شرح و بيان:

حدّ ابطال و تعطيل اين است كه ذات را چنانكه موضوع براى حمل عناوينى بر او مثل جسم و جوهر قرار نمى دهيم و سائر عناوين خاصه را كه بر مخلوقات اطلاق مى شود از او سلب مى كنيم، موضوع هيچ عنوانى از عناوين عامه مثل شىء و موجود هم ندانيم و حد تشبيه اين است كه چيزى را كه به تصوّر ما در مى آيد بر او حمل كنيم چه آن چيز فرد خارجى داشته باشد كه در اين صورت البته مستلزم شرك نيز هست و چه آن كه فقط وجود ذهنى داشته باشد و فقط در ذهن آن تصوّر شده باشد. و به عبارت ديگر مى گوئيم: چون كنه و چيستى خداوند متعال منزه از تصوّر و توّهم است از اين جهت هر چيزى تصوّر شود كه بر او حمل شود و گفته شود او آن است، او آن نيست و آن چيز حمل بر او نمى شود و صادق بر او نيست و فرض صدق آن بر او مستلزم تشبيه بغير او است.

بنابراين اگر او به حكمى محكوم نشود و اخبار از او داده نشود تعطيل و ابطال و ترك اعتراف و اقرار به او خواهد بود، و اگر محكوم به حكمى گردد و او را شىء متوهّم در ذهن و متصوّر بگويند او را تشبيه به آن چيز متصوّر كرده و به اشيائى كه در ذهن متصوّر مى شوند تشبيه كرده اند پس شخص بين دو امر و دو محذور قرار مى گيرد كه به هر كدام التزام داشته باشد باطل است و خروج از اين دو بن بست و اقرار و اعتراف به ذات او لازم است.

توضيحاً براى روشن شدن اين مطلب دقيق مى گوئيم: إخبار از صفات و اسماء الحسنى مثل الخالق و القادر و الرازق و العالم و اطلاق آنها بر خداوند متعال به طور يقين صحيح و كتاب و سنّت بر آن ناطق است و هم چنين سلب صفات سلبيه از او عزّ اسمه بى اشكال است. هر چند صحت اين اطلاق نيز توقّف بر جواز اخبار از ذات و اعتقاد به آن دارد و بين همان دو محذور است. به هر حال اخبار از كنه و حقيقت و ذات الله تعالى به اينكه او شىء معيّن است اگر چه بالذهن باشد صحيح نيست چون تصوّر ذات و كنه او براى احدى حتى انبياء اولى العزم و ملائكه مقرب هم ممكن نيست پس او به عنوان قضيه موجبه موضوع اثبات محمول و عنوان خاصّى نمى شود و تعريفى مثل الانسان حيوان ناطق يا جوهر و يا عَرَض كه بر انسان صادق مى شود بر ذات او جلّت عظمته صادق نمى باشد و ذات او به تعريف در نمى آيد زيرا اين فرع متصوّر بودن كنه و حقيقت است كه غير ممكن است و هرچه را گفته شود كه آن ذات خدا و كنه او است موجب دو محذور و متوقّف بر دو امر محال است، اوّل: معرفت و تصوّر كنه و ذات بارى تعالى، دوّم: تشبيه او به غير و ما يتصوّر فى الذهن.

و حاصل اينكه در اخبار از ذات و كنه خدا امر دائر بين تعطيل و امتناع از اخبار و اقرار يا اخبار و تشبيه است كه هر دو باطل است و خروج از اين دو محذور به همين است كه حضرت جواد(عليه السلام)برحسب اين روايات بيان فرموده اند و حضرت عبدالعظيم(عليه السلام)نيز در ضمن عرض دين خود به حضرت هادى(عليه السلام) خارج بودن خدا را از اين دو حدّ به عرض رسانده است اگر چه چگونگى آن را بيان نكرده است و مثل اين است كه به وضوح آن فى ما بين خود و امام(عليه السلام)اكتفا كرده است، و ما حَصل اين روايات اقرار و اعتراف و اعتقاد به ذات بانه موجود و شيء بدون قول به تشبيه است و الله هو العالم بذاته و صفاته و نعوذ بالله ان نقول فيه ما لم يقله هو سبحانه و تعالى و انبيائه و اوليائه.

در كتاب شريف توحيد روايت است كه ابن ابى نجران گفت: سؤال كردم از ابى جعفر ثانى (حضرت جواد(عليه السلام)) «فقلت: أتوهم شيئاً؟» خداوند متعال را شىء توهّم كنم؟ «فقال: نعم غير معقول و لا محدود فما وقع وهمك عليه من شىء فهو خلافه لا يشبهه شىء، و لاتدركه الأوهام، كيف تدركه الأوهام و هو خلاف ما يعقل و خلاف ما يتصوّر فى الأوهام انّما يتوهّم شىء غير معقول و لا محدود».(1) خداوند متعال شىء غير معقول و غير محدود است پس آنچه وهم بر آن واقع شود و در وهم آيد آن او نيست و چيزى شبيه به او نيست و اوهام او را درك نمى كند.

علامه مجلسى (رضوان الله تعالى عليه) در بيان مربوط به اين حديث شريف مى فرمايد: مفاهيم و معانى بر دو قسمند. مفاهيمى كه عموميّت و شمول دارند و چيزى از اشياء نه ذهنى و نه عينى از آنها خارج نمى باشد و همه را شاملند مثل مفهوم شىء و موجود و مخبر عنه، و لذا بر غير قابل تعقّل و تصوّر و غير محدود اطلاق مى شوند، و مفاهيمى مى باشند كه عند الاطلاق مصاديق آنها توهّم و تصوّر مى شود. اطلاق مفاهيم قسم اول بر خداوند متعال اثبات و نفى انكار و ابطال و تعطيل است، و نفى اطلاق آنها بر الله تعالى ابطال و تعطيل و انكار است. لذا امام(عليه السلام) اجازه مى دهد كه گفته شود (الله موجودٌ) يا (الله شىء) چون از آن مصداق در ذهن متصوّر نمى شود و چون مفهوم آن عام است و بر غير متصوّر و منزّه از آنكه بتصوّر در آيد صدق مى كند بلكه مفهوم متصوّر و مصداق ذهنى خاص ندارد بر خداوند متعال اطلاق مى شود و صادق است و هر چه در ذهن متصوّر شود كه آن مفهوم آن است. خدا آن نيست و آن چنان نيست و منزه از آن است كه آن باشد. لذا اطلاق شىء و موجود بر خداوند متعال خارج از حدّ تعطيل و مأذون و مُجاز است و اثبات است و نفى شىء و موجود از او در حدّ ابطال و انكار و تعطيل و مأذون و مجاز نيست.

و بالجمله مى توان گفت كه از اين احاديث و روايات استفاده مى شود كه چون معرفت حقيقت ذات و كنه حق تعالى محال است و شىء غير محدود قابل تصوّر و تعقّل نيست لفظى و اسمى و عنوانى كه بر آن دلالت داشته باشد نيز وجود ندارد و در مقام تعريف و اشاره به آن ذات فقط از اين عناوين عامه مثل موجود و شىء و حق و ثابت استفاده مى شود و اين نهايت شناخت و معرفت ذات است كه بايد همه آن را داشته باشند و اگر كسى حذراً عن التشبيه چنانكه از آن ذات مقدّس خبر مى دهد كه ليس بجسم و لاصورة و لاجوهر و لاعرض، ليس بشىء و ليس بموجود و ليس بحق بگويد بخلاف اول كه ايمان و اعتراف و اقرار است تعطيل و الحاد و انكار است، و اين جواب از اين شبهه هم هست كه كسى بگويد اگر الله تعالى به كنه و به حدّ و تعريفات و توصيفاتى كه ممكنات به آن شناخته مى شوند در تصوّر و تعقّل كسى در نمى آيد پس چگونه به او شاره مى شود جواب اين است كه به همين عناوين عامه و به همين كه او شىء است كه بر ذات او غير از اين عناوين صحت اطلاق ندارد و لفظ خاصّى كه بر كنه ذات او دلالت داشته باشد مثل وجود بمعنائى كه قائل به اصالة الوجود مى گويد وجود ندارد، و بطور مثال چنانكه در مورد هر پديده و هر نقش و هر بَنا و هر امر حادث اگر پديد آورنده و صانع و نقاش و بَنّا و محدِث آن را نديده باشيم و وصف او را نشنيده باشيم به وجود او حكم مى كنيم و غير متصوّر بودن شكل او مانع از حكم به وجود او نيست استحاله تعقّل ذات بارى تعالى نيز مانع از اطلاق شىء و موجود بر او و اشاره به او نيست و غايت و نهايت معرفت ذات او همين (أنه شىء و موجود، و ليس كمثله شىء) است، و معنى اينكه خارج از حدّين است همين است كه منزه از تعطيل و ابطال و منزه از تشبيه است كه با اثبات انّه شىء و موجود و قادر و عالم، و ليس كمثله شىء اقرار به او و ايمان و اعتقاد به او حاصل مى شود و اين به اين معنا نيست كه ذات او امر بين امرين است بلكه مقصود اين است كه در ارتباط به اقرار و اعتراف به او و باور به او عقيده امر بين امرين است به اين معنى كه هم اقرار به وجود الله است، و هم تنزيه از تشبيه است در مقابل انكار يا اقرار و تشبيه اثبات ذات و نفى تشبيه است كه بين آن دو است و به عبارت ديگر عدم ثبوت يا ثبوت و تشبيه مقابلش ثبوت و عدم تشبيه است. به هر حال چه تعبير به امر بين امرين دقيق باشد يا نباشد مطلب معلوم است و كلام در هويّت و كنه بارى تعالى نيست تا كسى بگويد: تعطيل و تشبيه نقيضين نيستند زيرا ارتفاع هر دو ممكن است نه تعطيل است و نه تشبيه پس اگر تعطيل و تشبيه نيست پس چيست و بگويد فراتر است و حق است آن هم نه به آن معنى كه ثابت است و واقعيّت و حقيقت دارد خالق و موجد اشياء، بر طبق حكمت و مصلحت است و نه به معانى ديگر كه در تفاسير از حق بيان شده و مثل راغب در مفردات القرآن بيان كرده است حق به اين معنى كه در مقابل آن عدم است نه عدم خود او بلكه عدم همه اشياء و حق غير متناهى كه هر چه هست او است و غير از او باطل و عدم صرف است اين معنى از خارج عن حدّ الابطال و التشبيه معنى عجيبى است كه با اين بيان مغالطه آميز شده است در اين روايات مسأله اثبات و اقرار به وجود خدا و نفى ابطال و انكار و تعطيل مطرح است مسأله چيستى خدا و سخن از كنه او مطرح نيست تا كسى آن را حق بگويد يا وجود بگويد وجودى كه غير متناهى است و غير او باطل است باطل حقيقى و عدم محض اين حرفها از اين روايات استفاده نمى شود خدا خدا است، و ذاتش ذات او است، اين روايت عرضِ دين و روايات مشابه آن را به اين معانى كه به قول بعضى از قائلين به آن در بين عامه در قرن هفتم و در بين خاصّه در قرن دهم مطرح شده است تفسير نمى شود و به مكتب اهل بيت(عليهم السلام) و معارف اصل و اصيل ايشان نبايد نسبت داد.

خدا شىء است و موجود است يا وجود دارد و اطلاق اينگونه عناوين عامه بر خداوند متعال جايز است و هم چنين خدا حق است بمعناى اين كه ثابت است و عالم را طبق حكمت آفريده و به باطل خلق نكرده و غير او باطل يعنى ثابت نيست، امّا خدا حق است به اين معنى كه حق است و وجود است و مقابل آن باطل و عدم است كه وجود شىءاى و چيزى نقيض آن باشد اين معنى با قرآن، با روايات، با وجدان، با اسماء الحسنى، باالرحمان و الرحيم، با الخالق و البديع و الرازق و المحى و الميت و المعز و المذل و المجيب و الشافى و الغفّار و التواب و... موافق نيست و مخالف است. وجود شىء و يا عدم شىء يعنى بود يا نبود آن شى نه وجود يا عدم به معناى مستقل كه چيزى غير از وجود نباشد و وجود آن وجود، وجود باشد و عدم آن عدم وجود باشد.

خدا حق است يعنى ثابت و دائم و ازلى و ابدى است و غير او باطل يعنى زايل و فانى است و معنى

ألا كلّ شئ ما خلا الله باطل *** و كلّ نعيم لا محاله زائل(2)

همين است و از همين جهت صدق شعر است امّا اگر گفته شود: خدا حق است يعنى همه او است يا غير از او نيست و دائر بين امرين است يا حق است و وجود، و يا باطل و عدم و آسمان و زمين و همه مخلوقات كه باطلند اگر باشند و خدا هم كه حق است يا حق كه خدا است هم باشد اجتماع نقيضين و حق و باطل لازم مى شود اينها صحيح نيست زيرا حق و باطل نقيضين نيستند و اجتماع هر دو ممكن است هم باطل به معناى صحيحش كه موجودات محدثه ميباشند وجود دارند و هم حق و وجود ثابت ازلى ابدى و محدث ممكنات وجود دارد و معناى اين كه خدا واجب الوجود است اين است كه وجودش واجب است و عدمش ممتنع است نه اينكه وجودش وجود است و در مقابلش عدم است كه نفى ممكن الوجود موجود بالوجدان شود آيات قرآن كريم از بسملهِ فاتحة الكتاب تا الناس سوره (الناس) بر اين معنى صراحت دارد هم رحمان و راحم و خالق و رازق و مالك و حق و ثابت و مصوّر و قادر و حافظ و غفّار و... وجود دارد و هم مرحوم و مخلوق و مرزوق و مملوك و محفوظ و مغفور و... وجود دارد.

و مخفى نماند كه از كلمات بعضى استفاده مى شود كه چون معنى خروج از حّد تعطيل و از حّد تشبيه امر بين امرين تعطيل و تشبيه يا انكار و تشبيه نيست پس بايد شىء چهارمى باشد فراتر از اين سه و آن حق و وجود است به همان معناى شىء غير متناهى مقابل باطل و عدم و مثل اينكه مى خواهد بگويد خروج از حدّين به اطلاق شىء بر او كه معنايش عام است نيست بلكه خروج از حدّين اثبات ذات و اخبار از ذات و ما به الذات الذات است و آن حق و وجود است و به حديث اوّل از باب 36 كتاب التوحيد استشهاد كرده است كه سند آن منتهى به جناب هشام بن الحكم مى شود حديث بسيار پر مطلب و مشحون به حقايقى گرانبها از معرفة الله است. در ضمن اين حديث شريف مى فرمايد: «و لابدّ من اثبات صانع الأشياء خارج من الجهتين المذمومتين إحداهما النفى اذ كان النفى هو الإبطال و العدم، و الجهة الثانية التشبيه اذ كان التشبيه من صفة المخلوق الظاهر التركيب و التأليف الخ»(3) كه گفته شود از اين جمله «و لابد من اثبات صانع الاشياء...» استفاده مى شود كه از «خارج عن حدّ الابطال و حدّ التشبيه» مراد اقرار و اثبات انه شىء او موجود نيست بايد صانع اشياء بعنوانه الخاص و بذاته الخاصة كه آن حق است و وجود است و غير متناهى است اثبات شود كه متضمّن نفى ابطال و تشبيه است و قول بانه شىء اعم از نفى و اثبات تعطيل و تشبيه است و اگر دلالت بر نفى ابطال داشته باشد بر نفى تشبيه دلالت نمى كند و لذا در اين روايت مى فرمايد بايد صانع اشياء چنان اثبات شود كه نفى تعطيل و تشبيه هر دو باشد لذا مى توان گفت كه كلام حضرت عبدالعظيم خارج عن الحدّين... عبارة اخرى از حق و وجود و غير محدود و غير متناهى است كه آن بزرگوار يا به طور اجمال بخارج عن الحدّين آن اعتراف كرده است كه با عدم معرفت بانّ الخارج عن الحدّين حق و وجود به آن ايمان داشته يا با معرفت به آن به تعبير از حق و وجود به آن اكتفا كرده باشد. جواب امّا در اينكه قول بانه شىء او موجود اخراج از حدّ تعطيل و تشبيه باشد بيانش اين است كه تشبيه يا در ذات است يا در صفات و در اين روايات آنچه كه مورد نظر است انكار ذات يا تشبيه ذات است و قول بانه شىءٌ او موجودٌ نه تعطيل است و نه تشبيه و امتناع از قول به تعطيل يا تشبيه است. ظاهر اين روايات اين است كه سائل از خطر وقوع در تعطيل و تشبيه نگران بوده است كه با چه لفظى ذات الهى را اثبات و از آن خبر دهد و لذا از لفظ موجود و شىء پرسيده است امام(عليه السلام)مى فرمايد: اين تعبير خطر تعطيل و تشبيه را ندارد بلكه خروج از هر دو است و از روايت هشام هم بيشتر از دو صفت (هو صانع الاشياء) و (هو خارج عن الحدّين) استفاده نمى شود صفت اولى ثبوتى و صفت دوم تنزيهى است. (اى منزه عن الحدّين) كه تعبير از او بشىء مفهوم تعطيل و تشبيه را ندارد و بر اثبات ذات دلالت دارد و بعبارة اخرى لفظى را بر او اطلاق كرده كه نه مفهوم ابطال دارد و نه مفهوم تشبيه چون در مقام اخبار از او عزّ اسمه ممكن است لفظى گفته شود كه اگر چه گوينده آن خدا را منزه از تعطيل و تشبيه بداند امّا مفهوم آن انكار يا تعطيل و يا تشبيه باشد، ولى بشىء و موجود دلالت بر ذات و اقرار به ذات دارد بى آنكه بر آن مفاهيم دلالت داشته باشد.

در خاتمه اين بحث دقيق اين را هم اضافه مى نمائيم كه بعضى گفته اند مراد از ابطال و تعطيل ترك اثبات وجود خداوند متعال كه بديهى است نيست، بلكه مراد از آن تعطيل در تعبير از حقيقت ذات الوهيّت به الفاظ و معطّل ماندن عقل از معرفت ذات او عزّ اسمه است كه چون لفظ دال بر آن وجود ندارد در اثبات آن ذات مقدسه و اعتراف و اقرار به آن به عناوين عامّه مثل شىء و موجود و ثابت اكتفا مى شود و اسماء الحسنى مثل القادر و العالم به اين اعتبار كه دلالت بر ذات با شىء موجودى كه قدرت و علم دارد دلالت بر ذات و صفت هر دو دارند و اثبات آنها اثبات ذات و شىء نيز هست.

علامه مجلسى مى فرمايد: «حدّ التعطيل هو عدم اثبات الوجود و الصفات الكمالية و الاضافية له، و حدّ التشبيه الحكم بالاشتراك مع الممكنات فى حقيقة الصفات و عوارض الممكنات».(4)

اقول: اذا كان حدّ التعطيل ما ذكره بالتفصيل فلا يخرج منه بالقول بانه شىء. و حدّ التشبيه لاينحصر بالاشتراك مع الممكنات فى حقيقة الصفات بل يكون بالاشتراك فى حقيقة الذات مثل ما يقوله القائل باصالة الوجود و الله هو العالم و نستغفره و نتوب اليه من الورود فى المباحث التى لم يكلفنا بالورود فيها لعجز عقولنا عن ادراكها او لصعوبة فهمها و لكونها من مزال الاقدام و لاحول و لاقوة الا بالله العلىّ العظيم.

«6. وَ إِنَّهُ لَيْسَ بِجِسْم وَ لا صُورَة و لا عَرَض وَ لا جَوْهَر».(5)

او نه جسم است و نه صورت و نه عرض و نه جوهر. در سلب جسميت و صورتيت و عرضيت و جوهريت تفاوت نمى كند كه اينها را بر طبق اصطلاح اهل معقول تفسير كنيم كه از محقق طوسى (عليه الرحمه) نقل شده است:

موجود منقسم به دو قسم است نزد عقل *** يا واجب الوجود و يا ممكن الوجود

ممكن دو قسم گشت بدان جوهر و عرض *** جوهر به پنج قسم شد اى ناظم عقود

جسم و دو اصل وى كه هيولا و صورتست *** پس نفس و عقل اين همه را يادگير زود

نه قسم گشت جنس عرض اين دقيقه را *** اندر خيال جوهر عقلى به من نمود

كَمْ است وكَيْف و أيْن و مَتى و مضاف و وَضْع *** پس فعل وانفعال ديگر ملك ياد رود

پس واجب الوجود از اينها منزه است *** او بوده است بيشتر از بود هر چه بود

و خواه اينكه اين كلمات به معناى عرفى كه شايد اظهر باشد معنى شوند كه جسم يا به معنى جسد يا هر چيزى كه ابعاد ثلاثه داشته باشد (طول و عرض و عمق) معنى شود، و صورت به معناى متشكل بودن به شكل كه به آن اشكال مختلف از هم تميز داده مى شوند و عرض هم در اصطلاح عرفى نيز چيزى است قائم به غير و در محل است; و به عبارت اخرى جوهر كه عرفا در مقابل عرض است و نه جوهر در مقابل معانى ديگر كه در اصطلاح منقسم به پنج قسم و يكى از دو قسم ممكن است اما جوهر بمعنى ذات الشيىء و حقيقة الشيىء مراد نيست.

به هر حال خدا منزّه از اين معانى است اعم از اينكه معانى اصطلاحى مقصود باشد يا معانى عرفى در مقابل معانى ديگر.

«7. بَلْ هُوَ مُجَسِّمُ الأجْسامِ وَ مُصَوّرُ الصُّوِرِ وَ خالِقُ الأَعْراضِ و الْجَواهِرِ».(6)

«خداوند مجسم اجسام و صورت بخش صورتها و آفريننده اعراض و جواهر است».

اجسام و اعراض و جواهر و صور خود به خود وجود نيافته اند و وجودشان قديمى و دائمى و بى نياز از خالق و آفريننده نيست; همان طور كه قرآن مجيد مى فرمايد: (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غيرِ شَىء أمْ هُمُ الْخالِقُونَ)(7)

«آيا خلق شده اند (اين پديده ها اجسام و اعراض و جواهر و صور) بدون خالق يا اينكه خودشان خالق خودند».

بديهى است بالفطره پاسخ اين است كه به هر دو صورت وجود اينها متصور نيست و ممتنع است. همه اينها از به وجود آوردن خود عاجزند، چنان كه كسب وجود از مثل خودشان نيز محال است و مثل اين است كه گدايان از هم نان بگيرند و وام خواهانى به هم وام بدهند به گفته شاعر:

گدائى را گدائى ميهمان شد *** گدا بهر گدا جوياى نان شد

زمسكينان كو يك نان طلب كرد *** كفى نان از پى مسكين طلب كرد

نشد كارش از آن بى مايگان راست *** كه نتوان حاجت الا از غنى خواست

گدايان گر كم و گر بيش باشند *** همه بى مايه و درويش باشند

زهى در وحدت وجود و غنا پيش *** جهان از تو غنى و بى تو درويش

بنابراين خدا كه مجسّم اجسام و مصوّر صور است، اگر جسم باشد يا صورت باشد، خود محتاج به مجسِّم و مصوّر است.

لذا حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) مى فرمايد:

«بتَشعيرِهِ المَشاعِرَ عُرِفَ أَنْ لا مَشْعَرَ لَهُ، وَ بِمضادَّتِه بَيْنَ الامور عرُِفَ أَنْ لا ضِدَّ لَهُ و بِمُقارِنَتِهِ بَيْنَ الأشياءِ عُرِفَ أَنْ لا قَرينَ لَهُ».(8)

نشايد وجود جهان بى خدا *** چگونه بود بى خدا ابتد

بيايد يكى هستى خانه زاد *** كه بردى بود جمله را اعتماد

«8 ـ وَ رَبُّ كِلِّ شَيْء وَ مالِكُهُ وَ جاعِلُهُ وَ مُحْدِثُهُ».

ربّ به معنى تربيت كننده و رساننده آن شىء از نقص به كمال است كه تربيت به اين معنى در موجوداتى صورت پذير است كه تمام كمالات آنها يا بعضى كمالاتشان فعليّت نداشته باشد و بالقوه استعداد حائز كمال باشند تا پرورش و تربيت در آنها مؤثر شود و آنها را از نقص به كمال و از قوت به فعليّت برساند. بنابراين جمله «ربّ كل شىء» دلالت دارد بر اينكه همه اشياء، نياز به تربيت دارند و چنان فعليّتى كه نياز به مربى نداشته باشد ندارند; هر چند مجردات و عقول باشند. كه قائل بوجود آن ها آنها را فعليّت محض بداند و قول به آن ها و اينكه صدور مخلوقات غير مجرد بايد مترتب بر صدور و خلقت آنها باشد مستلزم معايب و مفاسد متعدد است.

معنى ديگر آن سيد و صاحب و مالك است و كسانى كه مخلوقات را بر دو صنف مى دانند، بايد بگويند از اضافه رب به كل شىء فهميده مى شود كه مراد معناى دوم است; چون با وجودى كه مخلوقات بر دو قسم باشد، به معناى اول اضافه رب به كل شىء محتاج به تفسير و توجيه است. بنابراين معنى اين مى شود كه از اوصاف خداوند متعال اين است كه صاحب هر چيز و مالك آن و قراردهنده و پديدآرنده آن است.

مخفى نماند كه صفاتى كه در اين چند فقره حضرت عبدالعظيم در مقام عرض دين بيان داشته است برخى از صفات سلبيه است و بعضى از صفات ثبوتيه فعليه است كه البته مصدر آن صفت ثبوتيه ذاتيه است; زيرا همه صفات فعليه برگشتشان به صفت علم و قدرت است و دلالت بر صدور فعل و ظهور خارجى قدرت دارند.

مطلبى كه قابل دقت است اين است كه در اينجا مسائل متعدد ديگر نيز در ارتباط با عرض عقايد هست كه حضرت عبدالعظيم حسنى بيان نكرده است مثل عقيده به علم و قدرت خدا و مسئله كلام و اراده كه ظاهراً به وضوح واگذاشته است.

مضافاً بر اينكه از همين جمله ها به التزام استفاده مى شود، نه اين كه از بيان آن غفلت شده باشد. و ممكن است مقصود بيان عقايدى بوده كه بين شيعه و سائر فرق خصوص اشاعره مورد اختلاف بوده است و غرض بيان عقيده حق در اين مسائل مختلف فيه بوده است كه در بعض جمله ها نظر بر همين بوده است.

و نكته جالب اين است كه اين توصيفاتى كه از خداوند متعال شده است يا از صفات ثبوتيه فعليه است و يا از صفات سلبيه كه از ذات سلب مى شود و ذات بارى تعالى از آن منزّه است فقط از جمله «خارج عن الابطال» اثبات صفات ثبوتيه ذاتيه استفاده مى شود. اما از كُنْه و حقيقت اين صفات كه مثل ذات منزه از ادراك است سخنى به ميان نيامده است چون سخن گفتن از آن ممنوع و منهى عنه است.

و از اينجا معلوم مى شود كه هر بحثى از اين صفات ذاتيه مثل علم و حيات كه مربوط مى شود به بحث از حقيقت اين صفات جايز نيست و معرض اضلال و ضلالت است. چه جامع و تمام و كامل است اين كلام معجز نظام اميرالمؤمنين(عليه السلام) كه ميفرمايد:

«دع القول فيما لاتعرف، و الخطاب فيما لم تكلّف، و امسك عن طريق اذا خفت ضلالته فان الكف عند حبرة الضلالة خير من ركوب الاهوال»;(9) يعنى: واگذار گفتار در آنچه را نمى شناسى و سخن در آنچه مكلّف به آن نشده اى و از طى طريقى كه از ضلالت آن بيم دارى خوددارى كن; زيرا خود نگهدارى از حيرت گمراهى بهتر است از ابتلاى به اهوال.

شرح اين معنى مپرس اى بوالهوس *** موج اين دريا همه خون است و بس

بوالعجب درياى بى ساحل نگر *** كشتى و ملاح به مشكل نگر

قطعه هاى ابر خونين اندر او *** صد نهنگ آدمى خوار اندر او

و چه نيكو سروده است فاضل معتزلى ابن ابى الحديد:

و الله لاموسى و لا، عيسى المسيح و لامحمد *** علموا و لاجبريل، و هو الى محل القدس يصعد

كلا و لاالنفس البسيطه لا و لاالعقل المجرد *** من كنه ذاتك غير انك واحدي الذات سرمد

من انت يا رسطو و من، افلاط قبلك يا مبلد *** و من ابن سينا حين قرّر ما بنيت له و شيد

هل انتم الا الفراش رأى الشهاب و قد توقد *** فدنا فاحرق نفسه و لو اهتدى رشداً لأبعد(10)

1ـ التوحيد: باب 7، ح 6، ص 106.

2ـ بحارالانوار: 22/267.

3ـ التوحيد: باب 36، ح 1، ص 246.

4ـ مرآة العقول ـ كتاب التوحيد ـ باب اطلاق القول بأنه شىء ـ ذيل حديث 2 ـ 1/282.

5ـ هر چند از (لَيْسَ كَمِثْلِه شَيْء) نيز بالالتزام تنزه بارى تعالى از جسميّت و سائر صفات و ذاتيات ممكنات استفاده مى شود اما از جمله «ليس بجسم...» بالمطابقه تنزّه خداوند متعال از صفات و ذاتيات ممكنات استفاده مى شود.

6ـ أمالى شيخ صدوق: ص 419.

7ـ الطور/35.

8ـ نهج البلاغه، خطبه 186.

9ـ وسائل الشيعة، كتاب القضاء، باب وجوب التوقف و الاحتياط في القضاء، ح 3346، ح 20، 18/117.