تسنيم
تفسير قران كريم - جلد ۵

آية الله جوادى آملى

- ۱۲ -

لطايف و اشارات  
1. نقد سخن ابن عربى 
برخى ارباب معرفت برآنند كه ادّعاى يهود راجع به ايام معدود درست است ، ولى دعوى آنها راجع به انقضا صحيح نيست ؛ زير ايّام معدود هماره مى گردد و دَوَران دارد؛ مانند فصول سال كه معود است ، ولى براى هميشه دوران دارد، مگر آن كه دنيا مننقرض شود و عمر آن منقضى گردد؛ همان طور كه اينان در همه ايام ماه و در همه ماه هاى سال به كفر و تحرف و تشريع مى پرداختند، مقدار تعذيب آنان در معاد نيز اين چنين خواهد بود.
وجود ايام را در قيامت نمى توان انار كرد؛ زيرا از آيه (لهم رزقّهم فيها بكرةً و عشيّاً)⁽⁷¹⁶⁾ برمى آيد كه در آن نشئه ايام وجود دارد.⁽⁷¹⁷⁾
اين بيان ناتمام است ؛ زيرا اوّلاً، آيه مورد استظهار ناظر به دوام است ، نه صبح و شام ؛ زيرا در نشئه اى كه شمس و قمر نباشد: لايرون فيها شمساً ولازمهريراً⁽⁷¹⁸⁾، مجالى براى ترسيم بامداد و شامگاه نيست . البته در بهشت برزخى پگاه و شامگاه يافت مى شود.
ثانياً، بر فرض تحقّق ايام در بهشت ، آنچه معدود است روزهاى هفته يا ماه اهى سال يا سال هاى قرن است و آنچه يهودان ادعا دارند، همانا معدود بودن ايام تعذيب است يعنى بحث در اين نيست كه آيا ايام قيامت نظير ايام دنيا معدود و دَوَرانى يا مستمر و غير دَوَرانى است ، بلكه بحث در اين است كه آيا ايّام تعذيب محدود و معدود است يا غيرمتناهى و نامعدود.
2. حكم تخلّف وعده و وعيد 
تبشير و انذار، ترغيب و ترهيب ، مهر و قهر، تقريب و تبعيد و بالاخره بيان اين دو صفت فعل الهى گاهى به صورتِ اِخبار و زمانى به صورت اِنشاء است . در هر موردى كه سخن به طور اخبار باشد، تحقق مخبر عنه قطعى خواهد بود؛ زيرا در هر گونه خبرى كه از طرف خداى سبحان صادر شده باشد هم كذب خبرى محال است ، چون جهل ، نسيان ، سهو و خطا را در حَرَم علم نامحدود الهى راه نيست و هم كذب مخبرى ممتنع است ؛ زيرا هيچ انگيزه اى براى دروغ گفتن در خداى سبحان وجود ندارد. گذشته از آن كه گزارش كذب ، نقص و قبيح است و صدور كار ناقص و قبيح از خداى حكيم و قادر محض مستيعنى صدور عمل ناروا ممتنع از خداست ، نه واجب بر خداوند؛ پس هرگونه ترغيب و ترهيبى كه صبغه اِخبار داشته باشد نه انشا، تحقّق آن ضرورى و تخلّف آن ممتنع است . البته چيز ممكنى كه وجود آن ضرورى يا ممتنع است ، حتماً ضرورت يا امتناع آن بالغير خواهد بود، نه بالذات وگرنه در قلمرو فعل و كار امكانى قرار نمى گرفت .
اما در هر موردى كه قهر و مهر ياد شده به طور اِنشا باشد نه اِخبار، چون در انشا سخن از صدق و كذب نيست ، تحقّق مورد انشا به عنوان صدق و تخلّف آن به عنوان كذب نخواهد بود؛ از اين رو صدق و كذب در آن راه ندارد.
اِنشا گاهى به صورت وعد و تبشير است و زمانى به صورت وعيد وعيد و تهديد. خلف وعده قبيح است و اين قبح درباره انسان از مسائل حكمت عملى محسوب مى شود و درباره خداى سبحان از معارف حكمت نظرى به حساب مى آيد؛ چنان كه كذب مطروح در مبحث اِخبار نيز اين چنين است ؛ يعنى صدق و كذبِ مطرح درباره خداوند از سنخ بود و نبودِ حقيقى است ، ولى صدق و كذب مطرح درباره انسان از صنف بايد و نبايد اعتبارى است ؛ ا زاين رو آنچه دربارءه خداوند عنوان مى شود، از سنخ وجوب ، و امتناع تكوينى است ، نه تشريعى چنان كه آنچه درباره اسان عنوان مى گردد، از صنف وجوب و حرمت اعتبارى و تشريعى است ، نه تكوينى . به هر تقدير، انشائى كه وعده را به همراه دارد، تخلف ناپذير است ؛ چون چنين تخلّفى قبيح و ناقص است . اما تخلّف وعيدْ مستلزم قبح و نقص ‍ نيست ، بلكه كرامت و گذشت كريمانه را به همراه دارد؛ از اين رو بدون اشكال است .
اقسام وعيد 
وعد دو قسم است : گاهى وعيد محض اس ت و زمانى ملفّق از وعيد و وعد؛ مثلاً گاهى فقط حق خداوند مطرح است و گنه كار بر اثر ترك واجب يا فعل حرام استعحقاق كيفر مى يابد و خداوند نيز در اين گونه موارد تهديد به تعذيب كرده است و حق هيچ كس ديگر در آن عصيان وجود ندارد و خداوند نيز غير از وعيد پيام ديگرى در خصوص اين موارد ندارد. اين جا عفو الهى بكند كار خويش و ترك عمل به وعيد نه محذور كذب را دارد، چون از سنخِ انشاست ، نه اِخبار و نه مفسده تضييع حق ديگرى را دربردارد؛ چون فرض بر اين است كه نه وعدى اين وعيد را همراهى مى كند و نه مفسده تضييع حقوق ديگران .
گاهى گذشته از حق خداوند حق مردم نيز مطرح است ؛ مانند مواردى كه تبه كار گذشته از تمرّد نسبت به دستور خداى سبحان ، نسبت به حقوق ديگران تعدّى روا داشته است . عفو در اين گونه موارد و گذشت در اين بخش از مسال حقوقى ، مستلزم تفويت حق ديگران است كه بدون رضايت آنان چنين گذشتى بدور از عدلِ متوقّع از محكمه الهى است . البته با گذشت صاحبان حقوق يا با ترضيه آنان و جلب موافقت ذى حق ها از ناحيه خداى منّان چنين عفو و گذشتى بدون محذور است .
گاهى وعيد الهى نسبت به دشمنان همراه با وعده نصرت خدا نسبت به مؤ منان است . خلف چنين وعيد تلفيقى ، محذور قبح و نقص را به همراه دارد؛ يعنى اگر خداوند در جريان اخص مسلمانان را وعده دهد كه دشمنان شم ارا مخذول خواهم كرد، ولى در اِعمال خذلان مسامحه شود، عصاره آن هرچند نسبت به دشمنان به صورت تخلّف وعيد است ، ليكن نسبت به مسلمانان به صورت تخلّف وعده خواهد بود. البته روشن است كه تخلف وعده نسبت به خداوند مانند تخلف مواعده و معاهده و پيمان مشترك عيب و نقص است ؛ يعى همان طور كه خداوند از تخلف پيمان مشترك و معاهده اى كه بين او و بين بندگانش برقرار شده منزّه است ، از تخلّفِ وعد ابتدايى و تعهّد يك جانبه نيز مبّراست .
تذكثر: آنچه در اين لطيفه به آن اشاره شد، ناظر به مقام ثبوت است . ام ادذر مقام اثبات و تعيين اِخبار و انشا وعد و وعيد، وعدِ محض و وعد مُلّفق و وعد مشترك (مواعده و معاهده )، وعد ابتاديى و مانند آن ، نيازمند به بررسى متون مقدس و ادّله نقلى است . ممكن است در كيفيّت استظهار مطالب مزبور بين صاحب نظران اختلاف باشد.
3. خلود در دوزخ 
هر چند برخى از مفسران خلود تعذيب دوزخيان را برنمى تابند آن را با سعه رحمت الهى هماهنگ نمى يابند و با برهان عقلى مطابق نمى بينند و دلالت ادلّه لفظى را نسبت به آن قاصر مى پندارند، ليكن همان طور كه در بعضى از معارف قبلى بازگو شد، راه تبيين عقلى آن پيمودنى است و ادّله لفظى آن قاصر نيست .
آنان كه اصل خلود تعذيب را برنمى تابند هرچند ممكن است دوزخ را دامى بدانند، طرح جريان خلود صنف خاص از مؤ منان ، يعنى مؤ من فاق نبست به اين گروه نارواست ؛ زيرا كسى كه خلود مشرك ، كافر، منافق ، مرتد و مانند آن را نمى پذيرد، يقيناً خلود مؤ من فاسق را مردود مى داند. اماا آنان كه اصل خلود را ممى پذيرند ونسبت به مشركان و نظاير آنان اتفاق نظر دارند؛ درباره مؤ من فاسق اختلاف راءى دارند؛ گروهى آنان را مؤ من مى دانند و فسق مقطيع آنها را منافى ايمان آنان نمى يابند كه اماميه و عدّه اى براين باورند، و فرقه اى آنان را كافر مى پندارند و مرتكب گناه بزرگ را نظير كافر، خراج از اسلام ، تلقّى مى كنند؛ مانند تندروان خوارج و مُفْرطان اهل نهروان . گروهى نيز آنها را داراى منزلتى بين منزلت مؤ من و كافر مى دانند و قائل به واسطه بين ايمان و كفرند؛ مانند معتزله . تفصيل اين بحث برعهده كتاب هاى كلامى است و فخرالدين رازى بيش از ديگر مفسران در اين زمينه بحث كرده و گستره آن را با ذكر اقوال منتعدد، ادلّه متنوع و نقض و ابرام هاى گونه گون نمايان كرده است .⁽⁷¹⁹⁾
خلود مؤ من فاسق سخن ناصوابى است كه منشاء آن تقديم قهر بر مهر و ترجيح غضب بر رحمت از يك سو و استنباط نادرست از برخى نصوصِ ماءثور از سوى ديگر است ؛ چنان كه فتوا به عفو عمومى تبه كاران مؤ من كه منشاء تساهل و تسامح ناصواب ازيك سو و استظهار نادرست مُرْجِئانه از برخى آيات و احاديث از سوى ديگر است ، كلامى غير مُبَرْهن است .
در برخى از معارف ياد شده اشاعره كه فخر رازى از اين گروه است ، با فرقه ناجيه ، يعنى اماميه همراهند، ولى عمده مبناى حُسْن و قبح عقلى است از يك سو و فرق عريق و ميز عميق بين وجوب بر خدا و وجوب از خدا، از سوى ديگر، كه اشاعره در مطلب اول مبناى نفى دارند و در مطلب دوم كه فرع مطلب است بى مبنايند. چون وعده الهى نسبت به عفو تبه كاران مؤ من غيرتائب به نحو قضيّه مهمله است نه ايجاب كلى ، از اين رو نه مى توان درباره بخشودگى شخص يا گروه معينى اظهارنظر كرد و نه مى توان درباره مقدار عذاب آنان سخن گفت و تفصيل اين مطالب در ذيل آيه (إ نّ اللّه لايغفر اءن يشرك به ويغفر مادون ذلك لمن يشاء)⁽⁷²⁰⁾ كه نشان ترجيح مهر بر قهر و تقديم عفو بر سخط است و ذيل آيه لا تفقنطوا من رحمة اللّه إ ن اللّه يغفر الذّنوب جميعاً⁽⁷²¹⁾ خواهد آمد كه اولى راجع به بخشش بدون توبه است ، لذا فى الجمله است نه بالجمله و دمى راجع به عفو با توبه است ، لذا بالجمله است نه فى الجمله .
4. دوزخ از منظر رحمت نامحدود خدا 
بررسى دوز از منظر رحمتِ نامحدود خداوند برخى اصاحب معرفت را بر آن دات تا بگويد: ورود بهشتيان به جنّت برابر رحمت است و در آن ترديدى نيست ، اما ورود دوزخيان به جهنم نيز مطابق رحمت است ، ليكن نه براى مهمانان يعنى كافران دوزخى ، بلكه براى ميزبان ، يعنى آتش و حيوانات آتش كه منتظر تعذّى و بهره ورى از واردان هستند؛ زيرا كافران جنّ و انس غذاى حيوانات ناريند.⁽⁷²²⁾ بر فرض درتسى چنين برداشتى مفاد آن با سخن نورانى حضرت على بن ابى طالب عليه السلام منافى نيست كه درباره دوزخ فرمود: دارٌ ليس فيها رحمة ⁽⁷²³⁾؛ زيرا منظور آن حضرت نفى رحمت نسبت به واردان است .
5. معيار سعادت  
قرآن كريم مليّت ، نژاد، سرزمين و ساير خصوصيات ظاهرى و مادّى را صرفاً وسيله اى براى حصول تعارف و شناسايى افراد و ملل و به منزله شناسنامه اى طبيعى و تكوينى مى داند و در اين باره چنين مى فرمايد: .. و جعلناكم شعوباًو قبائل لتعارفوا)⁽⁷²⁴⁾؛ شما را به صورت ملت ها و قبيله ها درآورديم تا يكديگر را بشناسيد، نه اين كه فضيلتى در نژاد خاص يا قبيله مخصوص باشد مايه فخر قومى بر قوم ديگر يا ملتى بر ملت ديگر شود. اين آيه ناظر به تساوى اقوام و ملل است . از برخى آيات نيز تساوى افراد در برابر يكديگر استنباط مى شود؛ مانندِ: (مَنْ عمل صالحاً من ذكر اءو اءنثى و هو مؤ من فنحيينّه حيوةً طيّبةً⁽⁷²⁵⁾ كه در اين جهت هر كس مى تواند مشمول اين اصل كلى شود و هيچ تفاوتى بين آنها نيست .
نيز تساوى افراد در حديث معروف نبوى صلى الله عليه و آله آمده است : الناس سواء كاءسنان المشط ⁽⁷²⁶⁾؛ مردم مانند دندانه هاى شابنه با هم برابرند و هيچ فردى بر فردى ديگر فضيلت و برترى ندارد؛ چنان كه تساوى اقوام و ملل در تعبير ديگرى از آن حضرت آمده است : وليس ‍ لعربيّ على عجميّ فضل إ لاّ بالتقوى ⁽⁷²⁷⁾.
از منظر قرآن كريم و سنت معصومان : معيار فضيلت و ورود به بهشت و خلود در آن تنها ايمان و عمل صالح و به تعبير ديگر تقواست ؛ از اين رو در ذيل آيه 13 سوره حجرات آمده است : إ نّ اءكرمكم عنداللّه اءتقيكم و در ذلى آيه 62 گذشت : (.. من ءَامن باللّه واليوم الاَخر و عمل صالحاً فلهم اءجرهم عند ربّهم ولا خوف عليهم و لا هم يحزنون )؛ يعنى هر كس سه اصل ايمان به خدا و ايمان به قيامت و عمل صالح را داشت ، اهل نجات است و عناوين ويژه مانند يهوديت ، نصرانيت ، صابئى بودن يا مسلمان بودن سهمى ندارد؛ چنان كه در صدر اين آيه : إ ن الذين اءمنوا و الّذين هادوا وانّصارى و الصّابئين ... مطرح شده است .
در آيات مورد بحث نيز معيار مزبور تكررا مى شود. با اين اضافه ك ه به يكى از گرايش هاى نژادى يهود نيز اشاره و نقد مى شود.
بنى اسرائيل نژادپرست مى پنداشتند كه چون از اولاد اسحاق نبى عليه السلام هسنتد و اسحاق از همسر اوّل ابراهيم عليه السلام كه زن آزاده اى بود، متولد شده بود، برخلاف اسماعيل عليه السلام كه از زن كنيزى چون هاجر به دناى آمده بود، نژادشان بر نژاد فرزندان اسماعيل برترى دارد و براساس خيال باطل ديگرى براى خود بُنوّت تشريفى خدا را نيز قائل بدند و همانند نصارا ادعا مى كردند كه ما دوستان و فرزندن خدا هستيم : وقالت اليهود والنصارى نحن اءبناء اللّه و اءحبّاؤ ه ⁽⁷²⁸⁾.
براساس اين خيال هاى موهوم مى پنداشتند مى توانند هر كارى ر انسبت به سيار اقوام انجام دهند و مى گفتند: ليس علينا فى الاُميّيّن سبيل ⁽⁷²⁹⁾؛ ما در برابر بى سوادها (غيريهود) هيچ مسؤ وليتى نداريم و نيز مدّعى بودند كه نتها، گوه گوساله پرست از يهود براى چند روزى وارد آتش مى شوند، سپس از آتش نجات يافته ، در بهشت جاويدان مسكن مى گزينند و بالاتر از اين ، ادعا مى كردند كه هر كس بخواهد وارد بهشت شود بايد يهودى باشد؛ چنان كه ترسايان نيز چنين ادعاى خامى را در سر مى پروراندند و مى گفتند: غير از مسيحيان كسى اهل بهشت نيست ؛ وقالوا لن يدخل الجنّة لاّ من كان هوداً اءو نصارى ⁽⁷³⁰⁾.
قرآن كريم اين توّهم هاى باطل را (به ضميمه آثار باطلى كه بر آن مترتب مى كردند) به نقد مى كشد و افزون بر آنچه در آيه 62 سوره بقره گذشت ، در آيه 111 همين سوره مى فرمايد: اين ادتقاد آرزويى بيش نيست . به آنان بگو ادّعا يا بايد با برهان عقلى ثابت شود يا در كتاب آسمانى نوشته شده باشد و با برهان نقلى اثبات گردد: تلك اءمانيّهم قل هاتوا برهانكم إ ن كنتم صادقين .
آنگاه شبيه آنها در آيه 62 سوره بقره به عنوان معيار سعادت بيان شد، در آيه ء12 همين سوره بر آن تاءكيد مى كند و مى فرمايد: كسى اهل نجا ت است كه هم از جهت حسن فاعلى ، خود را با همه وجود، تسليم خدا كند و هم از جهت حسن فعلى ، خود را با همه وجود، تسليم خدا كند هم از جهت حسن فعليآ محسن و نيكوكار باشد؛ بلى من اءسلم وجه للّه و هو محسن فله ئجره عند ربّه و لا خوف عليهم و لاهم يحزنون .
در آيه مورد بحث نيز به صورت قضيه منفصله حقيقيه ، آن تفكّر نژادپرستانه را محكوم كرده ، مى فرمايد: اين سخن شما (كه ما بيش از چند روزى به آتش ‍ مبتلا نمى شويم ) يا حق است و مستند و مبتنى بر وعده اى است كه خدا به شما داده ، يا باطل است و مبتنى بر افترايى است كه جاهلانه به خدا بسته اند؛ قل اءتّخذتم عنداللّه عهداً فلن يخلف اللّه عهده اءم تقولون على اللّه ما لاتعلمون . احتمال اول درست نيست چون پيمانى در كار نيست و خداوند هرگز چنين وعده اى به شما نداده است ؛ پس اتمال دوم صحيح است و در نتيجه ادعاى شما افترايى بيش نيست .
نظير اين بيان ، در سوره يونس خطاب به مشركان نيز به صورت قضيّه منفصله و به كمك ام منقطعه ، چنين آمده است : اين كه برخى روزى هاى خدا را حرام و بعضى ديگر را حلال مى پنداريد، آيا خدا به شما چنين اذنى داده يا بر خدا افترا مى بنديد و پيش خود حلال و حرام مى كنيد؟ #قل اءرءَيتُمْ ما اءنزل اللّه لكم من رزق فجعلتم منه حراماً و حَلَلاً قل ءَاللّه اءذن لكم اءم على اللّه تفترون ⁽⁷³¹⁾. چيزى را كه به خدا اسناد مى دهيد، بايد به وحى الهى مستند شود تا حق باشد و گرنه افتراست و چون در اين باره وحيى در كار نيست و خداوند چنين اذنى به شما نداده ، پس اين تحريم و تحليل اشياء، افترايى بيش نيست .
بحث روايى 
1. بطلان جبر 
فى رسالة اءبى الحسن الثالث عليه السلام : ...فمن دان بالجبر اءو بم ايدعو إ لى الجبر فقد ظلم اللّه و نسبه إ لى الجور و العدوان إ لى الجور والعدوان إ ذ اءوبج على من اءجبر العقوبة و من زعم اءنّ اللّه يدفع عن اءهل المعاصى العذاب فقد كذّب اللّه فى وعيده حيث يقول : (بلى من كسب سيئة ... ⁽⁷³²⁾.
اشاره الف . با اغماض از سند، جبر و تفويض از معارف عميق نظرى است ، نه ضرورى . اگر باحثِ متفكرى روشمندانه تفحّص كرد و در جمع بندى ادلّه طرفين راه صواب را نپيمود، معذور است ؛ زيرا هرگز منكر ضرورى نشده وهيچ گاه بين اعتقاد به جبر و انكار يكى از اصول مسلّم اعتقادى تلازمى نمى بيند؛ چنان كه فقيه همدانى در ذيل مساءله نجاست كافر مبسوطاً به اين مطلب پرداخته و كلام فقيه نام آور اماميّه مرحوم كاشف الغطاء را كه به نجاست قائلان به جبر فتوا داده ، نقد فرموده است ⁽⁷³³⁾.
ب . اگر قائل به جبر معناى دقيق آن را ادراك كند و لوازم سوء آن را بفهمد و عالماً و عامداً به همه لوازم ناصواب آنها ملتزم ردد، چنين عصيانى همانند برخى از معاصى ياد شده به انكار مزبور منتهى مى شود، ليكن در حديث فوق سخن از خلود اهل جبر و مانند آن مطرح نشده است .
ج . اگر كسى بگويد: خداوند از اهل عصيان فى الجملة نه بالجملة مى گذرد، چنين گفتارى با آيات عفو و وصفح و كرم الهى مطابق است و با هيچ اصلى مخالف نيست و اگر درباره كسى كه ماحط به معاصى است ، يعنى بر اثر ابتلاى به شرك همه جوانح و جوارح وى تحت احاطه عصيان قرار گرفته ، چنين بگويد كه وى مورد عفو خداست ، گفتار او با ظاهر آيه مورد بحث منافات دارد و اگر گوينده مفروض مفاد آيه را خبر بداند نه انشا و مضمون همين خبر را نفى كند، مستلزم تكذيب الهى است و اگر به لازم كلام خود توجه داشته باشد و آن لازم باطل را ملزم شود، قول او حكم انكار ضرورى دارد.
2. اصحاب دوزخ و بهشت  
عن عليّعليه السلام عن النبيّصلى الله عليه و آله : اءنه تلا هذه الا ية (فاءولئك اءصاحب النار هم فيها خالدون ). قيل يا رسول اللّه من اءصحاب النار؟ قال : من قاتل علياً بعدى فاءولئك اءصحاب النار مع الكفار فقد كفروا بالحق لمّا جائهم اءلا وإ نّ علياً بعضة منّى فمن احربه فقد حاربنى و اءسخط ربى ثم دعا عليّاً فقال : يا عليّ! حربك حربى و سلمك سلمي و اءنت العلم فيما بيني و ما بين اءُمّتي ⁽⁷³⁴⁾.
عن اءبى حمزه عن اءحدهماعليهم السلام فى قول اللّه عز و جل : (بلى من كسب سيّئة و اءحاطت به خطيئته ) قال : إ ذا جحدوا إ مامة اءمريالمؤ منين (فاءولئك اءصحاب النار هم فيها خالدون ⁽⁷³⁵⁾.
عن الكاظم عليه السلام فى قوله تعالى (بلى من كسب سيّئة ) قال : بغضنا (واءحاطت به خطيئته ) قال : من شرك فى دمائنا⁽⁷³⁶⁾.
عن ابن اءبى عمير قال : سمعت موسى بن جعفر يقول : لايخلد اللّه فى النّار إ لاّ اءهل الكفر والجحود و اءهل الضّلال و الشّرك ⁽⁷³⁷⁾.
عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : خمسة لاتطفى ء نيرانهم ولاتموت اءبدانهم : رجل اءشرك ، و رجل عقّ والديه ، و رجل سعى باءخيه إ لى السّلطان فقتله ، و رجل قتل نفساً بغير نفس ، و رجل اءذنب ذنباً و حمل ذنبه على اللّه ⁽⁷³⁸⁾.
عن اميرالمؤ منين فى الدعاء: ((... اءقسمت اءن تملاءها من الكافرين من الجنّة و النّاس اءجمعين و اءن تخلّد فيها المعاندين ⁽⁷³⁹⁾.
قال الحسن بن على للرجل الذى قال إ نّه من شيعة عليّعليه السلام : يا عبداللّه لست من شيعة علىّعليه السلام إ نّما اءنت من محبّيه ، إ نّما شيعة عليّعليه السلام الذين قال اللّه عزّ و جلّ فيهم : (والذين ءَامنوا و عملوا الصالحات اءُولئك اءصحاب الجنّة هم فيها خالدون ) هم الذين امنوا باللّه و وصفوه بصفاته و نزّهوه عن خلاف صفاته و صدّقوا محمّداً فى اءقوله و صوّبوه فى اءفعاله و راءوا عليّاً بعده سيّداً إ ماماً و قرماً هماماً لا يعدله من اءُمّة محمدصلى الله عليه و آله اءحد و لا كلهم فى كفه يوزنون بوزنه بل يرجح عليهم كما يرجّح السماء على الا رض والا رض على الذّرّة و شيعة عليّ هم الذثن لايبالون في سبيل اللّه اءوقع الموت عليهم اءو وقعوا على الموت و شيعة عليّعليه السلام هم الذين يؤ ثرون إ خوانهم على اءنفسهم ولو كان بهم خصاصة و هم الذين لايراهم اللّه حيث نهاهم ولايفقدهم حيث اءمرهم و شيعة عليّ هم الذين يقتدون بعليّ في إ كرام إ خوانهم المؤ منين . ما عن قولي اءقول لك هذا بل اءقوله من قول محمّدصلى الله عليه و آله فذلك قوله : (وعملوا الصالحات )؛ قضوا الفرائض كلّها بعد التوحيد و اعتقاد النّبوة والا مامة واءعظمها قضاء حقوق الا خوان فى اللّه و استعمال التّقيّة فى اءعداء اللّه عزّ وجلّ ⁽⁷⁴⁰⁾.
اشاره الف . خلود در بهشت منافى سبق عذاب نيست ؛ يعنى ممكن است مؤ من فاسق قبل از ورود به بهشت وارد دوزخ شود و بعد از تعذيب محدود از آن جا بيرون آيد و وارد بهشت گردد و جاودانه در آن جا بماند.
ب . حصر خلود در دوزخ براى مشركان و كافران و منافقان حقيقى است ؛ نه اضافى و اگر گروه ديگرى در جهنم مخلّد شوند، براى اين است كه عصيان اينان به كفر يا شرك يا نفاق بازمى گردد و گرنه هيچ گناهى مادامى كه با قبول توحيد و وحى و نبوت و معاد منافى نباشد و مستلزم انكار آنها نبوده و با عقياد مزبور جمع گردد، سبب خلود در دوزخ خواهد شد.
ج . انكار ولايت امير مؤ منان حضرت على بن ابى طالب عليه السلام اگر بر اثر شبهه حكمى يا موضوعى نباشد و بعد از اثبات و احراز قطعى آن باشد و با توجه و آگاهى به اين كه انكار ولايت آن حضرت مستلزم ردّ صريح قول رسول اكرم صلى الله عليه و آله و نفى نبوت و تكذيب رسالت آن حضرت صلى الله عليه و آله است صورت پذيرد، سبب خلود خواهد بود، ليكن بازگشت چنين معصيّت حادّى ، به انكار يكى از اصول مسلّم قطعى عقايد اسلامى است .
د. برخى از معاصران ديگر مانند قتل انسان محترم و عقوق والدين اگر به كفر، شرك ، نفاق و ارتداد بازنگردد، مايه خلود نمى شود و مفاد احاديثى كه در اين زمينه وارد شده همان مكث طولانى است كه قبلاً بازگو شد. با اين بيان تعارض ابتدايى نصوص مزبور برطرف شده و كاملاً قابل جمع و التيام است .
3. سبب خلود 
عن اءبى عبداللّه عليه السلام : إ نّما خلد اءهل النار فى النار لا ن نياتهم كانت فى الدنيا اءن لو خلّدوا فيها اءن يعصوا اللّه اءبداً و إ نّما خلد اءهل الجنّة فى الجنّة لا نّ نيّاتهم كانت فى الدّنيا اءن لو بقوا فيها اءن يطيعوا اللّه اءبداً ⁽⁷⁴¹⁾.
اشاره الف . با صرف نظر از سند اين گونه احاديث اغماض از رجال آن لازم است عنايت شود كه خلود اهل بهشت نيازى به بحث ندارد؛ زيرا امكان تفضّل و افاضه ابتدايى مانع هرگونه نقد خواهد بود؛ چون پاداش اطاعت گاهى ده برابر و زمانى نيز به اضعاف آن است و هيچ تحديدى در اين باره واردنشده است ؛ هرچند برهان عقلى آتى سَنَد متقن ثبات و دوام و خلود فضيلت مداران در بهشت است .
ب . تبين خلود اهل دوزخ به اين است كه وقتى گناه معاذاللّه از مرحله عمل خارجى گذشت و صفت نفسانى شد و از مرتبه حال ارتحال يافت و به مقام ملكه رسيد و از منزل مَلَكه عبور كرد و به موقف تقويم بار يافت ، يعنى به مثابه فصلِ مُقوّم وجودى نه ماهوى رسيد، چنين جرم زايل نشدنى وقتى به نشئه معاد وارد شد كه در آن جا حساب است نه عمل و يچ گونه توبه ، انابه ، ايمان ، ندامت و ساير اوصاف و احوال و اعمالِ قلمرو دنيا در آن موقف راه نداشت و هيچ تحوّل ، تبدّل و استشفاع ميسور نبود، ناچار لوازم تلخ آن ، يعنى كيفر دائم الهى آن را همراهى مى كند.
ج . صِرفِ نيّت گناه و اهتمام به آن مادامى كه به متن عصيان نرسد، معصيت نيست ، ولى فصل مقوّمِ هويّت همان الحاد، عناد، لجاج و لدود بودن است كه زوال ناپذير است ؛ از اين رو اگر چنين افرادى در دنيا جاويد مى بودند، گناه آنان نيز جاودانه بود و حتى اگر بر فرض ماحل از جهنم خارج شوند و به دنيا بازگردند، باز به تباهى آلوده مى شوند: ولو ردّوا لَعَادوا لِمَا نهوا عنه و إ نّهم لكاذِبونَ⁽⁷⁴²⁾؛ چنان كه بهشتيان نيز بر فرض محال اگر به دنيا بازگردند، مطيعانه به سر مى برند و هرگز از تقواى الهى خارج نخواهند شد.
تبصره : تصوير صحيح خلود و جمع بين آن و تقويم وجود يه ماهوى و حفظ معناى عذاب و عدم ارجاع آن به عَذْب و ترسيم درد دائم و تبيين جمع بين دوام رنج و عدم اعتياد و كيفيّت تاءلّم معروض از عَرَض لازم نه غريب فرصت ديگرى مى طلبد.
وَإِذْ اَخَذْ مِيثَقَ بَنِىَّ إِسْرَّءِيلَ لاَتَعْبُدُونَ إِلا اللّهَ وَبِالْوَ الِدَيْنِ إِحْسَانًا وَذِى الْقُرْبَى وَالْيَتَمَى وَالْمغسَ كِينِ وَقُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْنًا وَاءَقِيمُواْ الصَّلَو ةَ وَءَاتُواْ الزَّكَوةَ ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلا قَلِيلاً مِنْكُمْ وَاءَنْتُم مُّعْرِضُونَ
گزيده تفسير 
خداى سبحان از بنى اسرائيل در مسائل اعتقادى و اخلاقى و احكام فقهى و حقوقى پيمان گرفت و مصاديقى از ميثاق خود را اين گونه يادآور شد:
1. نهى از هرگونه شرك اعتقادى و عملى ؛ اصل عبادت و لزوم آن و تعهد و تداغوم بر آن زد پيروان موساى كليم عليه السلام محرز بود؛ از اين رو تاءكيد بر نفى شرك ، به سبب ابتلاى بيشتر مؤ منان به شرك و نفوذ هواهاى نفسانى و شيطان در مبداء فاعلى ، علت غايى يا نظام داخلى آنهاست .
2. احسان به پدر و مادر؛ احسان به والدين و پرهيز از عقوق آنان از احكام عمومى و بين المللى اسلام است . اين احسان كه دعاى در حق آنان و طلب آمرزش براى آنها را نيز شامل مى شود؛ به سبب تربيت ، تهذيب ، تعذيه و پرورش روحى و جسمى فرزند است . البته از آن رو كه احسان ، خدمت بى سابقه است ، خدمت فرزند به والدين در حقيقت عدل ، يعنى جزاى احسان و تربيت و اداى دين است ، نه احسان .
راز سفارش به احسان به والدين و نيامدن تصريحى اين گونه درباره همسر و فرزندان آن است كه با تشكيل خانواده ، ارتباط عاطفى فرزند با پدر و مادر كاهش مى يابد و از اين رو در معرض فراموشى هستند، اما گرايش به همسر و فرزند غالباً از حد نصاب لازم نيز مى گذرد و از اين رو نيازمند سفارش نيست . در خور ذكر است ، احسانى كه كه ترك آن با عقوقِ قطع رحم و ايذاى والدين همراه باشد، واجب است .
راز قرار گرفتن دستور احسان به والدين در كنار فرمان توحيد عبادى و نام مقد خدا، افزون بر بيان اهميت ويژه اين فريضه الهى ، آن است كه اولاً، آنه اازمارى طولى فيض خالقيت و ربوبيت خدايند. ثانياً، احسان آنان در حق فرزند همچون اِنعام و احسان خداوند، بى طمع پاداش و ثنا و ثواب و به نفع فرزند و براى رشد اوست . ثالثاً آنان همچون خداوند بخلى در رساندن خير به فرزند نداشته ، همان گونه كه لطف خدا درباره بنده اش متوقف بر حُسن طاعت او نيست ، والدين نيز كرم خود را از فرزند طالح دريغ نمى كنند.
3. رعايت اصول اخلاقى درباره خانواده و ارحام و بستگان نزيك خويش ؛ بستگان نزديك به منزله عضو واحدند؛ از اين رو خداى سبحان براى تفهيم اهميت انسجام فاميلى و پرهيز از تشتت و تفرقه و لزوم حفظ وحدت و وفاق خانوادگى ، از اعضاى آن به لفظ مفرد (ذى القربى ) ياد فرمود.
4. احساس مسؤ وليت نسبت به سرپرستى يتيمان ، مساكين و ضعيفان جامعه ؛ متمكنان در شؤ ون گونه گون علمى ، اقتصادى ، سياسى و اجتماعى ماءمور به مسكنت زدايى هستند.
هر يك از عناوين والدين ، ذى القربى ، يتامى و مساكين مستقلاً موضوع حكم احسان است و ظاهر ترتيب ذكرى ، ذكر عناوين براساس اولويت و اهميت احسان به صاحبان آنهاست .
احسان به صاحبان هر يك از عناوين مزبور به حسب حال آنهاست ؛ چنان كه معيار احسان به يتيم بى سرپرست بودن اوست ، نه مسكين بودن وى ، و حكم احسان به ايتام همچون احسان به والدين مقيد به مسكنت نبوده و مانند حكم احسان به مساكين مقيد به ايمان نيست .
راز تقديم ذكر يتيم بر مسكين اين است كه مسكين هرچند فاقد مال است ، ليكن فاقد توان مراجعه به مراكز قدرت و عرض نياز نيست .
5. حُسن معاشرت وگفتار و رفتار نيكو در برخورد با توده مردم ، اعم از مؤ من و كافر؛ گفتار و گفته هر دو بايد زيبا و نيكو باشد، خواه مخاطب و مورد گفتگو مخالف باشد يا مؤ الف . سخن نيك سخنى است كه محتواى آن خير و مصلحت و روش آن مقبول و دل پذير است ، نه صرفاً هر سخن خوشايند ديگران ؛ از همين رو اين دستور اخلاقى و اجتماعى نيكو امر به معروف و نهى از منكر كردن را نيز شامل مى شود.
اين پيمان اخلاقى و قانون مردمى و انسانى ، يعنى نيكو سخن گفتن و با نرمى رفتار كردن و بدى ديگران را با روش نيك پاسخ گفتن ، از احكام روابط بين الملل و از بهترين اصول كلى اسلام در تربيت جوامع انسانى است . البته اين حكم ، ظرف و موقعيت خاص خود را دارد و چنين نيست كه در هر شرايطى با گفتار نيكو با كافران سخن گفته شود.
6. برپاداشتن نماز؛ راز تعبير از اداى نماز به اقامه اين است كه نماز ستون دين است و ستون را برپا مى دارند، نه اين كه آن را بخوانند.
7. دادن زكات ؛ هر نعمتى ، اعم از علم ، جاه ، مقام ، قدرت ، ثروت و شجاعت ، داراى زكات است ؛ اگر چه مشمول عنوان و حكم زكات مصطلح فقهى نيست .
دادن زكات واجب ، پرداخت دَين است كه عدل و از وظايف واجب انسانى است ، نه احسان كه از فضايل راجح اجتماعى است . بنى اسرائيل پس ازس ‍ پردن ميثاق مدتى مطيع بوده ، سپس به همه مواثيق پشت كردند. البته نقص ‍ همه مواثيق ممكن است بدين گونه بوده كه هر موردى از آن ميثاق توسط فرد يا افرادى نقض شده باشد، نه اين كه هر فرد اسرائيلى همه موارد را نقض كرده باشد.
آنان در حالى كه از ميثاق رو برتافتند كه پيمان شكنى با ميل قلبى ، ديرپا و پيشه و ملكه آنان بود.
خداى سبحان با يادآورى پيمان شكنى هاى بنى اسرائيل ، به مسلمانان گوشزد مى كند كه به عهدهاى مزبور وفادار باشند.
تفسير 
بالوالدين 
جار و مجرور (بالوالدين ) يا متعلقّق به تُحْسنون است كه در اين صورت ، با جمله قبل از آن يعنى (لاتعبدون ) هماهنگ است ، يا متعلق به اءحْسِنُوا كه در اين صورت ، با اوامر بعد از آن : (قولوا)، (اءقيموا) و (اتوا) همسان مى شود. احتمال دوم مناسب تر است ؛ چون تعداد افعالى كه به صورت امر آمده ، بيش از افعالى است كه به صورت مضارع آمده است .
واليتامى 
يتيم مصاديقى دارد كه با اعتبارهاى گونه گون عنوان يتيم بر آن اطلاق مى شود؛ زيرا گاهى يتيم به معناى انفراد و تنهايى است ؛ از اين رو دُرّى را كه در صدف تنها باشد، درّ يتيم گويند و نابغه كم نظير را يتيمة الدهر خوانند و تك شعر را كه نه مسبوق به شعر ديگرى است و ن ملحوق آن بَيْت يتيم گويند و گاهى يتيم به مناى اِبطاء و تاءخير، و زمانى به معناى غفلت از ذهن رفتن يا بردن است و چون كودك بى سرپرست ديگر به كار او رسيدگى مى شود و عنايت به او از نظر دور است ، او را يتيم گويند.⁽⁷⁴³⁾
ثمّ 
با توجه به اين كه كلمه ثمّ در اصل براى تراخى در زمان است ، ممكن است مستفاد از اين كلمه در آيه مورد بحث اين باشد كه بنى اسرائيل پس از سپردن ميثاق ، مدتى را در حال اطاعت و انقياد به سر مى بردند و سپس از آن اعراض كردند كه اين خود توبيخى است براى آنها؛ زيرا ارتداد بعد از اطاعت ، زشت تر و شنيع تر از عصيان ابتدايى است ⁽⁷⁴⁴⁾.
تناسب آيات  
اين آيه ضمن بيان نعمت ديگرى از نعمت هاى خدا بر بنى اسرائيل ، يعنى منشورى از مسائل اعتقادى و اخلاقى و حقوقى كه نعمتى است معنوى ، و ضمن بازگو كردن ناسپاسى ديگرى از ناسپاسى هاى آنان ، يعنى پشت كردن و بى اعتنايى آنها به اين منشور، توضيح و تفصيلى است براى آنچه اجمالاً در آيه 40 با عنوان عهد خدا و در آيه 62 با عنوان ميثاق مطرح شد؛ عهد و ميثاقى كه تولّى و اعراض از آن نيز، در آيه مورد بحث و در آيه 63 همين سوره اشاره شده است .
مصاديقى از ميثاق و پيمان مزبور كه در اين آيه مطرح شده عبارت است از: 1. پرستش خدا و دورى از هرگونه شرك . 2. احسان به والدين ، خويشاوندان ، يتيمان و مساكين . 3. گفتار نيك و معاشرت نيكو با همه مردم و اقوام و ملل . 4. برپاداشتن نماز. 5. پرداختن زكات .
اين پنج مورد به ضميمه دو مورد ديگرى كه در آيه بعدى از همين سوره آمده : وإ ذا اءخذنا ميثاقكم لاتسفكون دماءكم ولاتخرجون اءنفسكم من دياركم ؛ يعنى پرهيز از كشتن و ريختن خون يكديگر و آواره نساختن يكديگر از سرزمين و وطن ، و نيز به ضميمه سه مصداق ديگرى كه در سوره مائده ذكر شده : ولقد اءخذاللّه ميثاق بنى إ سرائيل ... و امنتم برسلى و عزّرتموهم واءقرضتم اللّه قرضاً حسناً...⁽⁷⁴⁵⁾، يعنى ايمان و احترام به همه رسولان الهى ، تقويت رسولان الهى و جنگ و مبارزه در راه حمايت از آنان و انفاق نيكو در راه خدا (قرض نيكو به خداوند)، منشور ده مادّه اى را تشكيل مى دهد كه بيانگر ميثاق هايى است كه در ابعاد مختلف اعتقادى ، فقهى و حقوقى ، اعم از اجتماعى ، سياسى و اقتصادى از بنى اسرائيل گرفته شده است .
نفى مطلق شرك  
دلالت جمله خبريه اى كه به داعى انشا صادر شده باشد، از دلالت جمله انشايى بر حكم قوى تر است . بر اين اساس ، قوّت و شدّت دلالت جمله (لاتعبدون إ لاّ اللّه ) بر نهى از شرك ، روشن مى شود؛ چنان كه اطلاق اين جمله هرگونه شركى را نفى مى كند؛ اعم از شرك اعتقادى و شريك قرار دادن براى خداوند در مقام ذات و شرك عبادى قرار دادن براى خداوند در مقام عمل ؛ زيرا شرك عبادى مسبوق به شرك ربوبى و مانند آن است .
برهمين اساس ممكن است گفته شود اين جمله به تنهايى ، لزوم آگاهى به همه اصول و فروع كلى دين ، اعم از مسائل كلامى و فقهى را طلب مى كند؛ زيرا امتثال اين نهى و پرهيز از شرك در مقام ذات و مقام عمل ، بدون آشنايى با امور لازم در اعتقاد و عمل ، تحقّق نمى يابد. با اين بيان موارد و مصاديق چهارگانه اى كه پس از اين جمله بيان شده مى تواند تفصيل پس از اجمال و ذكر خاص بعد از عام باشد.
تذكّر: اصل عبادت و لزوم آن و تعهد و تداوم بر آن ، در پيروان حضرت موساى كليم عليه السلام بود؛ از اين رو به اصل عبادت امر نشد، بلكه فقط به نهى از شرك توجه شده است .
احسان به والدين 
بى ترديد عقوق والدين حرام و از معاصى بزرگ ، و احسان به والدين داراى اهميت ويژه اى است ؛ خصوصاً با توجه به اين كه در آيه مورد بحث ، دستور احسان به والدين در كنار فرمان توحيد عبادى قرار گرفته است .
خداى سبحان در قرآن كريم ، براى تبيين اهميت چيزى گاهى حكم آن را در كنار نام مبارك خويش قرار مى دهد؛ نظير آنچه در مورد صله ارحام وارد شده : واتّقوا اللّه الّذى تساءلون به الا رحام ⁽⁷⁴⁶⁾ و مانند آنچه درباره موضوع مورد بحث (احسان به والدين و قدردانى از آنان ) در جاى ديگر چنين مده است : وإ ذ قال لقمان لابنه و هو يعظه يا بنىّ لاتشرك باللّه إ نّ الشّرك الظلم عظيم # ووصّينا الا نسان بوالديه ... اءن اشكرلى ولوالديك ⁽⁷⁴⁷⁾.
تدبّر جامع نشان مى دهد كه مفاد دعوت به احسان قدر مشتركِ بين وجوب و ندب ، يعنى اصل رجحان است ؛ به طورى كه اگر ترك احسان با عقوق ، قطع رحم و ايذاى والدين باشد، چنين احسانى واجب است و گرنه مستحب ، و تفصيل حكم آن بر عهده فقه است .
آنچه اين احتمال را تاءييد مى كند اين است كه در آيه مورد بحث به دو چيز دستور داده نشده است : يكى امر به احسان و ديگرى نهى از عقوق و ايذاء، بلكه فقط به يك چيز دستور داده شده و آن خصوص احسان است ؛ هرچند در آيات ديگر تعبيرى است كه استفاده دو مطلب از آن بعيد نيست ؛ مانند: .. وبالوالدين إ حساناً... فلا تقل لهما اءف ولاتنهرهما و قل لهما قولاً كريماً⁽⁷⁴⁸⁾ و آن د مطلب يكى استحباب احسان به والدين و ديگرى حرمت عقوق آنان است .
احسان به خويشاوندان ؛ يتيمان و مساكين 
ظاهر آيه مورد بحث اين است كه هر كدام از عناوين والدين ، ذى القربى ، يتامى و مساكين مستقلاً موضوع حكم احسان است ؛ بنابراين احسان به پدر و مادر و خويشاوندان و يتيمان مقيّد به مسكنت نيست ؛ گرچه در صورت تداخل يا اجتماع دو عنوان ، حكم ، قوّت و شدّت بيشترى مى يابد؛ نظير اين كه يتيمى از ذى القربى و بستان شخص ‍ باشد؛ چنان كه در سوره بلد آمده است : (يتيماً ذا مقربة )⁽⁷⁴⁹⁾.
شايان گفتن است كه احسان به صاحبان هر يك از اين عناوين به سحب احل آنان است ؛ مثلاً احسان به مسكين اين است كه فقر اقتصادى وى برطرف شود و احسان به يتيم ، محبّت به او و سرپرستى از اوست و احسان به والدين و ذى القربى نيز ممكن است صرف محبّت و دل جويى از آنان باشد و ممكن است در بعضى موارد در قالب رفع نياز مالى تحقق يابد.
تذكّر 1. به نظر مى رسد كه ترتيب ذكرى موجود در آيه براساس ترتيب اهميّت بوده ، هر چند با حرف ترتيب بيان نشده است . در نتيجه ، با قطع نظر از ساير ادله ، نفس آيه مورد بحث دليل بر آن است كه احسان به والدين مهم تر از احسان به صاحبان عناوين ديگر و احسان به ذى القربى مهم تر از احسان به ايتام و مساكين و احسان به ايتام اهم از احسان به مساكين است .
2. عناوين ماءخوذ در آيه مورد بحث به صورت جمع ياد شده نه مفرد، اما عنوان ذى القربى به صورت مفرد ذكر شده است . البته منظور جنس ‍ ذى القربى است كه همه نزديكان را شامل خواهد شد. نكته تعبير از آنان به لفظ مفرد مى تواند اين باشد كه همه بستگان نزديك به منزله عضو واحدند كه هيچ گونه تشتّت و تفرّقى در آن راه ندارد. غرض آن كه براى تفهيم اهميّت انسجام فاميلى و لزوم حفظ وحدت وفاق خانوادگى از اعضاى آن به لفظ مفرد ياد شده است .
3. ظاهر آيه اين است كه دو عنوان يتيم و مسكين به نحو مطلق و با صرف نظر از قيد ايمان ، موضوعِ حكم احسان است (گرچه يتيم و مسكين مؤ من ، بر غير مؤ من ترجيح دارند)؛ چنان كه محقق حلّى ؛ در كتاب ارزشمند شرايع الا سلام وف بر ذمّى را روا شمرده است ⁽⁷⁵⁰⁾؛
بنابراين ، انسان م يواند مال خود را براى تغذيه يا اسكان شخص يهودى يتيم و بى سرپرست وقف كند؛ زيرا گرچه وقف ، امرى عبادى است و بايد از مصاديق احسان قُرْبى باشد، ليكن اين بدين معنا نيست كه موقوف عليه نيز بايد متعبّد و متقرّب به خداوند باشد، بلكه تقرّب و تعبّد واقف به يك امر قُرْبى براى صحّت وقف كفايت مى كند.
پرداخت زكات و احسان به يتيم و مسكين 
براساس ظاهر آيه كه تعبير به احسان دارد و نيز ظاهر (واتوا الزّكوة ) كه جداگانه در ذيل آيه ذكر شده ، مراد از احسان به يتيم و مسكين پرداخت زكات به آنان نيست ؛ بنابراين ، كسى كه زكات هم بده كار نباشد، ماءمور احسان بر يتيم و مسكين است ؛ هرچند اين امر طبق موارد گونه گون متفاوت است ؛ به طورى كه گاهى مستحب و زمانى واجب است و وجوب آن نيز گاهى عينى و گاهى كفايى است . توضيح اين كه ، در صورتى كه واجب عينى است كه تنها او به وضع نابسامان يتيم و مسكين آگاه باشد اى فقط او قادر بر تاءمين نياز آنان باشد و در صورتى واجب كفايى است كه ساير متمكنان نيز از وضع آنان با خبر باشند و بتوانند يتيم را سرپرستى و مسكين را تاءمين كنند.
اين نكته ، با توجه به نزول بسيارى از آيات زكات در مكّه و اختصاص تشريع زكات واجب و مصطلح فقهى به آيات نازل در مدينه ، روشن تر مى شود؛ زيرا لازم آن اين است كه مقصود از زكات در آيات مكّى ، زكات مصطلح فقهى نباشد، بلكه مراد از آن يا صدقاتى است كه در شرايط خاص ، وجوب يا استحباب پيدا مى كند، يا به معناى تزكيه نفس است .
در هر حال اگر كسى به يتيم يا مسكين ، زكات واجب مصطلح در فقه پرداخت كند، به امر (اتوا الزكوة ) عمل كرده است ، نه به تكليف احسان مقابل ايتاء زكات ؛ هرچند پرداخت زكات به آنان در حدّ خود مصداق احسان است . به بيان ديگر، كسى كه زكات داد دَين خود راپرداخت كرده و اين عدل است ، نه احسان ، و خداى سبحان جامعه دينى را هم به عدل كه از وظايف واجب انسانى است ، دعوت كرده و هم به احسان كه از فضايل راجح اجتماعى است ، تا در راستاى انجام آن با خُلق نيكو با مردم برخورد كنيم : إ ن اللّه ياءمر بالعدل و الا حسان ⁽⁷⁵¹⁾.
اهميّت احسان به يتيم 
معيار احسان به يتيم ، يُتم و بى سرپرست بودن اوست ، نه مسكين بودن وى ؛ از اين رو يتيم نيز چون سرپرست و ناصرى جز خدا ندارد، نيازمند به احسان و محبّت است و احترام و احسان به او از اهميّت خاصّى برخوردار است ؛ چنان كه ستم در حقّ بى پناهى چون او نيز از ديگر ستم ها زيانبارتر است : إ يّاك و ظلمَ من لايجد عليك ناصراً إ لاّ اللّه ⁽⁷⁵²⁾؛ از اين رو خداى سبحان با آن كه به نحو كلّى فرمود: (لاتاءكلوا اءموالكم بينكم بالباطل )⁽⁷⁵³⁾، در خصوص تصرف غاصبانه مال يتيم مى فرمايد: هر كس آن را بخورد، در حقيقت در شكم خود آتشى فرو برده است : إ نَّ الذين ياءكلون اءموال اليتمى ظلماً إ نما ياءكلون فى بطونهم ناراً و سيصلون سعيراً⁽⁷⁵⁴⁾.
معاشرت محسنانه 
پس از بيان احكامِ ناظر به شخص يا گروه خاص جمله وقولوا للناس ‍ حسناً آمده كه با توجّه به تعبير ناس به جاى اهل كتاب يا مؤ منان ، حكمى است مربوط به جامعه بشرى و اِعْمال حُسن خلق به توده مردم ، اعم از مسملانان و كافر. اين حكم ، از احكام روابط بين المللى و از بهترين اصول كلى اسلام در تربيت جوامع انسانى است كه توضيح آن در مبحث لطايف و اشارات خواهد آمد.
مقصود از (حُسْناً) و قول حَسَن ، گفتن سخن نيك با مردم است و قطعاً از مصاديق آن ، امر به معروف و نهى از منكر است ؛ زيرا مراد از سخن نيك سخنى نيست كه خوشايند ديگران باشد، بلكه مراد آن است كه محتواى آن سخن به مصلحت آنان و روش آن مقبول و دلپذير باشد.
امر به معروف و نهى از منكر، اگر از مصاديق قول حسن نباشد از لاحظ حكم ، به آن ملحق است ؛ زيرا جايى كه خداوند رحيم و رحمان دستور خشونت نيز مى دهد در حقيقت ، احسانى در حق بندگان است و اگر مصداق قول حسن به حساب نيايد تخصيصاً از قول غير حسن نيز خارج است .
مقصود از قول در جمله (وقولوا) كنايه از مطلق برخورد است ؛ با قول باشد يا عمل ؛ نظير: ما يلفظ من قولٍ إ لاّلديه رقيب عتيد⁽⁷⁵⁵⁾ كه مقصود خصوص قول در برابر فعل نيست ، بلكه مطلق كار است ؛ اعم از گفتار و رفتار؛ چنان كه مراد از خوردن مال مردم مطلق تصرف است نه خصوص خوردن ؛ يعنى در سخن گفتن بامردم جز خير و نيكى سخنى نگو، و در امر به معروف و نهى از منكر، از موازين آن خارج نشو و مراحل و شرايط آن را رعايت كن و در معاشرت يا داد و ستد با مردم ، مُحْسِنانه عمل كن .
البته دفاع يا جاهد ابتدايى بحث خاص خود را دارد؛ زيرا اين گونه از امور از آن جهت كه واجب است ، حتماً از حُسن لازم برخوردار است ؛ هرچند نسبت به كافران خوشايند نباشد و روش امتثال آن اوامر نيز بايد مصون از قبح باشد؛ يعنى بايد بر محور عدل بگردد.
با اين بيان روشن مى شود كه آنچه ابن كثير از ابوحاتم ⁽⁷⁵⁶⁾از تفسير اسد بن وداعه نقل كرده كه او با استناد به اين آيه به هر يهودى و نصرانى سلام مى كرد، ناصواب است ⁽⁷⁵⁷⁾؛ زيرا پيام اين آيه اين نيست كه شما در هر شرايطى به نيكويى با اهل كتاب اقدام كرده و آنان را تكريم كنيد، بلكه پيام آن اين است كه با مردم حسن معاشرت داشته باشيد و مصداق حسن معاشرت ، گاهى نيكو سخن گفتن است و گاهى نيكو امر به معروف و نهى از منكر كردن و گاهى در جاى خود با شرايط و ويژگى هاى خود، جنگيدن . غرض آن كه ، امر به احسان غير از امر به برخورد حَسَن و كاملاً با آن متفاوت است .
نيز روشن مى شود كه اين آيه منافاتى با آيه قتال : قاتلوا الذين لايؤ منون باللّه ولا باليوم الاخر⁽⁷⁵⁸⁾ ندارد تا گفته شود كه آيه مورد بحث با آن آيه منسوخ شده است ؛ چنان كه حسن معاشرت منافاتى با شدّت در مقام تاءديب ندارد و بعيد نيست كه مراد از تعبير به نسخ در برخى روايات ⁽⁷⁵⁹⁾ و تفسير عياشى نيز همين باشد؛ يعنى مقصود حضرت امام صادق عليه السلام اين است كه جمله (وقولوا للناس حسناً) بدين معنا نيست كه در هر شرايطى لازم باشد با گفتار نيكو با كافران معامله شود.