دینى بتواند جایگاه خود را خوب باز کند، دین در لغت به معناى اطاعت، جزا، خضوع و تسلیم است; ولى تعریف لغوى دین در این گونه بحث ها مشکل گشا نیست; بنا بر این، ناچاریم به تعریف اصطلاحى دین بپردازیم. اصطلاح دین در این عصر به سختى قابل تعریف است; زیرا تعاریف ارایه شده، یا آن چنان وسیع اند که اغیار را نیز به حریم خود راه داده اند و مکاتبى همچون مارکسیسم را در بر گرفته اند و یا آن چنان محدود مى باشند که جامع افراد خود نمى باشند. مشکل اساسى در این بحث، این است که آیا ادیان موجود، امور یا امر مشترکى دارند تا بر اساس آن امر مشترک بتوان تعریفى براى آن ارایه کرد یا خیر؟
تعاریف مختلف دین، در گفتار مستقلى آمده است; ولى در این جا تنها به تعریف برخى از نویسندگان اشاره مى کنیم; بنا بر این تعریف، دین عبارت است از کتاب و سنت[7] و یا ارکان و اصول و فروع دین نازل بر نبى[8] و یا متون دینى و احوال و رفتار پیشوایان دینى[9] و یا کتاب، سنت و تاریخ زندگى پیشوایان دینى.[10]
این تعریف، علاوه بر تهافت کلامى، داراى چند اشکال ذیل نیز مى باشد:
اشکال اوّل این است که نویسنده در این عبارت، گاهى در صدد تعریف دین برآمده است و گاه در صدد تعریف شریعت; و بر آشنایان به علم کلام پوشیده نیست که این دو اصطلاح با هم متفاوت اند; زیرا علاوه بر اشتراک لفظى کلمه ى شریعت، نوعاً شریعت به فروع و انشعابات دین اطلاق مى شود و معنایى اخص از دین دارد.
اشکال دوم نویسنده این است که بین دین و متون دینى خلط کرده است; دین، مجموعه ى حقایق و ارزش هایى است که متون دین از آن ها حکایت مى کنند; پس نسبت بین متون دین و دین، نسبت حاکى و محکى مى باشد.
در نتیجه، تعریف برگزیده ى ما از دین، ـ هم چنان که در گفتار دوّم گذشت ـ عبارت است از مجموعه ى حقایق و ارزش هایى که از طریق وحى به وسیله ى کتاب و سنّت جهت هدایت انسان ها به دست بشر مى رسد. نکته اى که توجه به آن لازم است، این است که گرچه امکان دارد مضامین بعضى از آن گزاره ها، از راه هاى عادى نیز به دست بیاید، ولى چون فرض این است که فعلا از طریق وحى به دست آمده اند، جزء دین محسوب مى شوند.

معرفت دینى
از آن جهت که مفهوم معرفت دینى براى عده اى از محققان، ابهاماتى به وجود آورده، تبیین اجمالى آن لازم و ضرورى است.
بر اساس تعاریف مختلف از دین، مفهوم معرفت دینى نیز تفاوت پیدا مى کند. نویسنده ى کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، در عبارات مختلفى، اصطلاح معرفت دینى را تعریف و تبیین نموده است; گاهى از آن به فهم دینى یا فهم شریعت و زمانى به فهم آدمیان از شریعت و بسیارى از مواقع به معرفت دینى یاد کرده است[11] که در این جا به بعضى از عبارت هاى ایشان اشاره مى کنیم:
«معرفت دینى در تعریف ما عین تفسیر شریعت است و معانیى است که از فهم کلام بارى و اقوال پیشوایان دین حاصل مى گردد». «مراد ما از معرفت دینى این است: مجموعه اى از گزاره هایى که از راه خاصى به مدد ابزار خاصى با نظر کردن بر متون دینى و احوال و رفتار پیشوایان دینى حاصل آمده اند». «معرفت دینى، یعنى معارف حاصله از فهم کتاب و سنت و تاریخ زندگى پیشوایان دینى فهم اصول و مبانى و ارکان و فروع دین; همه ى سخن ما در این جاست; معرفت دینى که همان معارف مستفاد از کتاب و سنت باشد...».[12]
تعاریف نویسنده ى این کتاب از معرفت دینى، گذشته از تهافت و تفاوت آن ها، بیش تر به معرفت متون دینى بر مى گردد تا معرفت دینى; در هر صورت بحث از اصطلاح چندان مهم نیست; آن چه ضرورت دارد فهم واحد از اصطلاحات است تا از مغالطه ى مشترک لفظى ایمن بمانیم. نکته ى شایان ذکر دیگر این است که مراد از معرفت دینى، آیا تک تک فهم هاى عالمان دین از دین یا متون دینى است یا هویت جمعى ـ هندسىِ آن مورد لحاظ است؟ به عبارت دقیق تر، فهم هر عالمى از دین، موضوع بحث این رشته ى علمى است یا فهم همگانى از گزاره هاى دینى که مورد بحث یا رد و اثبات عالمان قرار گرفته است ؟ و در صورت دوم که فهم همگانى باشد، به صورت عامِ استغراقى مراد است یا عام مجموعى؟
عبارات صاحب نظریه ى قبض و بسط، مشوش و مضطرب هستند; مثلا جمله ى « مطهرى یک دین دارِ عصر بود، شریعتى هم و دین هر کس فهم او است از شریعت ».[13]فهم هر عالمى را موضوع بحث قرار مى دهد و اما عباراتى که از تحول معلومات پیشین به واسطه ى معلومات پسین خبر مى دهند، مانند: « هیچ معلوم تازه اى معلومات پیشین را به حال خود وا نمى گذارد »;[14] احتمال عام استغراقى[15] را تقویت مى کند. ولى عبارات دیگرى از صاحب نظریه ى قبض و بسط وجود دارد که احتمال عام مجموعى[16] را تقویت و تأیید مى نماید; براى نمونه به بعضى از آن ها اشاره مى کنیم:
1) «غرض ما در این بحث از علم، شاخه اى از معلومات است که تألیفى است از گزاره ها; یعنى دستورى از گزاره ها که موضوعى یا غایتى یا روشى، وحدت بخش آن ها است و آن را در شاخه اى از علم مى دانیم».
2) «مراد، از معرفت دینى این است: مجموعه اى از گزاره ها که از راه خاصى و به مدد ابزار خاصى با نظر کردن متون دینى و احوال و رفتار پیشوایان دینى حاصل آمده اند».
3) «معرفت دینى نیز یک معرفت تاریخ مند یا هویتى جمعى است».[17]
به نظر نگارنده ى این سطور، معرفت دینى عبارت است از شناخت و فهم عالمان دین از آن حقایقى که از غیر راه هاى بشرى به دست آمده است; اعم از این که آن شناخت با روش عقلى یا نقلى تحصیل گردد، آن هم به صورت همگانى; یعنى آن گزاره هایى که عموم عالمان به جرح و تعدیل آن ها پرداخته اند و در رد و یا تأیید آن ها نظر داده اند و این همگانى بودن نیز باید به نحو عام استغراقى موضوع معرفت شناسى باشد تا این که بحث هاى او حقیقى باشند نه اعتبارى; البته وقتى گفته مى شود فهم یا معرفت دینى، مراد فهم هر شخصى از دین یا متون دینى نخواهد بود، بلکه منظور از فهم عالمانِ دین، فهم روش مند، متخصصانه و مضبوط مى باشد.

ایمان و معرفت دینى
یکى از مبادى معرفت شناسى دینى، روشن شدن تفاوت و جدایى ایمان از معرفت دینى است تا بتوان مقوله ى ایمان را از محور بحث خارج ساخت; بنا بر این ناچاریم در باره ى ایمان مطالبى را به نگارش درآوریم.
هر موجود جان دارى براى خود دل بستگى هایى دارد; انسان نیز غیر از دل بستگى هاى مادى، به پاره اى از معنویات نیز مانند امور شناختارى، زیبایى شناختى، اجتماعى و سیاسى دل بستگى دارد. ایمان نیز نوعى حالت دل بستگىِ واپسین است که تمام دعاوى دیگر، تحت الشعاع او قرار گرفته و یا به خاطرش طرد مى شوند; براى مثال، دل بستگى واپسین ملى گرایان افراطى، ملت است; از این راه تمام عناصر حیات شخص در عمل، ایمان متحد مى شوند. قلمروِ ایمان براى هر انسانى حریم مقدسى است; یعنى دل بستگى واپسین انسان در نهایت به دل بستگى قدسى بدل مى شود و آن گاه است که عنصر شجاعت و جسارت و عشق از آن زاییده مى شود.[18]
متعلق ایمان، همیشه شىء یا شخص معینى است; بنا بر این، شخص مؤمن باید نسبت به آن معرفت داشته باشد; آن هم از نوع معرفت یقینى; تا متعلق ایمان قرار گیرد; زیرا ایمان به مجهولِ مطلق ممکن نیست و البته باور درونى موجب تولید ایمان مى شود و باور نیز زاییده ى یقین است. شایان ذکر است که ما از یقین، تنهامعناى منطقى و معرفت شناختى آن را اراده نمى کنیم; بلکه اعم از معانى یقین، روان شناختى، عقلایى و منطقى مورد نظر است; در نتیجه ایمان با وجود ظن علمى نیز توان بقا و استمرار را داراست.
از ویژگى هاى ایمان، پویایى، تکامل، ضعف و سستى است که عوامل شناخت شناختى، روان شناختى سیاسى، اجتماعى و... مى تواند در آن نقش داشته باشد. تا این جا روشن شد که ایمان مقوله اى قلبى است که با دو عنصر علم و التزام به دست مى آید و معرفت دینى به عنوان موضوع معرفت شناسى دینى، دانش هاى عالمان دین است که با روش هاى پژوهشى و علم از طریق رجوع به عقل و منابع دینى تحصیل مى گردد.[19]

هرمنوتیک
از آن رو که مباحث معرفت شناسى دینى، با مسائل هرمنوتیک، پیوند برقرار نموده اند، زوایاى مختلف این دانش از نظر خوانندگان مى گذرد.

الف. لغت شناسى هرمنوتیک
اصطلاح هرمنوتیک (hermeneutics) از فعل یونانى hermeneuein به معناى تفسیر کردن مشتق شده و از نظر ریشه شناختى با کلمه ى هرمس (hermes) خداى یونانى و پیام آور خدایان پیوند دارد. این پیوند، انعکاسى از ساختار سه مرحله اى عمل تفسیر است که عبارتند از پیام (متن) و تفسیر مفسر (هرمس) و مخاطبان. کاربرد وصفى این واژه به صورت hermeneutic و hermeneutical است; مانند تئورى هرمنوتیکى (hermeneutic theory). شایان ذکر است که لغت شناسى هرمنوتیک در کشف حقیقت آن مددى نمى رساند و باید با دقت به شناخت ماهیت آن پرداخت.
امروزه این اصطلاح، به رشته اى عقلى اطلاق مى شود که به ماهیت و پیش فرض هاى تفسیر ارتباط دارد.
هرمنوتیک و نظریه ى تأویل، از روزگاران قدیم در غرب و جهان اسلام مطرح بوده است. عالمان دینى، جهت کشف معانى متون مقدس و تفسیر آن ها، روى کردهایى از جمله تهذیب و تزکیه ى نفوس را پیشنهاد مى دادند; ولى در غرب، از اوایل قرن نوزدهم، این دانش توسط کسانى هم چون شلایرماخر(/ schleier macher 1768 ـ 1834.م)، ویلهلم دیلتاى (dilthry wilhelm / 1833 ـ 1911.م)، و هانس جورج گادامر (gadamery - georg - / hans1900.م) به صورت جدیدى پایه گذارى شد. نظریه ى تفسیرى شلایرماخر با تبدیل هرمنوتیک از وضعیت خاص به قواعد عام، حول محور دو اصل تفسیر دستورى و تفسیر فنى مى چرخید و دیلتاى نیز با ارایه ى روش شناسى عام در علوم انسانى به تمییز و روش مند کردن آن دسته از علوم با علوم طبیعى، هرمنوتیک را وارد عرصه ى جدیدى ساخت و گادامر، با تدوین اثر مهم حقیقت و روش، در سال 1960، تأویل گرایى را در راستاى تفکّر هایدگرى قرار داد و بر خلاف شلایرماخر و دیلتاى که فاصله ى تاریخى و فرهنگى مفسّر از مؤلّف را منشأ بد فهمى مى دانستند، اصرار داشت که فهمیدن بدون پیش فرض ها و اعتقادات مفسّران امکان پذیر نیست. بر این اساس، کشف نیّت مؤلّف براى او چندان اهمیّت نداشت و به تفسیر عینى و نهایى نیز اعتقادى پیدا نکرد. البتّه عنصر مؤلّف و استقلال حیاتى متون ادبى، قبل از گادامر، توسط طرف داران فروید، مارکسیست ها، ساخت گرایان و ساخت شکن ها مطرح بود. شایان ذکر است که برخى از اندیشمندان معاصرِ تأویل گرا هم چون اى، دى هیرش (hirsch . d . e) با اصلاح نظریه ى شلایرماخر به شکلى از نیّت مؤلّف جهت پرهیز از ذهنیت گرایى اصرار ورزیدند و نیز امیلیو بتى (betti emilio) مورّخ ایتالیایى، گادامر را به جهت از بین بردن امکان باز شناسىِ تفسیر ذهنى از تفسیرِ معتبر مورد انتقاد قرار داد.[20]

ب. اسلام و هرمنوتیک
هرمنوتیک در جهان اسلام، گرچه به گونه ى مستقلى مطرح نشد، امّا مورد غفلت نیز نبوده است; بلکه اندیشمندان علوم قرآنى و اصولى در آثار خود جهت اهداف فقهى و تفسیرى، به مباحثى از جمله علم تفسیر و تفاوت آن با تأویل، روش ها و مناهج تفسیرى و انواع تفسیر نقلى، رمزى، اشارى، شهودى، عقلى و اجتهادى، تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر به رأى و مباحث الفاظ هم چون علم به وضع، انواع دلالت هاى تصورى، تصدیقى اولى، تصدیقى ثانوى، کشف مراد مؤلّف و متکلّم، مسئله ى ظهور و... مى پرداختند و البتّه تمام عالمان اسلام بر خلاف گادامر و ریکور، به نیّت مؤلّف، و همانند شلایرماخر و دیلتاى به معناى نهایى و اصیل متکلّم باور داشتند.

ج. نقش پیش داورى و هرمنوتیک
مهم ترین هدف و وظیفه ى نظریه ى تأویل، این است که به پرسش هایى از این قبیل پاسخ دهد: آیا مى توانیم به عنوان مفسّر و شناسنده ى یک کلام که داراى ذهنیت و نگرش خاصّى هستیم، بدون دخالت، پیش داورى و پیش فرض به معناى آن کلام نایل آییم؟ آیا عبارات علاوه بر معانى ظاهرى، معانى دیگرى نیز دارند؟ و آیا دست یابى به آن امکان پذیر است؟ اصلا چرا گاه بین مفسّران یک متن، اختلاف پیدا مى شود؟ آیا تفاوت در پیش فرض هاى مؤلفان و مفسّران و فاصله ى تاریخى میان آن دو، ابهامات و پیچیدگى هاى کلامى را ایجاد مى کند؟ آیا تفاوت در قواعد و روش هاى تبیین و تفسیر، آدمیان را به این نحله هاى گوناگون مى کشاند؟ در آن صورت آیا مى توان به نیّت و مقصود مؤلّف، از جمله بارى تعالى دست یافت؟ آیا راهى براى تمییز فهم درست از فهم نادرست وجود دارد یا همانند تفکّر هایدگرى و گرایش پدیدار شناسى هرمنوتیکى باید به نوعى نسبیّت در فهم، رو آورد؟ آیا هر فهمیدنى به تفسیر محتاج است؟ آیا هر متنى داراى معناى پنهانى است که با تفسیر آشکار مى شود؟ یا بدون عمل تفسیر هم مى توان به معانى متون دست یافت؟ و از همه مهم تر، حقیقت تفهیم و فهم چیست و واقعیت فهم چگونه مى شود؟
تاریخ گواهى مى دهد که بررسى و تحلیل هرمنوتیک و به طور کلى روش هاى فهم متون، خصوصاً متون دینى، بیش از رشته هاى دیگر ضرورت دارد; زیرا هر دین و جامعه ى دینى، با توده ى انباشته اى از تفسیرهاى چالش برانگیز، بستر تاریخى خود را ادامه مى دهد و منشأ نزاع ها و ستیزها و مناقشات کلامى، فقهى، اخلاقى و به طور کلى دین شناسى مى باشد که در نهایت به تکفیر و تفسیق و جنگ هاى چند صد ساله ى فرقه ها و مذاهب گوناگون کشیده شده است.

د. سیر تحوّل هرمنوتیک
در باره ى پیشینه ى تاریخى و سیر تحول هرمنوتیک و تفاسیر مختلف آن، مطالب فراوانى است که به اختصار بیان مى گردد. اوّلین بار این اصطلاح توسط ارسطو به کار رفت; وى باب منطق قضایا از کتاب ارغنون را، بارى ارمیناس (peri hermeneias) به معناى « در باب تفسیر » نامید. ریشه ى بحث هاى هرمنوتیک معاصر در اندیشه و مکتوبات نیچه یافت مى شود[21]
هرمنوتیک در طول تاریخ کوتاه خود، گرفتار تعاریف متنوع و متفاوت و در نهایت منشأ روى کردها و ره یافت هاى متعدد شده است. هر تعریفى، قلمرو، اهداف و وظایف خاصّى را براى هرمنوتیک تعیین مى کند. مارتین کلادنیوس (1859 ـ 1710.م) هرمنوتیک را هنر تفسیر و دست یابى به فهم کامل و غیر مبهم متون گفتارى و نوشتارى تعریف مى کند. در قرون وسطا نیز هرمنوتیک به معناى تفسیر و تأویل کتاب مقدّس به کار رفته است.
آگوست وُلف، این دانش را به معناى علم به قواعد کشف اندیشه ى مؤلّف و گوینده استعمال نموده است. و شلایرماخر نیز هرمنوتیک را به مثابه روشى جهت جلوگیرى از خطر بد فهمى یا سوء فهمى معرفى مى کند.
ویلهلم دیلتاى، هرمنوتیک را روش شناسى علوم انسانى در مقابل روش شناسى علوم طبیعى به کار مى گرفت. هایدگر و گادامر، هرمنوتیک را به دکترین فهم و تبیین ماهیت فهم اختصاص داده و آن را از روش، به فلسفه تبدیل نموده اند.
گادامر نیز همانند هایدگر، در صدد بیان روشى براى فهم متن یا روش شناسى علوم انسانى نبود. او نیز به دنبال بنیانى هستى شناسانه بود; با این تفاوت که وى هستى شناسى فهم را دنبال مى کرد. و از آن جا که فهم را همیشه تفسیرى و تأویلى (inter pretative) مى دانست در ماهیت تأویل و تفسیر هم سخن مى گفت. هایدگر به تأمل در ماهیت فهم به عنوان هدفى متوسط و در ضمن تحلیل ساختار « دازاین » و به غرض رسیدن به پرسش از معناى هستى مى پرداخت. امّا هدف اصلى گادامر، تبیین حقیقتِ فهم و بنیان هاى وجودى آن است. گادامر بر خلاف دیلتاى، از روش شناسى علوم انسانى به حقیقت سیر نکرده; بلکه از هستى شناسى فهم به دنبال معرفت شناسى و روش شناسى بود. بر این اساس، نام کتاب خود را حقیقت و روش (truth and method) گذاشت. پل ریکور ـ متفکّر معاصر فرانسوى ـ ضمن تأثیر پذیرى از هایدگر، تحلیل وجود «دازاین» را دنبال نکرد و از طریق معنا شناسى، هستى شناسى را دنبال کرد و وصول به فهم هستى را ناگزیر از معنا شناسى دانست.

بنا بر این، تعاریف مختلف هرمنوتیک به صورت ذیل تحوّل یافته است:
هنر تفسیر کتاب مقدس [ هنر تفسیر متون [ علم به قواعد فهم متون [ روش جلوگیرى از بد فهمى [ روش شناسى علوم انسانى [ تبیین ماهیت فهم.
هر یک از تعاریف فوق، دامنه و اهداف هرمنوتیک را تغییر مى دهند. هرمنوتیک در آغاز راه، به دنبال یافتن روشى براى حصول فهم صحیح از متون دینى و کتاب مقدس بوده و سپس تفسیر مطلق متون را دنبال نموده و پس از آن، قاعده سازى و روش شناختى قاعده مند فهم متون را پى گیرى نموده است. از زمان دیلتاى، هدف اصلى هرمنوتیک، تدوین روشى براى به دست آوردن علوم انسانىِ معتبر گردید. در تمام این مراحل، کشف مراد متکلّم یا مؤلّف مهم تلقى مى شد; ولى از زمان هایدگر، گادامر، ریکور و دریدا، هرمنوتیک فلسفى تأسیس گردید و بدون توجه به صحت و سقم فهم، در صدد ارایه ى نگرش توصیفى و پدیدار شناختى نسبت به ماهیت فهم و شرایط حصول آن برآمدند. نتیجه ى سخن آن که هرمنوتیک، دو مرحله ى هرمنوتیک روش شناختى و هرمنوتیک فلسفى را سپرى کرده است; نوع اوّلِ هرمنوتیک نیز دامنه هاى مختلفى را گذرانده و در آغاز راه متون مقدس، در میانه ى راه مطلق متون و در انتهاى راه، مطلق علوم انسانى را تحت پوشش خود قرار داده است.
از مباحث گذشته روشن شد که شمول و عمومیت هرمنوتیک فلسفى، از انواع دیگر هرمنوتیک روش شناختى، گسترده تر است; زیرا هرمنوتیک فلسفى، تمام معارف بشرى و متون نوشتارى، گفتارى و متون تجسمى و تمام پدیدارها را شامل مى شود; ولى هرمنوتیک دیلتاى، تنها علوم انسانى و هرمنوتیک شلایرماخر، متون ادبى و هرمنوتیک کلادنیوس، متون مقدس دینى را در بر مى گیرند.
در یک تقسیم بندى دیگر، هرمنوتیک سه مرحله را پشت سرگذاشته است: مرحله ى اوّل، هرمنوتیک کلاسیک است که در صدد ارایه ى روش و منطق تفسیر متون مقدس و مطلق متون بوده است; مرحله ى دوم، هرمنوتیک رمانتیک است که با شلایرماخر آغاز به کار نموده و به جاى ارایه ى روش فهم، در صدد ارایه ى روش جلوگیرى از بد فهمى و سوء فهم بوده و با طرح تفسیر فنى و روان شناختى، آن را عرضه نموده است. پس از شلایرماخر، دیلتاى، هرمنوتیک رمانتیک را دنبال کرده و در عرصه ى علوم انسانى تعمیم داد. هرمنوتیک در این مرحله، از نهضت رمانتیسم قرن هیجدهم میلادى تأثیر پذیرفته است; و مرحله ى سوم، هرمنوتیک فلسفى است که با هایدگر در اوایل قرن بیستم شروع گردید و به کمک گادامر، ریکور و دریدا، استمرار یافت.
به نظر نگارنده، در عصر حاضر هر دو نوع هرمنوتیک یعنى هرمنوتیک روش شناختى ـ اعم از روش شناختى متون مقدس یا مطلق متون و یا مطلق علوم انسانى ـ و هرمنوتیک فلسفى، جهت تبیین ماهیت فهم و شرایط حصول آن، ضرورت دارد.

هــ هرمنوتیک شلایر ماخر
اکنون به طور اختصار به پاره اى از باورهاى شلایر ماخر، در مباحث هرمنوتیک مى پردازیم:
هرمنوتیک از دیدگاه شلایرماخر، نظریه اى فلسفى و شناخت شناسى است که به طور عام، روش تفسیر متون را بیان مى کند، اختصاص به متون کهن ندارد و تفسیر کتاب مقدس را هم در بر مى گیرد. وى با تبدیل فهم به کانون نظریه ى هرمنوتیک براى فهم کتاب مقدس، به آموزه هاى کلیسا اعتقادى نداشت و روش هرمنوتیکى خود را عام و کلى مى دانست.
شلایرماخر در عصرى زندگى مى کرد که دو فلسفه ى رمانتیک و انتقادى کانت در آلمان رایج بود، از این رو هرمنوتیک او ممزوجى از این دو نگرش بود; زیرا به ویژگى هاى فردى و حالت هاى روانى و احساسات شخصى مؤلّف و نویسنده توجه خاصّى داشت و هم چنین انتقادى بود. او در آرزوى وضع قواعد عام براى فهم بود; همان گونه که کانت قبل از هرگونه علم شناسى و دین پژوهشى به نوعى ذهن شناسى و قواعد کلى و عامِ شناخت شناسى پرداخت; وى با این دو نوع نگرش، دو تفسیر مختلف دستورى (grammatical) و فنى (technical) یا روان شناسى (psychological) را عرضه کرد و پایه هاى هرمنوتیک خود را به آن دو تفسیر استوار ساخت. تفسیر دستورى، متوجه مشخصات گفتار و انواع عبارت ها و صورت هاى زبانى و فرهنگى است که مؤلّف در آن زیسته و تفکّر او را مشروط و متعیّن ساخته است و تفسیر فنى و یا روان شناختى، به فردیّتِ نهفته در پیام مؤلّف و ذهنیت خاص وى التفات دارد. به عبارت دیگر، هر بیانى اعم از گفتارى یا نوشتارى، باید جزئى از نظام زبانى باشد و فهمیدن آن بدون شناخت این نظام، میسّر نیست; امّا چنان بیانى، اثر انسانى نیز هست و باید آن را در متن زندگى کسى که آن را ادا کرده است فهمید; البتّه به اعتراف وى، قبل از تفسیر فنى، باید شیوه ى ادراک نویسنده از موضوع و زبان و هرچیز دیگر را که بتوان در باره ى اسلوب متمایز نگارش نویسنده یافت، آموخت.
حال، آیا این دو نوع تفسیر، قابل جمع اند؟ این دغدغه ى شلایرماخر است، و بر این باور بود; که توجه به زبان مشترک و خصلت هاى عمومىِ زبان یا فرهنگ و فراموش کردن نویسنده و ویژگى ها و ابتکارات او، ما را از عنصر فهم دور مى سازد و به عبارت دیگر، فهمیدن یک جزء به معنى فراموش کردن زبان او است. وى به جهت اهمیّت و هدف واقعى هرمنوتیک مبنى بر کشف معناى متن مؤلّف، براى تفسیر روان شناختى اهمیّت بیش ترى قائل بود.
در تفسیر دستورى، دو عنصر مهم وجود دارد: نخست، هر آن چه تأویل دقیق در یک سخن دانسته مى شود، جز در گستره ى زبان شناسى ـ که میان مؤلّف و مخاطبش مشترک است ـ دانستنى نیست; دوم، معناى هر واژه در قطعه اى; از نسبتِ آن واژه با سایر واژگان آن قطعه، دانسته مى شود. عنصر نخست، ارتباط مؤلّف و مخاطب را ممکن مى کند و عنصر دوم، ارتباط درونى نظام زبان را روشن مى سازد.
تفسیر فنى مشتمل بر دو روش شهودى (تفألى) و قیاسى است. روش شهودى، مفسّر را هدایت مى کند تا به جاى مؤلّف قرار گیرد و به همین لحاظ تا حدودى، احوال مؤلّف به دست مى آید. روش قیاسى، مؤلّف را جزئى از نوع کلى به شمار مى آورد، و سپس مى کوشد تا پس از قیاس مؤلّف با مؤلّفان دیگرى که جزء همان نوع کلى هستند، به مشخصات متمایز او پى برد. فردیّت هر کس، صرفاً مى تواند از طریق مقایسه و کشف اختلاف ها درک شود.
شلایرماخر به عنصر نیّت مؤلّف به گونه اى که کلادنیوس طرح کرده بود، باور نداشت و مى گفت مؤلّف از آن چه آفریده، بى خبر است و همواره از جوانب گوناگون آن اطلاعى ندارد. شناختِ تأویل کننده از مؤلّف، بارها بیش از شناختى است که مؤلّف از خویشتن دارد. وى عنصر تمام زندگى مؤلّف را با مفهوم نیّت مؤلّف، جاى گزین کرد; زیرا اثر هنرى، نشان از تمام زندگى مؤلّف دارد، نه از نیّت او تنها در لحظه ى خاص آفرینش. از این جا تأثیر شلایر ماخر بر فروید و تبیین نظریه ى ضمیر ناخودآگاه استفاده مى شود.
شلایرماخر، با وجود بى اعتقادى به نیّت مؤلّف، به معناى نهایى، اصلى و قطعى متن اعتقاد داشت و با قاطعیت بر آن بود که هر واژه در هر عبارت، داراى یک معناست که آن را معناى بنیادى مى خواند و متنى که توان تأویل چند دیدگاه را داشته باشد، انکار مى کرد.
او عقیده داشت که با هر روشى سرانجام باید به معناى نهایى و قطعى برسیم و معناى نهایى از نظر وى، معنایى است که بر اساس روش ها و ابزار متفاوت، دگرگون پذیر نباشد.
شلایر ماخر، بر این نظر است که براى شناخت سخن انسان، باید او و تمام زندگى او را شناخت و از طرفى براى شناخت او، شناخت سخنش ضرورت دارد. در این جا به تعبیر شلایرماخر، دایره ى شناخت، و به تعبیر دیگران، دایره ى هرمنوتیک پدیدار مى شود که بخش مهمّى از این دانش به حلّ همین دور مى پردازد.[22]

نقد شلایر ماخر
شلایرماخر ـ فیلسوف و متکلّم ارزش مند آلمانى ـ مطالب بسیار مفید و نکات دقیقى را بیان کرده اند; ولى مطالبى به ذهن نگارنده رسیده که تأمل در آن ها بى فایده نمى باشد:
اگر ویژگى هاى شخصى و فردى در زبان، که امرى اجتماعى است (و نه تنها وسیله ى اجتماعى بلکه عین زندگى اجتماعى است) مؤثر باشد، در آن صورت نباید دیالوگ و تفهیم و تفهّمى بین افراد یک جامعه و آشنایان به زبان صورت بگیرد; در حالى که واکنش ها و عکس العمل هاى ناشى از فهم، به روشنى هویداست; و این که برخى ناقدان به نقد پاره اى از تألیفات مى پردازند و مؤلّفان نیز به نقد ناقدان پاسخ مى دهند، دلیل بر وجود نوعى ارتباط گفتارى و تفاهمى مى باشد; پس نتیجه مى گیریم که آن ویژگى هاى روان شناسانه و تفسیر فنى و روان شناسى که شلایرماخر آن را مورد عنایت خاصّى قرار مى داد، چندان مؤثر در ساختار زبان نیست; گرچه انگیزه هاى روانى در نوع گفتار مى تواند تأثیر گذار باشد.
ایشان تفسیر فنى را مشتمل بر دو روش شهودى و قیاسى دانسته و با روش شهودى، مفسّر را به جاى مؤلّف نشانده است. اشکال دوم ما این است که این عمل براى مؤلفانى که دار دنیا را وداع گفته اند امکان پذیر نیست و براى مؤلفانى که هم عصر مفسّر مى باشند، کار صعب و دشوارى است. هر انسانى بعد از آموزش ها و تعلیم و تربیت هاى گوناگون، ساختار شخصیتى خاصّى پیدا مى کند و هر اندازه تلاش کند تا این جاى گزینى صورت گیرد، به طور واقعى امکان پذیر نیست و حتّى کسانى که بیمارى هاى شخصیتى دارند نیز ظاهراً این جاى گزینى را انجام مى دهند.
روش قیاسى شلایرماخر در تفسیر فنى نیز خالى از اشکال نیست; براى این که قیاس مؤلّف با مؤلّفان دیگر، براى تشخیص اختلاف ها، مشکل دور یا تسلسل را به همراه دارد. در ضمن، نوع کلى از چه طریقى قابل شناختن است؟ اگر از طریق افراد و استقراى موارد به دست مى آید در آن صورت نیز شناخت یقینى قابل دست یابى نیست.
شلایرماخر، به نیّت مؤلّف اعتقادى نداشت و به جاى آن، عنصر تمام زندگى مؤلّف را بیان مى کرد و اطلاعات مفسر در باره ى مؤلّف را بیش از خود مؤلّف مى دانست; در حالى که هدف هر مفسّر آن است که مراد و نیّت مؤلّف را بشناسد گرچه ممکن است مطالب دیگرى از عبارت هاى مؤلّف به دست آید که چندان براى مفسّرى که در صدد کشف مراد مؤلّف است، مفید نمى باشد.
شلایر ماخر، به معناى اصلى و نهایى متن، باور داشت; در حالى که اگر براى هر گزاره اى، مدلول مطابقى و مدلول هاى التزامى قائل شویم و یا به تعبیر عرفا، آن را مشتمل بر بطون و درجاتى بدانیم، مى توان چندین معنا را در عرض هم به یک جمله و عبارت لفظى استناد داد.
این روى کرد به لحاظ این که متضمّن دو تفسیر دستورى و روان شناختى است، در بسیارى موارد، گرفتار نوعى تناقض و تضاد خواهد بود; زیرا تفسیر دستورى، به قواعد عام دستورى و زبانى و فرهنگ مشترک نظر دارد و تفسیر روان شناختى، به ویژگى هاى شخصى و ابتکارات خصوصى مؤلّف عنایت دارد و در بسیارى از مواقع، این دو نوع تفسیر، دو معناى متفاوت را به ارمغان مى آورد که پذیرش یکى از آن ها به تنهایى براى مفسّر امکان پذیر است.

و. هرمنوتیک ویلهلم دیلتاى
ویلهلم دیلتاى (1912 - 1833.م) فیلسوف آلمانى، یکى دیگر از پیش کسوتان هرمنوتیک در غرب است که روى کرد شلایر ماخر را بسط و گسترش داد. وى شاگرد « اگوست بک » بود و در خانواده ى روحانى پروتستانى متولد شد. زمینه ى فکرى او، جمع بین تفکّر فیلسوفانى مانند نیچه، هگل و... بود و در جوانى به ویراستارى آثار و مقالات شلایرماخر اشتغال داشت. وى در فلسفه، روان شناسى و تاریخ صاحب نظر بود، از این رو هیچ چیزى در نزد او بدون ظرف تاریخى قابل شناخت نیست. از این روى کرد به تاریخ نگرى معرفتى یاد مى شود، دیلتاى آثار پراکنده اى دارد که شاگردان او در اوایل قرن بیستم تمام آن ها را در بیست جلد جمع آورده اند. مهم ترین نوشته ى وى در زمینه ى هرمنوتیک، رساله اى با عنوان « سرچشمه و تکامل هرمنوتیک » است که در سال 1900.م تدوین گردید. وى علاوه بر تجدید روش شلایرماخر، در تبدیل هرمنوتیک خاص به عام، به روى کرد جدیدى پرداخت که ارتباط هرمنوتیک با نگرش تاریخى بود و در زمان وى رواج داشت. با این روش مبنایى براى علوم انسانى پایه گذارى کرد. به عبارت دیگر، دیلتاى قبل از پرسش از چگونگى فهم متنى از تاریخ گذشته، به سؤال مقدّم ترى پاسخ داد که چگونه مى توان استمرار تاریخى را به عنوان اساسى ترین تجلّى زندگى آدمى درک کرد.
دیلتاى از سه گرایش رمانتیک، هرمنوتیکِ شلایرماخر ـ مخصوصاً در گستره ى دانش تاریخ ـ و پوزیتویسم، تأثیر اثباتى و ابطالى پیدا کرد. تأثیر اثباتى وى از دو گرایش نخست، در زمینه ى پذیرش نیّت مؤلّف و توجه به روان شناسى در خصوصیات فردى مؤلّف بود و تأثیر ابطالى وى از پوزیتویسم و مکتب تحصّلى، از آن جهت بود که آن مکتب تنها الگوى معرفت شناسى را توصیف تجربى مى دانست و دیلتاى براى مقابله با شبهات آن ها، نوعى معرفت شناسى را براى علوم انسانى و تاریخى تمهید کرد.
در قرن هیجدهم، سؤالات متعددى در باره ى علوم انسانى و روش هاى آن و نیز تمایز آن ها با علوم تجربىِ طبیعى مطرح گردید. دیلتاى، به دنبال روشى معتبر براى علوم انسانى افتاد. برخى بر این باورند که انسان با سایر موجودات تفاوت دارد; زیرا جهانى متغیر و متبدّل است که با هیچ روش مشخص و ثابتى قابل مطالعه و ارزیابى نیست; ولى دیلتاى بر خلاف آن ها، به پژوهش در علوم انسانى و ارایه ى روش مناسب اعتقاد داشت. وى در تحقیق خود امور ذیل را دخیل مى دانست:
ـ باید انسان را به عنوان واقعیت اجتماعى ـ تاریخى، مورد مطالعه قرار دهیم; زیرا تا زمانى که انسان در مرحله اى از زمان و مکان شخصى قرار نگیرد، شناسایى آن میسّر نیست.
ـ هرکدام از رشته هاى مختلف علوم انسانى، از جنبه هاى خاصّى از زندگى بحث مى کنند. این رشته ها براى بیان واقعیت انسان، باید در یک مکان، تلاقى پیدا کنند.
ـ براى مطالعه ى انسان، لازم است تمام ابعاد او اعم از افکار، احساس، رفتار و... مورد مطالعه قرار گیرند.
ـ ویژگى، در فهمیدن و روش خاص فهمیدن است.
امّا فهمیدن چگونه میسّر است؟ دیلتاى در این جا از دورِ هرمنوتیک در علوم انسانى استفاده مى کند; یعنى در علوم انسانى، شناخت افراد، منجر به شناخت جامعه و شناخت جامعه، منجر به شناخت افراد مى شود. هرمنوتیک دیلتاى، به نحو آشکارى به تمایز بین روش هاى علوم انسانى با رو شهاى علوم طبیعى تکیه مى کند. روش ویژه ى علوم انسانى، فهمیدن است در حالى که روش مخصوص به علوم طبیعى، روش تبیین و توصیف مناسبات علّى و معلولى میان پدیدارها است. موضوع تحقیق دانشمند طبیعى، حوادث و اثرهایى است که ساخته ى انسان نیستند و به کمک استخدام قوانین کلى تبیین نمى گردند; در حالى که مورخ، نه چنان قوانینى را کشف مى کند و نه به کار مى گیرد; بلکه در پى فهم اَعمال عاملان حوادث است و مى کوشد تا از طریق کشف نیّت ها، اهداف، آرزوها و نیز منش و شخصیت و خصایص آنان به فهم افعالشان نایل آید. چنان اعمالى قابل فهم اند; زیرا اعمال بشرى هستند و بر خلاف حوادث طبیعى، باطنى دارند که ما نیز به دلیل بشر بودن مى توانیم آن ها را بفهمیم; به عبارت دیگر، روش علوم طبیعى، روش استقراى علمى است و روش علوم انسانى و تاریخى، تأویل است; واقعیت تاریخى با استقرا سر و کار ندارد و سرّ آن، تکرار ناپذیرى رخدادهاى آن است. از این رو شناختن علوم تاریخى پس از تحقیق و به کمک منطق تأویل، امکان پذیر است. دیلتاى با تمایز میان علوم طبیعى و انسانى، آشکارا به مخالفت با جریان مسلط فکرى، یعنى پوزیتویسم پرداخت و با این تقابل توانست نتایج مهمّى براى هرمنوتیک به ارمغان آورد.
بنا بر این، فهمیدن، عبارت است از کشف من، تو و به دلیل ماهیت بشرى عام و مشترک در بین انسان ها است که این فهم، امکان پذیر است. دیلتاى فکر مى کرد که یک هرمنوتیک تمام عیار که مستلزم تبیین اصول معرفت شناسى باشد، براى خدمت به علوم انسانى وجود دارد; درست همان گونه که اصول فلسفه ى کانت در خدمت فیزیکِ نیوتن ارایه شد. دیلتاى بر آن بود که از طریق معرفت تاریخى، یعنى فهم انواع صُوَر عینیت یافته اى که بشریت در ضمن تجربه ى حیات خود، آن را اظهار کرده است، به شناخت ماهیت بشرى نایل مى شویم. در واقع ما تنها از طریق فهم و بازسازى تاریخى است که مى توانیم امکانات خود را دریابیم و از طریق فهمیدن تظاهرات حیات اشخاص گذشته است که ما به فهم بشرى (که خود بخشى از آن ایم) نایل مى آییم. بنا بر اعتقاد دیلتاى، وظیفه ى اهل هرمنوتیک، تحلیل فلسفى و تحول فهم و تأویل در علوم انسانى است. وى زندگى را یک مفهوم متافیزیکى مى شمرد. زندگى نیرویى است که خواهش احساس و روح را بیان مى کند و ما این را با تجربه مى فهمیم. فیلسوفانِ پیش از دیلتاى از ذهن بى روح که جز شناخت، کار دیگرى از او ساخته نبود، سخن مى گفتند; ولى دیلتاى، پاى زندگى داراى احساس را به میدان بحث هاى فلسفى کشاند. به نظر او زندگى، یک جریان پیوسته است و گذشته را با حال پیوند مى دهد، افق آینده را به سمت خودش مى کشد; زندگى هیچ وقت منقطع نیست بلکه مستمر و پویا است. مهم ترین تمایز فلسفه ى دیلتاى با بینش فلسفى مسلط در روزگار وى توجه به فردیّت یا روان شناسى افراد و ارزیابى هر پدیده در مسیر تاریخى آن بود.
دیلتاى با ارایه ى روش شناختى خود در علوم انسانى، گام جدیدى در هرمنوتیک و تأویل متون برداشت و با عنایت به خصوصیات و ویژگى هاى روانى مؤلّف و گسترش تاریخى آن، توصیه هاى جدیدى در این باره عرضه کرد. تأویل، از دیدگاه دیلتاى، زمانى به کار مى آید که بخواهیم چیز بیگانه و ناشناخته اى را از طریق موارد آشنا بشناسیم; از این رو اگر کسى تمام اشکال زندگى را بیگانه و نا آشنا یا به طور مطلق آشنا معرفى کند، هیچ حاجتى به تأویل نیست. وى واژه را نشانه اى قراردادى مى دانست، همان گونه که فریادِ ناشى از درد، نشانه اى طبیعى است. برخى نشانه ها مانند آثار ادبى، نیّت مند هستند; یعنى به کار مى آیند تا معناى خاصّ بیافرینند.
وى همانند کلادنیوس، ملاک اصلى معنا در متن را نیّت مؤلّف مى دانست و حتّى معناى متن را با نیّت ذهنى مؤلّف، متحد مى شمرد و عقیده داشت که هنر از اراده، منافع و نیّت هنرمند، جدا نیست و تأویل، ابزار شناخت این نیّت است. با این تفاوت که دیلتاى، متن را تجلّى زندگى و در واقع، زندگى روحى و روانى مؤلّف مى دانست. وى همانند شلایرماخر، بر این باور بود که مفسّر باید خودش را به عنصر مؤلّف، نزدیک کند; نه این که مؤلّف و تألیف را به عصر خود باز گرداند و با این وجود، آگاهى تأویل کننده از سخن مؤلّف، درک کامل ترى نسبت به خود مؤلّف خواهد داشت. از این رو، دیلتاى، هدف اصلى هرمنوتیک را درک کامل ترى از مؤلّف معرفى مى کرد; به گونه اى که خود مؤلّف نیز از چنین درکى محروم بوده است.
وى علاوه بر نیّت مؤلّف، به امکان کشف معناى نهایى نیز باور داشت و کاملا با گزینش دل خواهانه ى رمانتیک و ذهن گرایان مخالفت مىورزید و با وجود این مى گوید: هر اثر هنرى، معناها و مفاهیم پیچیده و پنهان بسیار دارد; امکان کشف معناى نهایى، زمانى محقق مى شود که معناى اثر را با کشف زمینه ى معنایى آن بشناسیم; همان طور که معناى کنش فرد را از طریق شناخت مجموعه کنش هاى او اعّم از اجتماعى و فرهنگى مى شناسیم. به نظر او، مى توان با بررسى اسناد، حقایق و داده هاى تاریخى، آمار و... جهان زنده ى مؤلّف یعنى همان دنیاى ذهن مؤلّف را شناخت. دیلتاى، هدف تأویل کننده را از میان بردن فاصله ى زمانى و تاریخى میان او و مؤلّف مى دانست و شرط تحقق آن را پشت سر نهادن تمام پیش داورى هاى بر آمده از زمان حاضر و رسیدن به افق اندیشه هاى مؤلّف و رهایى از قید و بندهاى تاریخ معاصر و تعصّب و پیش داورى ها بیان مى کرد. وى با استفاده از اصطلاحاتى چون التفات که از دست آوردهاى ادموند هوسرل بود، بهره جست و از این طریق به شناخت روح و روان دیگران راه یافت.[23]

نقد دیلتاى
دیلتاى با آشکار ساختن ابعاد روانى نویسنده و نزدیک شدن به تجربه ى درونى او از طریق برخورد همدلانه با محتواى متن و نیز با توجه به ماهیت مشترک و عام بشرى، توانست روى کرد دیگرى در هرمنوتیک و نظریه ى تأویل عرضه کند. دیلتاى بیش تر در صدد بیان روشى براى علوم انسانى بود تا از آن طریق، به تفهیم طبیعت آدمى بپردازد. حال این روش شناسى او در زمینه ى علوم انسانى چه قدر موفقیت داشته، سخن دیگرى است که از مجال این نوشتار خارج است; ولى براى آن چه ایشان در باره ى روش تفسیر متون گفته است مى توان به نکات ذیل توجه خاص داشت.
برخى از نقدهایى که به شلایرماخر ذکر شد بر ایشان نیز وارد است; براى نمونه مى توان به نقدهاى اوّل، چهارم و پنجم اشاره کرد.
دیلتاى جهت نزدیک شدن به افق مؤلّف، پشت سرنهادن تمام پیش داورى ها و پیش فرض ها و قید و بندهاى تاریخ معاصر را پیشنهاد مى کند، در حالى که هر معرفتى، به پیش فرض مبتنى است; مگر معرفت هاى بدیهى. علم به معانى متون نیز به یک سرى پیش فرض ها استناد دارد که غفلت از آن ها معرفت دینى را متزلزل مى سازد.

ز. هرمنوتیک هانس گئورگ گادامر
هانس گئورگ گادامر، متولد سال 1901.م در لهستان و شاگرد مارتین هایدگر مى باشد. مهم ترین کتابش، حقیقت و روش (truth and method) نام دارد که در زمینه ى هرمنوتیک فلسفى نگاشته و در سال 1960.م انتشار یافت. شاید وجه تسمیه ى این کتاب، به جهت تلفیقى باشد که از اندیشه هاى هایدگر و دیلتاى فرا گرفته باشد; حقیقت را از فلسفه ى هایدگر و روش را از هرمنوتیک دیلتاى.
گادامر، با این که به هرمنوتیک فلسفى و هستى شناسانه توجه داشت و به بیان پرسش هایى در باره ى امکان دست یابى به « فهم » مى پرداخت و به طور کلى عملکرد فهم را توصیف مى نمود; لیکن به فرایند تحقق فهم نیز اهتمام مىورزید; بدون این که به صدق و کذب و اعتبار و عدم اعتبار فهم توجهى نماید.[24]
اینک به شرح مختصرى از دیدگاه ایشان که نوآورى در زمینه ى هرمنوتیک به شمار مى آید، مى پردازیم:
گادامر همانند « لود ویک ویتگنشتاین »، یکى از اهداف هرمنوتیک را رابطه ى میان « فهم » و « پراکسیس » مى دانست; به این معنا که فهم بر زمینه و چارچوب هاى معنایى خاص متکى است که توسط آن ها شکل مى یابد. به عقیده ى وى، فهم و کاربرد نمى توانند به طور قطعى از یک دیگر جدا شوند.[25]
هرمنوتیک گادامر، زاییده ى مبانى شناخت شناسانه ى وى است که حقیقت را ذوبطون و لایه لایه مى داند و دست یافتن پاره اى از آن را توسط دنیاى مکالمه و گفت و گو امکان پذیر مى داند.[26] از نظر گادامر، ملاک حقیقت، صرف مطابقت تصورات با اعیان اشیا (مذهب اصالت عین) و مشاهده ى بداهت ذاتى تصورات (مذهب دکارت) نیست; بلکه حقیقت، عبارت است از وفاق و هماهنگى میان تفاصیل و جزئیات با کلّ; به گونه اى که عدم توفیق در رسیدن به این وفاق، عدم توفیق در نیل به تفهّم صحیح را به همراه دارد.[27] وى در مقاله ى « حقیقت چیست »، به صراحت مى نویسد: به اعتقاد من مى توان به طور اصولى گفت که هیچ اظهار نظر یا حکمى وجود ندارد که مطلقاً درست باشد.[28]
گادامر، بر اساس بهره گیرى از امکانات افلاطون و سقراط، بر این باور بود که در جریان مهم هرمنوتیکى، با یک متن باید به گفت و گو پرداخت و همانند دیالوگ دو متکلّم، آن قدر گفت و گو را ادامه داد تا طرفین به نوعى توافق برسند. وى در توصیف فرآیند تفسیر، بر آن باور بود که هر فهمى، یک تفسیر است; زیرا هر فهمى در وضعیت خاصّى ریشه دارد; پس نمایان گر دیدگاه و دورنماى ویژه اى است. هیچ دیدگاه مطلقى وجود ندارد که بتوان از آن، تمام دور نماهاى ممکن را نگریست. تفسیر، ضرورتاً یک فرآیند تاریخى است; امّا صرف تکرار گذشته نیست; بلکه در معنایى حاضر و موجود مشارکت دارد. از این رو « یگانه تفسیر صحیح »، گمان باطلى است. از نظر گادامر، تفسیر یک متن نمى تواند به بررسى قصد مؤلّف یا درک عصر مؤلّف محدود شود; زیرا متن، تجلّى ذهنیت مؤلّف نیست; بلکه تنها بر پایه ى گفت و گویى میان مفسّر و متن هستى، واقعیتش را باز مى یابد.[29]
گادامر، شناخت متن را مشروط به آگاهى از پرسش هایى مى داند که متن مى بایست به آن ها پاسخ دهد. این پرسش ها، گاه آشکارند و گاه پنهان;[30] و هم چنین مفسّر باید با انتظاراتِ از پیش تعیین شده، به سراغ متن برود.[31] بنا بر این، ذهن تأویل کننده در آغاز تأویل، مجموعه اى از پیش داورى ها، پیش فرض ها و خواست هایى استوار به افق معنایى امروز مى باشد که به تعبیر هوسرل، در حکم زیست جهان اوست.[32]این عوامل از نظر گادامر، از فرآیند فهمِ متن، انفکاک پذیر نیستند; در نتیجه هیچ تأویل قطعى، درست و عینى وجود ندارد و هر گونه تأویل معنایى براى زمانى خاص و مناسبتى ـ که با پرسش هایى در افق معنایى خاص ظاهر مى شود ـ، امکان پذیر است; از این رو شناخت، همواره متعصّبانه است و تفسیرِ بى طرف، تحقق پذیر نیست; زیرا هر انسانى از موضع و جهان خود، با متن روبه رو مى شود و هر متنى با دیدگاه خاصّى مورد تفسیر قرار مى گیرد و آن، همان نسبت و افق خاصّى است که مفسّر در آن واقع است; البتّه این افق در اثر مواجهه ى با اشیا به طور دائم تعدیل مى یابد; بنا بر این هیچ گاه ما به تفسیر نهایى نایل نمى آییم.
نظر گادامر این نیست که مفسّر، صرفاً معانى خاص خود را بر متن تحمیل نماید، بلکه متن به بازسازى پرسش هاى مفسّر نیز مى پردازد و نیز پرسش هایى که متن پاسخ آن ها به شمار مى رود، مفسّر را با پرسش هاى جدید رو به رو مى سازد.[33] از این رو، باید توجه داشت که گادامر منکر معناى متن نیست و بنا بر این به مکالمه ى میان افق معنایى متن و افق معنایى خواننده و در هم شدن این دو افق باور داشت. مفهوم افق در کاربرد گادامر، به معنى زاویه نگرشى است که امکان نگرش را محدود مى سازد. افق، موقعیت مندىِ ما در جهان را توصیف و تعریف مى کند. با این حال نباید آن را از زاویه ى نگرشى ثابت و بسته تصور کرد; بلکه چیزى است که ما به درون آن مى رویم و خود، با ما حرکت مى کند; هم چنین مى توان مفهوم حقّ را با رجوع به پیش داورى هایى که ما در هر زمان داریم، تعریف کرد; زیرا این پیش داورى ها نمایش گر افقى هستند که ما نمى توانیم وراى آن ها را ببینیم.[34]
خلاصه ى روى کرد گادامر این است که فهم، در اثر پیوند افق ها حاصل مى شود; یعنى اتحادى میان دیدگاه خواننده و دیدگاه تاریخى متن به وجود مى آید و کار هرمنوتیک، اتصال افق ها و برقرار کردن نوعى دیالوگ و هم سخنى ما با جهان دیگر است و در این صورت، فهم درست و نادرست در مکتب گادامر وجود ندارد و منشأ اختلاف تفاسیر، همین استناد تفسیرها به پیش فرض ها، پیش داورى و انتظارات و پرسش هاى مفسّر است. گادامر در بحث هاى هرمنوتیک خود به دنبال این پرسش بود که فهم چگونه تحقق مى یابد; نه این که چگونه مى توان به فهم درستى نایل آمد; یعنى به صورت معرفت شناسى درجه ى دوم از کیفیت تحقّقِ فهم گزارش مى دهد; به عبارت دیگر، از دیدگاه هایدگر، تفسیر همواره مبتنى بر چیزى است که ما پیشاپیش داریم; یعنى مبتنى بر پیش داشت[35] است و بر چیزى که ما پیشاپیش مى بینیم تکیه دارد; یعنى متکى بر «پیش دید»[36] است و در متن چیزى که ما پیشاپیش درمى یابیم قرار دارد; یعنى در متن «پیش دریافت»[37] واقع است. به سخن دیگر، ما هیچ موضوع یا متنى را فارغ از پیش داورى ها و پیش فرض ها نمى فهمیم.[38]

نقد گادامر
دیدگاه گادامر بیش از همه مورد هجوم اندیشمندان غربى، هم چون «یورگن هابرماس»[39]، «ولفهارت پاتنبرگ»[40] و «وئى. دى. هیرش»[41] قرار گرفت.
هابرماس و دیگران، نظریه ى هرمنوتیک گادامر را نوعى نسبى گرایى معرفى کرده اند.[42] البتّه نسبیّت [43] مدل هاى گوناگونى دارد; براى نمونه، پروتاگوراس را مى توان نام برد که مناط اعتبار حقیقت را انسان و معارف را تابع اعتقاد شخصى مى دانست و یا شخصیتى هم چون کانت که معرفت را تلفیقى از ذهن و خارج، معرفى مى کرد و معتقد بود که ماده ى معرفت، از خارج و صورت آن، توسط ذهن به دست مى آید. کانت گرچه در صدد رسیدن به معرفت یقینى بود ولى با تمایز گذاشتن میان نومن و فنومن، هیچ گاه به آن نایل نشد. گادامر نیز با طرح نظریه ى خود و تقابل دو افق معنایىِ مفسّر و متن و تأثیر سنّت ها، مواریث فرهنگى، پرسش ها، انتظارات و پیش فرض ها در تفسیر مفسّران به نوعى دیگر از نسبیت مشابه با کانت رسید. برخى براى فرار از نسبیّت، به روایت دیگرى از نسبى گرایى گادامر پرداختند و آن را به «زمینه گرایى»[44] معنا کردند; با این بیان که تفسیر متن، وابسته به شرایطى است که در آن تحقق مى یابد و از لحاظ شرایط، همواره امرى نسبى به شمار مى رود; یعنى از لحاظ زمینه ى تفسیر که چارچوب هاى خاص یا مجموعه هایى از مفاهیم تفسیرى، از جمله روش هاى تفسیرى را در بر دارد. البتّه از آن جا که هیچ زمینه اى مطلق نیست پس راه هاى متفاوتى براى تفسیر وجود دارد; ولى همه ى زمینه ها به یک سان مناسب یا توجیه پذیر نیستند.[45] بنا بر این هر کس بر اساس وضع و موقف و شرایط انحیازى خاص خود و به استناد ودایع فرهنگى و علوم و معارفى که از گذشتگان به میراث برده است، به تفسیر آثار هنرى و ادبى و متون فرهنگى و نصوص دینى مى پردازد و گونه اى اختلاف در تفسیر پدیدار مى شود; پس به هیچ رو، مفیدِ نسبیّتِ نیست انگارانه نیست; بلکه مقتضاى واقع بینى و توجه به ودایع و مواریث فرهنگى اوست.[46]
این توجیه، دردِ نسبیّتِ گادامر را دوا نمى کند; زیرا اولا، تئورى گادامر، تمام دامنه ى فهم و معرفت را در بر مى گیرد و نسبت به تطابق معرفت با واقع، هیچ اظهار نظرى نمى کند; بلکه حقیقت معرفت شناسانه را به تطابق ذهن با عین معنا نمى کند و وفاق و سازگارى معارف را ملاک حقیقت مى داند که مستلزم نسبیّتِ نیست انگارانه است; زیرا حقیقت به معناى تطابق ذهن با عین، مستلزم سازگارى معارف است ولى عکس آن کلیت ندارد; ثانیاً، تفاوت آشکارى میان آثار هنرى و فرهنگى با متون دینى و غیر دینى وجود دارد. آثار فرهنگى و هنرى غالباً از سنخ معرفت نیستند و از جمله ى اعیان و اشیا به شمار مى آیند; ولى متون به لحاظ این که حاملِ معانىِ وضع شده مى باشند، از سنخ معرفت اند; ثالثاً، مفسّران به دنبال تفسیر صحیح و فهم معناى متن و مقصود مؤلّف اند و روش گادامر این هدف را دنبال نمى کند; رابعاً، اگر زمینه گرایى، شرایط ثابت و پایدارى براى فهم متون را عرضه مى کرد، هرمنوتیک گادامر، از نسبیّت نیست گرایى جان سالم به در مى برد ولى گادامر به زمینه ى مطلقى اعتقاد ندارد.
اعتراض دیگرى که از ناحیه ى هابرماس طرح شده است در واقع به نفى و ابطال کلیّت نظریه ى گادامر نظر دارد و تأثیر قهرى و تکوینى ودایع و مواریث فرهنگى بر فهم و معرفت را مورد نقد قرار مى دهد و امکان آزادى و انتقاد از این مواریث را گزارش مى نماید.[47]
لازمه ى سخن گادامر، این است که راه نقد و انتقاد تفاسیر، بسته باشد; زیرا هر کس بر اساس نسبتى که از ودایع، مواریث فرهنگى، انتظارات، پیش فرض ها و پرسش ها دارد، به تفسیر متون و آثار هنرى مى پردازد و ارزش صحّت و سقم تمام آن ها یک سان است و حتّى تفسیر صحیح و کامل نزد گادامر بى معناست; در حالى که با بداهت، تحقق انتقادهاى فراوان به تفاسیر گوناگون را مشاهده مى کنیم. برخى نقدها به روش ها و پاره اى نیز به خود فهم هاست و این نقدها علاوه بر تفاسیر، دامن سنّت ها، ودایع فرهنگى، انتظارات و پیش فرض ها را نیز مى گیرد. تنها معرفت هاى بدیهى و یا شناخت هاى نظرى که به بدیهیات منتهى مى شوند، از نقد مصون مى باشند.
اگر هر فهمى نیاز به پیش فرض داشته باشد، گرفتار دور یا تسلسل خواهد شد; زیرا فهم آن پیش فرض ها نیز محتاج پیش فرض هاى دیگرى است و این سلسله تا بى نهایت ادامه مى یابد.
هدف مفسّران در تفسیر متون، رسیدن به مقصود مؤلّف است; نه کشف معانى و تفاسیر عصرى مفسّر، و از آن جهت که زبان، یک نهاد اجتماعى است و توسط واضعان لغت، میان الفاظ و معانى، اقتران ایجاد شده، تحقق آن هدف امکان پذیر است; در نتیجه، امکان تشخیص فهم صحیح از سقیم، وجود دارد. البتّه اگر به دنبال کشف معانى عصرى باشیم، در آن صورت تأثیر پیش فرض ها و علوم زمان، باعث تحول معانى و تبدل تفاسیر مى شود.
با توجه به این که از دیدگاه گادامر، پیش فرض ها و انتظارات در فهم مفسّران اثر مى گذارند، هیچ ملاک و ضابطه اى از سوى ایشان جهت مقابله با تفاسیر دل بخواهى و مذهب اصالت معنا ارایه نشده بود; به دیگر سخن، در نظریه ى گادامر، هیچ گونه معیار و ملاک عینى وجود ندارد و براى مفسّران، صرف توجه به ساختار فهم یا امکان فهم، کافى نیست و اعتبار و درستى فهم نیز براى آن ها داراى اهمیّت است.
هِرش، منتقد گادامر، نیز در مقام نقد هرمنوتیک گادامر مى گوید: هرمنوتیک تاریخ گرا، ضرورت ارزیابى مجدد گذشته توسط حال را از نیاز به فهم مستقل و فى نفسه ى اعصار گذشته تمییز نمى دهد و زمان گذشته براى ابد، ناپدید مى گردد و فقط به میانجى دور نماى زمان حال، قابل درک است; در حالى که این نتیجه با تجارب ما ناسازگار است; زیرا نوعى ارتباط میان گذشته و حال، تحقق یافته و تجربه شده است.[48]
هِرش، در اعتراض دیگرش مى گوید: اگر شکاف میان گذشته و حال، به راستى همان قدر که هرمنوتیک تاریخ گرا ادعا مى کند، ژرف است، پس هیچ فهمى، حتّى فهم متون زمان حال، ممکن نیست; زیرا تمام لحظاتِ زمانِ حال، به یک معنا متفاوت اند و فاصله ى میان اشخاص نیز به اندازه ى اعصار تاریخى، وسیع است.[49]

پى‏نوشتها:‌