تسنيم
تفسير قران كريم - جلد ۱

آية الله جوادى آملى

- ۱۵ -

اشاره : دين به معناى جزاى مطلق است و شامل جزاى دنيا و جزاى آخرت خواهد شد؛ گرچه شيوع جزا و كمال و تمام آن در قيامت است ، ليكن مطلق ، شامل فرد غير شايع هم خواهد شد، هر چند بر خصوص آن حمل نمى شود . نتيجه آن كه ، آيات فراوانى در قرآن راجع به جزاى نيك پرهيزكاران و همچنين جزاى زشت تبهكاران نازل شده است ، مانند آيه 146 سوره انعام و آيات 80 و 105 و 110 و 121 و 131 سوره صافات و مالك چنين روزى غير از خداوند نيست . پس معناى (مالك يوم الدين ) جامع جزاى هر دو جهان است .
2 اولياى خدا و مالك يوم الدين
عن الزهرى ، قال : كان على بن الحسين (عليه السلام ) اذا قرء (مالك يوم الدين ) يكررها حتى يكاد اءن يموت ⁽⁸⁴⁸⁾
عن داود بن فرقد، قال : سمعت اءبا عبدالله (عليه السلام ) يقراء مالا اءحصى (ملك يوم الدين ) ⁽⁸⁴⁹⁾
عن السجاد (عليه السلام ): لو مات من بين المشرق و المغرب لما استوحشت لوكان القرآن معى ، و اذا قراء من القرآن (مالك يوم الدين ) كررها و كان اءن يموت مما دخل عليه من الخوف . ⁽⁸⁵⁰⁾
3 قرائت ملك و مالك
عن داود بن فرقد، قال : سمعت اءباعبدالله (عليه السلام ) يقراء ما لا اءحصى (ملك يوم الدين ) ⁽⁸⁵¹⁾
عن محمد بن على على الحلبى عن اءبى عبدالله (عليه السلام ) اءنه كان يقرء (مالك يوم الدين ) ⁽⁸⁵²⁾
اياك نعبد و اياك نستعين 5
گزيده تفسير
شناخت و پذيرش اسماى حسناى خداوند (الوهيت ، ربوبيت ، رحمانيت ، رحيميت ، مالكيت ) انسان غايب از خدا را به محضر او آورده ، شايسته خطاب با وى مى كند و از اين رو عبد سالك پس از معرفت خدا و اعتقاد به اسماى حسناى او، خود را در محضر خدا يافته ، با التفات از غيبت به خطاب مى گويد: بار خدايا تنها تو را مى پرستيم و تنها از تو مدد مى جوييم (حتى براى پرستش ) و جز تو كسى شايسته خضوع نيست .
خداى سبحان يگانه معبود و يكتا مستعان جهان آفرينش است ؛ زيرا او تنها مبدئى است كه همه كمالات را دارد: (الله )، هر موجودى را مى پروراند: (رب العالمين ) و رحمتى بى كران براى همه و رحمتى ويژه براى مؤ منان دارد: (الرحمن الرحيم ) و او تنها مرجعى است كه سلطه مالكانه اش در قيامت بر همگان آشكار مى شود و در آن روز بر اساس عدالت و حكمت پاداش و كيفر مى دهد: (مالك يوم الدين ) .
تفسير
اياك : ضمير منفصل مفعولى است كه براى افاده حصر، بر فعل خود (نعبد) مقدم شده است . گذشته از آن كه در خصوص مقام ، نكته مهمى هم ملحوظ خواهد بود و آن تقدم معبود بر عابد و عبادت است ؛ چنانكه در اثناى بحث روشن مى شود كه توحيد ناب مقتضى حصر مشهود در معبود است ، به طورى كه نه عابد ديده شود و نه عبادت او، تا هم از گزند تثليث در مشهود پرهيز شود و هم از تثنيه در آن .
نعبد: عبد به معناى انسانى است كه مملوك غير باشد و اگر اين كلمه را از ويژگيهاى انسانى تجريد كنيم به معناى موجود با شعورى است كه ملك غير باشد و به اين اعتبار بر همه موجودات با شعور اطلاق مى شود: ان كل من فى السموات و الارض الا اتى الرحمن عبدا ⁽⁸⁵³⁾ . واژه عبادت نيز همين معنا را افاده مى كند؛ گرچه بر حسب اشتقاقهاى گوناگون و اختلاف موارد، تغييراتى در معناى آن حاصل مى شود برخى از اهل لغت گفته اند: اصل عبوديت به معناى خضوع است ⁽⁸⁵⁴⁾، ليكن اين معناى لغوى كلمه كلمه نيست ، بلكه لازم معناست ؛ زيرا خضوع با لام متعدى مى شود؛ مانند: ظلت اءعناقهم لها خاضعين ⁽⁸⁵⁵⁾، ولى كلمه عبادت خود متعدى است . پس عبادت به معناى خضوع نيست .
عبادت خدا ارائه و نشان دادن مملوكيت خود به پروردگار است و از اين رو با استكبار جمع نمى شود: ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيد خلون جهنم داخرين ⁽⁸⁵⁶⁾ .
نستعين : استعانت طلب معونت و عون است و عون به معناى مطلق نصرت و يارى كردن است .
واژه هاى معاونت ، مساعدت ، مظاهرت و معاضدت ، همه به معناى كمك كردن است ، اما در هر يك جهتى خاص مورد نظر است ؛ مثلا كارى كه عده اى با ساعدهاى خويش انجام مى دهند، مساعدت ناميده مى شود؛ چنانكه اگر با عضد و بازوهاى خود انجام دهند، معاضدت نام مى گيرد و اگر پشت به پشت همديگر داده و قدرت برترى را ايجاد كنند، مظاهرت گفته مى شود و اين عناوين از جوارح مايه گرفته است و اما در عون و معاونت تنها تقويت كردن مورد نظر است ، بدون عنايت به هر ويژگى ديگر و از اين رو به مطلق كمك كردن تعبير مى شود .
سر التفات از غيبت به خطاب
در آيات آغازين سوره مباركه حمد، سخن به لفظ غيبت بود و در بخش پايانى آن ، كه با آيه مورد بحث آغاز مى شود، به لسان خطاب و حضور است . اين تغيير سياق در علوم ادبى (بديع ) التفات از غيبت به خطاب ناميده مى شود و تنها تفننى ادبى و براى زيباسازى كلام است و زمام آن نيز به دست متكلم است ؛ گوينده براى ايجاد تنوع در كلام و آراستن آن ، گاهى شخصى را غايب فرض كرده ، گاهى مخاطب قرار مى دهد .
اما در اين آيه كريمه ، التفات از غيبت به خطاب تنها يك تفنن ادبى نيست تا زمام آن به دست متكلم باشد و او به اختيار خود خداى سبحان را گاهى غايب و گاهى حاضر فرض كند، بلكه زمام كار به دست مخاطب است .
توضيح اين كه ، درك و پذيرش اسماى حسنايى كه در آغاز اين سوره آمده براى فرا خواندن انسان غايب به محضر خداست . اگر براى كسى ثابت شد كه خداى سبحان جامع همه كمالات وجودى است : (الله )، بر سراسر عوالم هستى امكانى ربوبيتى مطلقه دارد: (رب العالمين )، رحمت مطلقه او بر هر چيزى سايه انداخته : (الرحمن ) و رحمت مخصوصى براى مؤ منان و سالكان راهش دارد: (الرحيم ) و سرانجام مالكيت بى مرز او در يوم الدين ظهور مى كند: (مالك يوم الدين ) و جز او هيچ موجودى شايسته خضوع و خطاب نيست و آنگاه به همه اين معارف ايمان آورد، چنين كسى كه تاكنون غايب بود از غيبت به حضور آمده ، خود را در محضر خداى سبحان مى بيند و لياقت تخاطب مى يابد . پس تفاوت در متكلم است كه از غيبت به حضور آمده است ، نه مخاطب كه هرگز غايب نيست ؛ ولى كسى كه اين اسماى حسنى را درك نكرد يا نپذيرفت ، شايسته تخاطب نيست و حق قرار گرفتن در محضر خدا را ندارد؛ زيرا او غايب است ؛ گرچه خداوند مشهود مطلق است .
براهين حصر عبادت و استعانت
آيه كريمه (اياك نعبد و اياك نستعين ) به روشنى مفيد حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان است و اسماى حسناى الله ، رب العالمين ، الرحمن ، الرحيم و مالك يوم الدين كه در آيات قبل آمده ، علاوه بر اين كه هر يك حد وسط برهانى بر اثبات حمد و حصر آن در خداى سبحان است ، حد وسط برهان بر حصر عبادت و حصر استعانت در او نيز خواهد بود؛ مثلا با استفاده از اسم الله برهانى بدين تقرير اقامه مى شود: ذات اقدس خداوند، جامع و در بردارنده همه كمالات وجودى است ⁽⁸⁵⁷⁾ و چنين موجود كاملى تنها معبود و تنها مستعان سراسر عوالم هستى است ، بنابراين عبادت و استعانت ويژه اوست . همچنين ساير اسماى حسناى مذكور در صدر سوره ، هر يك حد وسط برهانى بر حصر عبادت و استعانت در خداست .
تفاوتى كه ميان براهين مذكور وجود دارد در اين است كه برخى همانند براهينى كه حد وسط آنها (جامعيت كمال ، ربوبيت مطلق ، رحمت فراگير و رحمت خاص است ، ناظر به نظام فاعلى جهان آفرينش و صدور موجودات از سرچشمه هستى است و برخى ديگر مانند برهانى كه حد وسط آن مالكيت يوم الدين است ، ناظر به نظام غايى و رجوع موجودات به خداى سبحان است ، البته رجوع مراتبى دارد كه مرحله نهايى آن در قيامت كبراست و گرنه برخى از مراحل نظام غايى ، قبل از قيامت كبرا نيز حاصل مى شود .
از برخى آيات قرآن كريم نيز برهانى استفاده مى شود كه ناظر به هر دو نظام فاعلى و غايى است ؛ مانند و لله غيب السموات و الاءرض و اليه يرجع الاءمر كله فاعبده و توكل عليه و ما ربك بغافل عما تعملون ⁽⁸⁵⁸⁾؛ نه تنها ظاهر آسمانها و زمين ، كه غيب و باطن آنها نيز از آن خداست و همه امر به سوى او باز مى گردد . پس همه چيز از او به سوى اوست و از اين رو نه تنها انسان ، بلكه هر موجودى بايد بگويد: (انا لله و انا اليه راجعون ) ⁽⁸⁵⁹⁾ .
محتمل است معناى رجوع امر به خداوند همان بازگشت تدبير و اداره كارهاى نظام كيهانى باشد . به هر تقدير تنها خداوند كه در قوس نزول ، مالك درون و بيرون آسمانها و زمين است و در قوس صعود نيز همه امور به او باز مى گردد، شايسته عبادت است . از اين رو در پايان اين آيه كه بخش اول آن بيانگر نظام فاعلى و بخش پايانى آن ناظر به نظام غايى است ، با فاء تفريع مى فرمايد: پس او را عبادت و بر او توكل كن .
انسان موحد باشد يا ملحد، ضعيف و نيازمند است : (خلق الانسان ضعيفا) ⁽⁸⁶⁰⁾، ليكن موحد برآورنده نيازهايش را خدا مى داند و ملحد طبيعت را رافع حاجت مى پندارد . مفاد اين آيه كريمه آن است كه چون زمام امور در نزول و صعود به دست خداى سبحان است ، در عبادت و توكل تنها به او پناه ببر .
در نظام هستى هيچ موجودى نه مى تواند در جاى خود راكد بوده بايستد و به سوى خدا حركت نكند و نه مى تواند براى سير وجودى خود راه ديگرى برگزيند كه به مهر يا قهر الهى منتهى نگردد . حال موجودى كه خواه ناخواه بايد سير كند، شايسته است كه به جايگاه اصلى خود كه آغوش رحمت الهى است بازگردد .
جمله ( و ما ربك بغافل عما تعملون ) در ذيل آيه مزبور نيز برهانى است بر اين كه عبادت عابدان و توكل متوكلان ، همه محفوظ است . غافل نبودن خداى سبحان از عبادت و توكل بندگان ، هم عامل تشويق انسان به عبادت و توكل است و هم دليلى بر محفوظ بودن عبادت و توكل آنان .
در برخى از آيات قرآن كريم افزون برجامعيت كمالات و ربوبيت ، خالقيت خداوند نيز حد وسط برهان بر ضرورت عبادت و توكل و حصر آن در خداى سبحان قرار گرفته است : ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء فاعبدوه و هو على كل شى ء وكيل ⁽⁸⁶¹⁾؛ انسانه بايد رب و خالق خود را عبادت و بر او توكل كند و خداوند تنها رب و خالق انسان است ؛ پس او تنها معبود و تنها تكيه گاه انسان است .
تذكر: آيه كريمه (اياك نعبد و اياك نستعين ) نكات و لطايف ادبى و معرفتى فراوانى دارد؛ مانند: التفات از غيبت به خطاب ، افراد ضمير در اياك ، افاده حصر با تقديم مفعول ، جمع آوردن فعل نعبد و نستعين )، تكرار اياك ، بيان حصر استعانت پس از حصر عبادت و ... برخى از اين نكات در بحث تفسيرى بيان شد و برخى در بخش لطايف و اشارات اين آيه بررسى خواهد شد و به پاره اى ديگر به اجمال اشاره مى كنيم :
1 سر افراد ضمير در اياك اين است كه خداى سبحان شريكى ندارد و بر اساس ادب توحيدى و بر خلاف آداب و تشريفات عرفى ضمير را مفرد مى آوريم (اياك ) نه جمع (اياكم ) تا موهم شرك نباشد .
2 براى اثبات حصر عبادت و حصر استعانت در خداوند بايد كلمه اياك تكرار شود و دو حصر با يك اياك ثابت نمى شود؛ زيرا اگر گفته شود: اياك نعبد و نستعين به اين معناست كه مجموع عبادت و استعانت ، با وصف مجموع بودنش منحصر به خداست ؛ در حالى كه ما در پى اثبات حصر جميع هستيم ، نه تنها حصر مجموع .
لطايف و اشارات
1 اسرار تقديم اياك بر نعبد
حصر عبادت و استعانت در ذات اقدس الهى با تعبيراتى چون لا نعبد الا اياك يا نعبدك و لا نعبد غيرك نيز قابل تبيين بود، اما در اين آيه كريمه با تقديم مفعول (اياك ) بيان شده است . در گزينش اين سياق خاص ‍ اسرارى نهفته است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم :
الف : موحدى كه ذات اقدس الهى را جامع و منشاء همه كمالها و جمالها مى داند و براى او ربوبيت و مالكيت مطلق قائل است ، در آغاز و پيش از هر چيز او را مشاهده مى كند و با تقديم اياك عبادت را حق انحصارى او مى داند .
انسانى كه حجاب غفلت را دريد، تنها او را مى بيند و از اين رو ابتدا از او سخن مى گويد و به همين دليل كلمه شهيد در آيه كريمه اءولم يكف بربك اءنه على كل شى ء شهيد ⁽⁸⁶²⁾ به معناى مشهود است ، نه شاهد؛ يعنى انسان در نگرش به هر چيز ابتدا خدا را مى بيند و سپس ‍ غير را كه آيت اوست و چون خداوند مشهودى است فائق بر همه مشهودها از اين رو با كلمه على استعمال شده است .
ب : عابدى كه ابتدا معبود را مى بيند و او را به عنوان جمال محض و كمال صرف مى شناسد، سختى و سنگينى عبادت برايش آسان مى شود . عبادت براى سالكان و راهيان كوى حق در آغاز، دشواريهايى دارد و بر اين اساس ، صبر بر طاعت از بهترين فضايل و راءس ايمان است : فان الصبر من الايمان كالراءس من الجسد . ⁽⁸⁶³⁾
خداى سبحان از نماز به عنوان امرى بزرگ و سنگين ياد كرده است و اين براى كسانى است كه به پايگاه خشوع راه نيافته اند: و انها لكبيرة الا على الخاشعين ⁽⁸⁶⁴⁾ . گرچه اقامه نماز فرصت چندانى نمى خواهد، اما گروههاى فراوانى از آن ، سرباز مى زنند؛ چون خودخواهى به انسان اجازه اقرار و اظهار بندگى نمى دهد و بر خاك ساييدن پيشانى براى انسان مدعى استقلال دشوار است ، ولى خاشعانى كه جمال و زيبايى معبود را مشاهده كرده اند، اظهار بندگى سهل و عبادت بر ايشان شيرين و آسان است .
كسى كه با دشوارى نماز مى گزارد، گرچه به تكليف خويش عمل كرده است ، ولى نماز براى او لذت بخش نيست ؛ اما شاهدان جمال معبود، به حق از آن لذت و از هجران آن رنج مى برند . از اين رو مى گويند: اگر همه عمر دنيا يك شب بود همه را به سجده يا ركوع سپرى مى كرديم ⁽⁸⁶⁵⁾
رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه همواره مستغرق در شهود جمال خداى سبحان بود و فراق خداوند براى او مايه رنج بود، نماز را مايه روشنى چشم خود مى دانست : جعلت قرة عينى فى الصلاة ⁽⁸⁶⁶⁾، و هنگام نماز به مؤ ذن مخصوص خود بلال حبشى مى فرمود: اءرحنا يا بلال . ⁽⁸⁶⁷⁾
ج : شيطان گرچه در همه حالات ، انسان را وسوسه مى كند، ولى در حال نماز با بسيج همه نيروهايش مى كوشد تا مانع حضور قلب نمازگزار گردد . وسوسه و مزاحمت شيطان در كارهاى عادى چندان جدى نيست ، ولى وقتى انسان در مسير عبادت قدم نهاد، او همه جنود و ذريه اش را براى اغفال عابد سالك آماده مى كند . براى مصونيت از اين تهاجم همه جانبه ، ابتدا بايد معبود را تعيين كرد و آنگاه از عبادت سخن گفت تا شيطان براى انسان ، معبود سازى نكند و اگر قبل از تعيين معبود، از عبادت سخن بگوييم شيطان با القاى خاطراتى براى ما معبودى دروغين مى سازد .
شيطان با القائات خود براى كافران و بت پرستان بت مى تراشد و براى مؤ منان ، نجات از آتش سوزان جهنم و دستيابى به نعيم بهشتى را معبود قرار مى دهد . ⁽⁸⁶⁸⁾
د: عبادت سه ركن دارد: معبود ، عابد و عمل عبادى ، و ركن اصيل از اين اركان سه گانه معبود است . عابد اگر هم خود را ديد و هم عبادت و هم معبود را، گرفتار تثليث است و از توحيد ناب كه مقام فناى محض است بهره اى نبرده و اگر عبادت و معبود را ديد و خود را نديد، گرفتار ثنويت و دو گرايى است و به مرحله فنا نايل نيامده است و در هر صورت موحد ناب و فانى نيست ؛ ولى اگر خود و عبادت خود را نديد و تنها معبود را مشاهده كرد، فانى و موحد ناب است . ⁽⁸⁶⁹⁾
با تقديم اياك نمازگزار تنها معبود را مى بيند و ديگر سخن از عابد و عبادت نيست ؛ زيرا همه همت او متوجه لقاى معبود شده است و ديدن عابد و عبادت نيز تحت الشعاع مشاهده معبود است .
ه : هر گفتگويى سه ركن دارد: متكلم ، مخاطب و خطاب .از اين اركان سه گانه ، گاهى متكلم اصيل است و دو ركن ديگر فرعى و گاهى مخاطب اصل است و گاهى مانند خطابهاى عادى بين دو انسان هم سطح ، متكلم ، خطاب و مخاطب همه در عرض هم و در يك سطحند .
در خطابهاى اعتبارى براى رعايت ادب ، ابتدا مخاطب را ذكر مى كنند . اين كه ما در محاورات عرفى براى حفظ حرمت مخاطب ابتدا نام او را مى بريم ، امرى قراردادى و اعتبارى است ، ولى در خصوص خطاب به خداى سبحان ، حرمت و اصالت مخاطب ريشه اى تكوينى دارد و مخاطب اصل است و خطاب و متكلم فرع . اين خطاب اعتبارى ، محصول خطابى تكوينى است كه در آن ، متكلم اصل است و خطاب و مخاطب فرع .
توضيح اين كه ، در خطابهاى اعتبارى ، اول متكلم است و سپس خطاب و در مرحله سوم ، ديگرى با خطاب متكلم به عنوان مخاطب متصف مى شود، ولى در خطابهاى تكوينى در آغاز متكلم و خطاب اوست و آنگاه مخاطب بر اثر خطاب پيدا مى شود ؛ زيرا خطاب تكوينى ، خود مخاطب آفرين است : انما اءمره اذا اءراد شيئا اءن يقول له كن فيكون ⁽⁸⁷⁰⁾؛ امر خدا چنين است كه اگر اراده ايجاد چيزى كند به آن مى گويد: باش !(كن ) و آن چيز، موجود مى شود (يكون ). در خطاب تكوينى ، خطاب متكلم و ((كن و آن چيز، موجود مى شود (يكون ) . در خطاب تكوينى ،خطاب متكلم و كن ايجادى او مخاطب آفرين است ، نه اين كه خداى سبحان به مخاطب موجود بگويد: كن : انما كلامه سبحانه فعل منه اءنشاءه و مثله ⁽⁸⁷¹⁾
پس چون خطابهاى اعتبارى ما در نماز و مانند آن مسبوق به خطاب حقيقى است ريشه اى تكوينى دارد؛ يعنى ابتدا ما با خطاب تكوينى خداوند آفريده شده ايم و آنگاه آفريننده خود را مخاطب قرار مى دهيم . پس او اصل است و هستى ما فرع و از اين رو بايد در سخن گفتن با خداى سبحان ادب را رعايت كرده ، ابتدا نام او را ببريم ، نه اين كه از خود شروع كرده ، بگوييم : من با تو سخن مى گويم . پس چون در تكوين ، كن يعنى دستور ايجاد بر يكون مقدم است و در خطاب اعتبارى نيز ادب اقتضا مى كند كه مخاطب خود را، يعنى همان متكلم و آمرى كه با كن وجودى ما را آفريد، مقدم ياد كنيم و چنين سخنى گفتنى محصول هماهنگى امور اعتبارى با تكوينى است .
و: همه نعمتها بى استثنا از جانب خداى سبحان است : و ما بكم من نعمة فمن الله ⁽⁸⁷²⁾ و هر كار خيرى كه عبد انجام مى دهد و در پى آن ، پاداشى دريافت مى كند، پوشيده به دو نعمت پيشين و پسين است ؛ زيرا توفيق تشخيص وظيفه و انجام آن نعمتى بوده از جانب خداى سبحان ، پاداشى نيز كه در پى عمل به وظيفه نصيبش مى شود، نعمت ديگرى است كه آن هم از ناحيه خداست . پس انسان در هر كار نيك و از جمله عبادت ، در ميان دو نعمت قرار دارد و هر دو نعمت از خداست و براى عبد سهمى نمى ماند و بر اساس اين تحليل ، انسان هيچ استحقاقى در برابر نعمت اطاعت و انقياد الهى ندارد .
در قرآن كريم اين اصل كلى بر موارد خاصى تطبيق شده است ؛ مثلا توبه عبد را محفوف و محاط به دو نعمت مى داند: يكى نعمت توفيق توبه و ديگرى نعمت پذيرش آن و از هر دو نعمت نيز تعبير به توبه شده است . پس هر توبه اى از عبد محفوف به دو توبه خداست .
قرآن كريم درباره توبه اول مى فرمايد فتلقى ادم من ربه كلمات فتاب عليه ⁽⁸⁷³⁾؛ حضرت آدم (عليه السلام ) از پروردگار خود كلماتى را تلقى كرد؛ پس خدا بر او توبه كرد؛ يعنى خدا با لطفش بر او رجوع كرد . لطف الهى ، عبد را به راه مى آورد و بر اثر آن توفيق توبه مى يابد . همچنين مى فرمايد: لقد تاب الله على النبى و المهاجرين و الاءنصار ⁽⁸⁷⁴⁾؛ خداوند در هنگامه عسرت و تنگناى سختى ، بر پيامبر و مهاجران و انصار توبه كرد . اين توبه در استعمالات قرآنى با على (استعلائيه ) همراه است و به اين معناست كه لطف مولا از بالا بر عبد افاضه مى شود .
درباره توبه دوم خداوند نيز مى فرمايد: اءن الله هو يقبل التوبة عن عباده . ⁽⁸⁷⁵⁾ از مجموع سه توبه ، يعنى يك توبه عبد و دو توبه خدا نيز در اين آيه كريمه ياد شده است : و على الثلاثة الذين خلفوا... ثم تاب عليهم ليتوبوا ان الله هو التواب الرحيم ⁽⁸⁷⁶⁾
حاصل اين كه ، انسان همواره محفوف و محاط به نعمتهاى خداوندى است و اگر نمى تواند به هم پيوستگى نعمتها را دريابد از آن روست كه او خود را مى بيند و گرنه چيزى بين واحد گسترده نعمت الهى فاصله نيست جز خود انسان . همان گونه كه بين خالق و مخلوق هيچ حجابى جز خود خلق نيست : ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه احتجب بغير حجاب و استتر بغير ستر مستور ⁽⁸⁷⁷⁾ . اگر انسان خود را نبيند به هر سوى كه بنگرد جز وجه خدا چيزى نمى بيند: (فاءينما تولوا فثم وجه الله )⁽⁸⁷⁸⁾
پس چون توفيق عبادت از خداى سبحان است ، ادب عبادى ايجاب مى كند كه ما نام خود را بر نام معبود مقدم نكنيم . اوست كه با يك فيض انسان را تشنه مى كند و با فيضى ديگر، انسان تشنه را به چشمه كوثر مى رساند و جز تشنگى ، چيزى به انسان اسناد ندارد و از اين رو در ادعيه آمده است : منتك ابتداء ⁽⁸⁷⁹⁾، كل نعمك ابتداء ⁽⁸⁸⁰⁾؛ نعمتهاى تو ابتدايى است و از ما كارى ساخته نيست تا استحقاق پاداش داشته باشيم .
از آنچه به عنوان سر تقديم اياك بر نعبد گذشت مى توان راز تقديم اياك بر نستعين را نيز استنباط كرد .
2 عبادت راه تقرب به خدا
عبادت تنها راه تقرب به خداى سبحان است و از اين رو در قرآن كريم و روايات و ادعيه اهل بيت (عليهم السلام ) در مقام بيان سمتها و مقامات گوناگون پيامبران و اوليا ابتدا سخن از عبادت آنان است . در تشهد نماز نيز پيش از شهادت به رسالت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم عبادت و بندگى آن حضرت ذكر مى شود: و اءشهد اءن محمدا عبده و رسوله ؛ زيرا عبادت ، نسبت عبد با مولا، و رسالت چهره ارتباطى عبد با ساير بندگان خداست و چون ارتباط انسان با خدا برتر و مقدم بر ارتباط او با انسانهاست ، بندگى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بر رسالتش ‍ فضيلت دارد؛ چنانكه كمالات ساير پيامبران نيز ثمره عبادت آنهاست .
قرآن كريم همان گونه كه به نقش عبادت در بعد اثباتى آن عنايت دارد و به نماز و نمازگزاران بها مى دهد، از بعد سلبى آن نيز با شدت سخن مى گويد: فويل للمصلينَ الذين هم عن صلاتهم ساهونَ الذين هم يراءون ⁽⁸⁸¹⁾؛ واى بر نمازگزارانى كه از نماز خود غافلند؛ آنان كه براى نشان دادن به ديگران ، عبادت مى كنند . اينان تنها در مقام تلفظ، معبود و مستعان خود را خدا مى دانند، ولى سيره علمى و عملى آنان حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان نيست .
3 عبادت ، هدف آفرينش و راه يقين
قرآن كريم در تبيين عبد و عبادت ، عبادت را هدف آفرينش او مى داند: و ما خلقت الجن و الانس لا ليعبدون ⁽⁸⁸²⁾ . انسان همانند هسته اى است كه هدف متوسط آن درخت شدن و هدف بالاتر آن به بار نشستن است و هدفهاى ديگرى نيز در پيش دارد .
گرچه بر اساس برخى آيات قرآن كريم عبادت هدف آفرينش انسان است ، اما اين هدفى است متوسط، نه نهايى ؛ زيرا هدف برتر كه عبادت نسبت به آن وسيله محسوب مى شود نيل به يقين است : و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين ⁽⁸⁸³⁾ و در هر صورت عبادت هدف مخلوق است ، نه خالق . چنين نيست كه خداوند براى رسيدن به هدفى مانند معبود شدن ، بشر را خلق كرده باشد تا با عصيان عاصيان ، او به هدف نرسيده باشد؛ چون خداى سبحان غنى محض است و محال است بى نياز محض كارى را براى رسيدن به هدفى انجام دهد . از اين رو در قرآن كريم تصريح شده است كه اگر همه انسانها و ديگر عابدان زمين به خدا كفر ورزند، بر دامن كبريائيش ‍ گردى نخواهد نشست : ان تكفروا اءنتم و من فى اءلارض جميعا فان الله لغنى حميد ⁽⁸⁸⁴⁾
توضيح اين كه ، فعل هر فاعلى براى نيل به كمالى است . خود آن كمال نيز اگر نامحدود نبود در پى كمالى برتر است و همچنين اين سلسله ادامه مى يابد تا به هدفى منتهى گردد كه خود، كمال نامحدود است . حال اگر كامل صرف ، كارى انجام دهد، فرض درستى ندارد كه براى رسيدن به هدف و مقصدى باشد و كمالى را دنبال كند؛ زيرا خود، كمال صرف و يگانه مقصد و هدف نهايى همه رهپويان كمال است . اگر چنين موجودى براى رسيدن به به كمالى كه فاقد آن است كارى انجام دهد، معنايش اين است كه آنچه را ما كمال محض فرض كرده بوديم ، كمال محض نبوده ، بلكه موجودى محدود است كه براى جبران نقص خود و دستيابى به كمال مفقود كار مى كند . بيرون از كمال نامحدود كمالى نيست تا بخواهد به وسيله كارى به آن برسد . از اين رو قرآن كريم ، خداى سبحان را مبداء فاعلى و هدف نهايى خلقت معرفى كرده است : (هو الاءول و الاخر) ⁽⁸⁸⁵⁾ همان طور كه او فاعل ديگرى ندارد، غايت و هدفى نيز در وراى او نيست .
حاصل اين كه ، از ديدگاه قرآن كريم عبادت ، هدف آفرينش است و چون هر لحظه فيض خالقيت خدا به ما سوا مى رسد: يسئله من فى السموات و الاءرض كل يوم هو فى شاءن ⁽⁸⁸⁶⁾ عبادت نيز مرزى ندارد و همان گونه كه حدوث عبادت به حدوث خلقت است ، بقاى آن نيز به بقاى خلقت وابسته است و انسانى كه در مسير كمال خود عبادت را ترك كند، همانند درختى است كه از نمو و تناور شدن مانده است و چنانكه به اجمال گذشت ، عبادت هدف نهايى آفرينش انسان نيست ؛ همان گونه كه درخت شدن براى هسته ، هدف نهايى نيست ، بلكه هدفى متوسط است و هدف نهايى آن به بار نشستن و ثمر دادن است ، عبادت نيز براى انسان هدف متوسط است ، نه نهايى و هدف از عبادت نيز دستيابى به يقين است : و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين ⁽⁸⁸⁷⁾ عبادت راه رسيدن به يقين است و انسان تا به يقين نرسد، در معرض زوال و دگرگونى است ، اما وقتى به يقين رسيد، مى آرمد .
انسان بر اثر عبادت به مقام رفيع يقين بار مى يابد و تا بر عبادت تكيه دارد، اهل يقين است و اگر لحظه اى عبادت را ترك كند به عصيان آلوده مى گردد و اگر عبادت را انكار كرد به كفر و ارتداد و محروميت ابدى دچار مى شود . معناى آيه كريمه و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين نيز اين نيست كه انسان با رسيدن به يقين ، نيازى به عبادت ندارد؛ زيرا كلمه حتى در اين آيه كريمه براى بيان منفعت و بركت عبادت است ، نه حد آن ، تا با رسيدن به آن عبادت متوقف گردد.اين آيه راه رسيدن به نعمت يقين را بيان مى كند .
عبادتى كه هدف آفرينش است ، عبادتى است كه محصولى چون يقين داشته باشد و عابدانى كه از نورانيت و صفاى باطن و شهود بى بهره اند، چنين عبادتى ندارند . اينان همانند درختانى هستند كه تناور شده و به برگ نشسته اما به بار ننشسته اند كه قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد: (فويل للمصلين ) ⁽⁸⁸⁸⁾؛ كسى كه نماز را براى رفع تكليف مى خواند گرفتار اين ويل است ، اما تاركان نماز ويل سنگين ترى دارند .
حاصل اين كه ، معناى هدف نهايى اين نيست كه با نيل به آن ، اصل عبادت ترك شود؛ زيرا آن هدف اصيل بر پايه عبادت استوار است . پس چگونه با ترك عبادت ، آن هدف والا مى ماند؟ مانند ثمر شجر كه دوام آن به بقاى درخت است . معناى هدف نهايى بودن ميوه اين نيست كه با پديد آمدن ميوه ، درخت از بين برود و در صورت امتياز بين حد عدمى و هدف ، اصل مطلب به خوبى روشن مى شود . البته اگر منظور از كلمه حتى در آيه مزبور، حد عدمى عبادت باشد، حتما مراد از يقين همان مرگ خواهد بود و با اين تحليل معناى احاديث وارد در باب روشن مى شود .
4 يقين عبادى و آثار آن
در بحث گذشته با استناد به آيه كريمه و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين ⁽⁸⁸⁹⁾ بيان شد كه يقين ، محصول و فايده عبادت است ، نه مرز عدمى آن . اكنون بايد به تبيين اين حقيقت بپردازيم كه يقين حاصل از عبادت با يقين فراهم آمده از كار علمى و يا مشاهده معجزه متفاوت است .
يقين از راههاى گوناگون حاصل مى شود و يقينهاى حاصل از عوامل و اسباب مختلف يكسان نيست ؛ مثلا يقينى كه براى فرعون و اطرافيان وى با مشاهده معجزه عصاى موسى حاصل شد، يقينى نبود كه آنان را از ظلمتها به نور هدايت كند . وقتى عصاى موسى به اژدهايى دمان تبديل شد و سحر ساحران را به كام خود كشيد، حقانيت حضرت موسى (عليه السلام ) براى فرعون و فرعونيان آشكار شد، اما آنان با داشتن چنين يقينى آيات روشن و روشنگر حق را انكار كردند: وجحدوا بها و استيقنتها اءنفسهم ظلما و علوا فانظر كيف كان عاقبة المفسدين ⁽⁸⁹⁰⁾ . همچنين يقين علمى عالمان بى عمل ،بى اثر است ، اما نور يقينى كه با چراغ عبادت پديد آيد و بر جان عابد پرتو افكند، كارساز است و عابد را نجات مى دهد .
منشاء و سر تبهكارى انسان و تن دادن وى به گناه اين است كه لعابى شيرين از لذتها بر روى گناهان كشيده شده است و انسان عادى و خام ،لعاب بيرونى را مى بيند، ولى از ديدن درون آن عاجز است و به شوق ظاهر شيرين آن پيش مى رود و به دام درونش مى افتد . آنان كه با عبادت به نور يقين رسيدند، قدرت شهود درون و بيرون را دارند و هرگز به گناه كه درونش سم كشنده و آتش سوزان است دست نمى آلايند .
آنان كه با عبادت به علم اليقين دست يافتند، به تصريح قرآن كريم قدرت شهود آتش دوزخ را خواهند يافت : اءلهيكم التكاثر ... كلا لو تعلمون علم اليقينَ الترون الجحيم ⁽⁸⁹¹⁾
آنان كه از دام تكاثر رهيدند ⁽⁸⁹²⁾ و به علم اليقين كه محصول عبادت است (و نه استدلال و برهان )، آراسته شدند، هم اكنون جهنم را مى بينند؛ همان گونه كه ياران سيدالشهداء (عليه السلام ) در شب عاشورا پس از آن كه بر يارى آن حضرت مصمم شدند، با ارائه آن حضرت ، قرارگاه خود را در بهشت مشاهده كردند (نه اين كه براثر شهود و براى رسيدن به آن جنگيده باشند).
پس يقين حاصل از عبادت همان شهود است و چون درجات آن نيز بى نهايت است ، هدف نهايى عبادت نيز بى نهايت خواهد بود .
5 گسستره ضمير جمع در نعبد
گستره ضمير جمع در كلمه نعبد به مرتبه معرفت نمازگزار وابسته است ؛ مراد نمازگزار متوسط از (اياك نعبد)، خود اوست ، با جميع شئون ادراكى و تحريكى اش ، آن هم در صورتى كه همه حواس ظاهرى و باطنى او، در عبادت حضور داشته باشند . برتر از او نمازگزارى است كه مرادش از نعبد، اعم از خود و ديگر نمازگزاران است . اما نمازگزارى كه همه عوالم هستى را مربوب خداى سبحان و همه را در حال عبادت او مى داند، از دريچه ضمير متكلم مع الغير در نعبد گستره همه عوالم هستى را مى نگرد .
قرآن كريم سراسر جهان را عبد خداى سبحان معرفى مى كند ان كل من فى السموات و الاءرض الا اتى الرحمن عبدا ⁽⁸⁹³⁾ . در قيامت كه همه موجودات آسمانى و زمينى ، بنده وار به پيشگاه خداى رحمان مى آيند، عبد بودن آنان آشكار مى شود .
اگر انسان اين حقيقت را دريافت كه هر موجودى مربوب خداست و رابطه اش با خدا رابطه عبد و مولاست ، نه تنها خود و همه اعضا و جوارحش ، بلكه همه عوالم هستى را در حال عبادت يافته و خود را هماهنگ با كاروان بزرگ عابدان مى بيند . چنين نمازگزارى براى رسيدن به رفاهى خاص مانند بهره ورى از بهشت و يا رهايى از رنجى مخصوص ‍ همانند آتش دوزخ ، خدا را عبادت نمى كند؛ زيرا او بهشت و جهنم را نيز مربوب رب العالمين و عبد مولاى مطلق مى داند، كه با كاروان بزرگ عابدان حق تعالى هماهنگ و همراهند . از اين رو از خدا تنها لقاى او را مى خواهد و اين همان دين خالصى است كه ويژه خداى سبحان است : (لله الدين الخالص ) ⁽⁸⁹⁴⁾، قل الله اءعبد مخلصا له دينى ⁽⁸⁹⁵⁾
6 توحيد عبادى و اطاعت از رسول
همه پيامبران الهى انسانها را به توحيد عبادى فرا مى خواندند؛ چنانكه حضرت هود (عليه السلام ) به قوم خود فرمود: يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره ⁽⁸⁹⁶⁾ . گرچه لسان جمله (اعبدوالله ) حصر نيست ، اما جمله (ما لكم من اله غيره ) بيانگر حصر عبادت ، در حق خداى سبحان و مفسر گوياى لا اله الا الله است . ⁽⁸⁹⁷⁾
حضرت صالح (عليه السلام ) نيز همين سخن را با قوم خود گفت : يا قوم اعبدوا ما لكم من اله غيره . ⁽⁸⁹⁸⁾ همچنين درباره شعيب (عليه السلام ) مى فرمايد: و الى مدين اءخاهم شعيبا قال يا قوم اعبدوا ما لكم من اله غيره ⁽⁸⁹⁹⁾ و در دستورى جامع ، خداى سبحان به رسولش ‍ مى فرمايد: (قل الله اءعبد مخلصا له دينى ) ⁽⁹⁰⁰⁾ اين جمله كه با تقديم مفعول بر فعل مفيد حصر است ، همان لسان (اياك نعبد) را دارد و كلمه (مخلصا) مؤ كد همان معنايى است كه از حصر استفاده مى شود .
تذكر: تقديم مفعول بر فعل ، همواره براى افاده حصر نيست ؛ زيرا گاهى اهتمام و مانند آن مايه تقديم مى شود، ليكن در اين گونه از موارد كه شواهد لبى متصل از يك سو و خطوط كلى ره آورد وحى از سوى ديگر راهنمايى مى كند، نكته اساسى تقديم ، همان افاده حصر است .
اثر توحيد عبادى آن است كه انسان در هيچ امرى ، مطيع غير خدا نخواهد بود و دستور اطاعت از پدر و مادر يا رسول و اءولوالاءمر، هرگز با توحيد عبادى خداى سبحان منافاتى ندارد؛ زيرا اطاعت از آنها در حقيقت ، اطاعت از خداى سبحان و پاسخى به فرمان اءطيعوا الله و اءطيعوا الرسول و اءولى الاءمر منكم ⁽⁹⁰¹⁾ است . اطاعت و عبادت خدا شريك بردار نيست تا انسان در برخى امور مطيع خدا و در بعضى ديگر مطيع قانون ، اءولوالاءمر يا پدر و مادر باشد، بلكه لزوم اطاعت در همه اين موارد محصول فرمان خداست .
اطاعت انسان از انسانهاى ديگر، به وسيله اطاعت خدا مرزبندى شده است : لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق ⁽⁹⁰²⁾ . هم اصل اطاعت از ديگران ، مشروط به دستور خداست و هم مرز آن تا جايى است كه به حدود الهى آسيبى نرسد و از اين رو اطاعت از مخلوق در معصيت خالق جايز نيست . پس همه اطاعتها منحصر در اطاعت خداى سبحان است و حصر مستفاد از (اياك نعبد) و همچنين اصل كلى (ان الحكم الا الله ) ⁽⁹⁰³⁾ بى تخصيص بر اطلاق خود باقى است .
7 آفات توحيدى عبادى
قرآن كريم كه شفاى دردهاى درونى انسانهاست (شفاء لما فى الصدور) ⁽⁹⁰⁴⁾، آفات توحيد عبادى را معرفى مى كند . توحيد در عبادت ، دشمنى درونى و دشمنى بيرونى دارد . دشمن درونى كه به تعبير برخى روايات دشمن ترين دشمنان است : اءعدى عدوك نفسك التى بين جنبيك ⁽⁹⁰⁵⁾ هوا و هوس انسان است . هوا و هوس نه تنها انسان را از تحصيل كمال باز مى دارد، بلكه آرام آرام چنان او را از پاى در مى آورد كه محصول عمرش چيزى جز افسوس و حسرت نباشد و سر اين كه اءعدى عدو انسان نام گرفته ، آن است كه هيچ دشمنى با انسان چنين بد رفتارى نمى كند . هواى نفس انسان را با افراط در خوردن ، خوابيدن و سخن گفتن چنان زمين گير مى كند كه ديگر قدرت حركت نداشته باشد .
اما دشمن بيرونى توحيد عبادى شيطان است . البته دشمن بيرونى با تصرف در مجارى ادراكى و تحريكى نفس انسان ، او را اغوا مى كند . از اين رو بازگشت اين دو دشمن به دو سبب طولى است ، نه عرضى ؛ يعنى دشمن بيرونى (شيطان ) از راه دشمن درونى (هواى نفس ) انسان را به تباهى مى كشاند و ابزار اغواى او وسوسه نفس است . شيطان درباره راه نفوذش در دلها مى گويد: ( و لاءضنهم و لاءمنينهم ) ⁽⁹⁰⁶⁾؛ از راه امنيه (آرزو و هوس ) انسانها را گرفتار مى كنم . شيطان بدون واسطه نمى تواند كسى را گمراه كند، بلكه همچون زهر كشنده اى است كه از راه دستگاه گوارش ، انسان را از پا در مى آورد . سمى كه خورده نشود و يا دستگاه گوارش آن را جذب نكند، عامل مسموميت نيست .
عابدى كه به اين دو دشمن گوش بسپارد، در عبادت موحد نيست اگر در نماز بگويد: (اياك نعبد)، او كاذب است . چنين انسان رهايى در درون خود بتكده اى ساخته ، سرگرم بت پرستى است ، نه توحيد .
قرآن كريم ، خطر هر دو عامل را گوشزد كرده ، درباره عامل نزديك و درونى مى فرمايد: اءفراءيت من اتخذ الهه هواه واضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة ⁽⁹⁰⁷⁾ كسى كه به دلخواه خود كار مى كند و رها است ، مطيع هواى خويش است و نه تابع قانون خدا و در واقع هواى خود را عبادت كرده است . پس اله او هواى اوست و او عبدالهوى است ، نه عبدالله .
اما در مورد عامل بعيد و بيرونى مى فرمايد اءلم اءعهد اليكم يا بنى ادم اءن لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين ⁽⁹⁰⁸⁾ اگر كسى با فريب عامل قريب يا بعيد شرك ، گرفتار بت پرستى شد، مشمول توبيخ حضرت ابراهيم خليل (عليه السلام ) است كه فرمود: اءف لكم و لما تعبدون من دون الله ⁽⁹⁰⁹⁾
قرآن كريم از يك سو گروهى را هواپرست مى داند و از سوى ديگر از زبان خليل خدا مى فرمايد: اءف بر پرستندگان غيرخدا ، و اين اف نفرينى مقطعى و زود گذر نيست تا موعد آن سپرى شده باشد؛ زيرا اين سخن از همان قرآنى است كه چونان مهر و ماه همواره زنده و در جريان است : يجرى كما يجرى الشمس و القمر ⁽⁹¹⁰⁾ بنابراين ، امروز هم ، سخن حجت عصر، حضرت مهدى (عجل الله تعالى فرجه الشريف ) به هواپرستان اين است : اءف لكم و لما تعبدون من دون الله
انسان از طرفى بر اثر عبادت خدا به مقام بلند و اوج ولايت مى رسد و مورد قبول واقع مى شود و از ديگر سوى بر اثر عبادت هوا به حضيض ضلالت سقوط مى كند و مستحق خطاب تحقيرآميز مزبور مى گردد . انسان با مهار اين دو دشمن درونى و بيرونى (هوا و شيطان ) به توحيد راستين راه مى يابد.
قرآن كريم در مقام تبيين ويژگيهاى موحدان راستين و ستايش آنان مى فرمايد: وعد الله الذين امنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الاءرض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم اءمنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا ⁽⁹¹¹⁾؛ موحدان راستين اگر به قدرت دست يافتند، نه تنها خدا را عبادت مى كنند، بلكه هيچ شريكى نيز براى او قرار نمى دهند .
گرچه جمله (يعبدوننى ) مفيد حصر نيست ، اما از جمله (لا يشركون بى شيئا) كه نكره در سياق نفى دارد، حصر استفاده مى شود و چون جمله دوم بدون حرف عطف در كنار جمله اول قرار گرفت مفيد آن است كه توحيد عبادى و نفى شرك دو معناى جداى از هم نيست و اگر با نكره در سياق نفى ، همه گونه هاى شرك منتفى شد، عبادت براى خدا خالص خواهد شد و اين همان مضمون (اياك نعبد) است .
اوصاف مزبور، مربوط به مؤ منان صالحى است كه به قدرت رسيده اند و منحصر به مرسلان و امامان معصوم (عليهم السلام ) نيست و از اين رو دستيابى به اين مقام براى هر انسانى ميسور است .
حاصل اين كه ، خداى سبحان از يك سو عبادت ، پروا، و رهبت را در خود منحصر مى كند: (اياك نعبد)، (اياى فارهبون ) ⁽⁹¹²⁾ و از سوى ديگر دشمنان و آفات توحيد عبادى را بر مى شمارد و راه علاج را بيان مى كند و از سوى سوم همگان را به آنها مكلف مى كند و از سوى چهارم محورهاى اصلى تكليف را آسان دانسته و به دور از عسر و حرج معرفى مى كند . نتيجه آن كه تحصيل چنين كمالى مقدور، بلكه آسان است .
8 وابستگى انسان در بندگى
انسان در هيچ شاءنى از شئون خود حتى در بندگى نيز مستقل نيست و هرگز جاى اين توهم نيست كه گرچه بشر در هيچ يك از امور عادى خود استقلال ندارد، اما در بندگى مستقل است ؛ زيرا استقلال در بندگى ، تفويض ‍ است كه در بطلان ، همتاى جبر يا فروتر از آن است .
و بر اين اساس ، چون در جمله (اياك نعبد) عبادت خدا را به عابد اسناد داده شده و از اين راه جبر ابطال شده است ، براى اين كه توهم تفويض نيز ابطال شود و معلوم گردد كه در مقام بندگى نيز ما مستقل و صاحب سمتى نيستيم و امر عبادت نيز به ما تفويض نشده است ، پس از آن بايد بگوييم : ( و اياك نستعين )؛ يعنى تنها تو را عبادت مى كنيم و در اين عبادت نيز با استعانت تو كار مى كنيم .
رابطه عبوديت و مالكيتى كه بين بندگان و خداست در دو جهت با رابطه عبيد و موالى عرفى متفاوت است : يكى اين كه ارتباط مزبور حقيقى است ، نه اعتبارى و قرار دادى و ديگرى اين كه مطلق است ، نه محدود .
خداوند سبحان همه شئون عبد را به طور مطلق مالك است و مالكيت او مشوب به ملك غير نيست و مملوك او در بندگى تبعيض بردار نيست ؛ بر خلاف موالى عرفى كه تنها مالك كارهاى اختيارى عبد خود هستند و نسبت به بسيارى از اوصاف ، خصايص و خاطرات عبد نه تنها مالك نيستند، بلكه از آن بى خبرند . پس بندگان آنها هرگز عبد مطلق مولاى خود نيستند .
موحدى كه خداوند سبحان را مالك حقيقى و رب مطلق زندگى ، مرگ ، آثار، اعمال ، اوصاف و حتى خاطرات نفسانى خود مى داند، در چنين پايگاه رفيع فكرى و اعتقادى مى گويد: وجهت وجهى للذى فطر السموات و الاءرض حنيفا و ما اءنا من المشركين ⁽⁹¹³⁾، ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين ⁽⁹¹⁴⁾ . چنين موحدى كه با فرمان : موتوا قبل اءن تموتوا ⁽⁹¹⁵⁾ مرگ اختيارى برگزيده است ، پيش از مرگ طبيعى ، حقيقت ان كل من فى السموات و الاءرض الا اتى الرحمن عبدا ⁽⁹¹⁶⁾ را مشاهده مى كند و بر اثر چنين شهودى در هيچ شاءنى از شئون خود بر غير خدا ( خود يا ديگران ) تكيه نمى كند؛ چون وقتى ربوبيت مطلق خدا و عبوديت مطلق ما سوى الله ثابت شد، براى انسان جز عبوديت مطلق باقى نمى ماند و عبادت عبد نيز همواره با توفيقى از جانب خداى سبحان است و بر اين اساس بر اثر هر حمد، حمدى ديگر بر انسان لازم مى شود .