تسنيم
تفسير قران كريم - جلد ۱

آية الله جوادى آملى

- ۴ -

تعبير ان هذا و شبهه يعرف من كتاب الله نشانه آن است كه مسلمانان بايد آنچه در قرآن كريم آمده فرا گيرند و در امورى كه قرآن كريم مردم را به پيامبر و جانشينان آن حضرت ارجاع داده است ، به آنان رجوع كنند .
د: ادب تلاوت و تدبر ؛ مانند اين كه امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: هنگام تلاوت آيات مربوط به بهشت از خداى سبحان بهشت را مسئلت كن و در حال تلاوت آيات و عيد عذاب ، از آن عذاب به خداوند پناه ببر: اذا مررت بآية فيها ذكر الجنة فاسئل الله الجنة و اذا مررت بآية فيها ذكر النار فتعوذ بالله من النار . حضرت امام سجاد (عليه السلام ) نيز مى فرمايد: آيات قرآن خزانه هاى دانش است ؛ پس هرگاه خزانه اى از آن گشوده شد سزاوار است كه در آن نظر كنى : آيات القرآن خزائن العلم فكلما فتحت خزانة فينبغى لك اءن تنظر فيها . ⁽¹⁸²⁾
حضرت اميرالمومنين (عليه السلام ) نيز در وصف پرهيزكاران مى فرمايد: آنان در (نماز ) شب برپا ايستاده ، قرآن را شمرده و با تدبر تلاوت مى كنند . با آن ، جان خويش را محزون مى سازند و داروى خود را از آن مى گيرند . هرگاه به آيه اى برسند كه در آن تشويق باشد با علاقه فراوان به آن روى مى آورند و جانشان با شوق بسيار در آن خيره مى شود و آن را همواره نصب العين خود مى سازند و هرگاه به آيه اى رسند كه در آن بيم باشد به آن گوش دل مى سپارند: اءما الليل ، فصافون اءقدامهم تالين لاءجزاء لقرآن ، يرتلونها ترتيلا، يحزنون به اءنفسهم و يستثيرون به دواء دائهم . فاذا مروا بآية فيها تشويق ركنوا اليها طمعا و تطلعت نفوسهم اليها شوقا و ظنوا اءنها نصب اءعينهم و اذا مروا بآية فيها تخويف اءصغوا اليها مسامع قلوبهم و ... ⁽¹⁸³⁾ چنين دستوراتى نشانه گشوده بودن باب فهم قرآن كريم است .
بنابراين ، اسلام بر خلاف آنچه در مسيحيت رايج است كه فهم انجيل (نه خود انجيل ) را در انحصار كليسا قرار داده ، عموم پيروان خود را به فهم قرآن و بهره مندى از آن دعوت و ترغيب كرده است .
شايان ذكر است كه ، معناى عمومى بودن فهم قرآن نظير عمومى بودن فهم اسرار طبيعت و كتاب تكوين است كه شرايط ويژه خود را دارد؛ گروهى افراط گرا در قبال گروه تفريط گراى اخبارى ، فهم قرآن را براى آشنايان به لغت عرب ميسور دانسته ، آنان را از فراگيرى علم تفسير بى نياز پنداشتند . در حالى كه قرآن از عميقترين كتابهاى علمى است و صرف آگاهى به عربى براى فهم آن كافى نيست . بنابراين ، هم تفريط اخباريها و هم افراط اين گروه هر دو باطل است .
شبهه سوم : عارضه تحريف لفظى
پس از اثبات اين كه قرآن حجت خداست و حجيت آن ذاتى است و اين كتاب الهى اولين منبع و سند دين است شبهه سقوط قرآن از حجيت بر اثر عارضه تحريف مطرح مى شود . اخباريان براى اثبات عدم حجيت ظواهر قرآن به ادله اى تمسك كرده اند كه يكى از آنها تحريف است .
پاسخ شبهه
مراد از تحريف در اين بحث تحريف معنوى ، كه در قرآن كريم با تعبير ( يحرفون الكلم عن مواضعه ) ⁽¹⁸⁴⁾ و در حديث با تعبير اءقاموا حروفه و حرفوا حدوده ⁽¹⁸⁵⁾ از آن ياد شده ، نيست ؛ بلكه منظور تحريف لفظى و تصرف در الفاظ قرآن كريم است .
تحريف معنوى به حجيت ظواهر قرآن آسيبى نمى رساند؛ زيرا اصل قرآن با همه خصوصيات خود محفوظ است و مى توان استنباط روشمند از آن داشت ؛ اما تحريف لفظى مايه سقوط آن از حجيت است . تحريف لفظى بر دو قسم است : يكى تحريف به زياده و ديگرى تحريف به نقيصه . تحريف به زياده به معناى افزودن چيزى بر قرآن در ميان مسلمانان هيچ قائلى ندارد و اما تحريف به نقيصه ، يعنى كاستن از آيات قرآن ، تنها برخى از اخباريان بدان معتقد بودند و چون شبهه تحريف قرآن را در كتاب قرآن به قرآن پاسخ داده ايم ، در اين پيشگفتار به آن نمى پردازيم .
شبهه چهارم : نهى معصومين (ع )
برخى از اخباريان پنداشته اند اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) ديگران را از تفسير قرآن به قرآن منع كرده اند و مراد اهل بيت در رواياتى كه از ضرب القرآن بالقرآن نكوهش كرده ، همان تفسير قرآن به قرآن است . شيخ انصارى (رحمة الله ) ⁽¹⁸⁶⁾ و ساير اصوليان در مبحث حجيت ظواهر قرآن از اين شبهه بدين گونه پاسخ داده اند: مراد از: ضرب قرآن به قرآن ، برهم زدن و به هم ريختن قرآن است ؛ يعنى رجوع به عام و مطلق ، قبل از فحص درباره مقيد و مخصص آنها و رجوع به متشابه بدون ارجاع آن به محكم و عدم رعايت ناسخ در استفاده از آيات منسوخ . قرآن كريم يك واحد منسجم و هماهنگ است . بنابراين ، تمسك به يك آيه بدون رجوع به ساير آيات شارح و مفسر، مستلزم خارج ساختن آيه مزبور از جايگاه خاص است و بر اين اساس ، تفسير قرآن به قرآن مايه حفظ انسجام و هماهنگى قرآن است و تفسير بدون استمداد از ساير آيات قرآنى از قبيل (جعلوا القران عضين ) ⁽¹⁸⁷⁾، يعنى پاره پاره و عضه عضه كردن پيكر واحد و منسجم قرآن خواهد بود .
جمع بندى روايات در باب فهم قرآن
حاصل مباحث پيشين اين شد كه فهم مجموع قرآن اعم از ظاهر و باطن و تاءويل و تنزيل در انحصار خاندان رسالت (عليهم السلام ) است ؛ اما در خصوص ظواهر الفاظ قرآن كريم چنين تحديدى نيست و همگان به فهم روشمند آن دعوت شده اند و روايات گوناگون در باب فهم قرآن اين گونه كه ياد شد جمع مى شود . برخى از شواهد اين جمع عبارت است از:
شاهد يكم : اميرالمومنين (عليه السلام ) از يك سو مى فرمايد: قرآن را به سخن در آوريد و او هرگز سخن نمى گويد، ولى من از جانب او شما را آگاه مى كنم : ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق و لكن اءخبركم عنه اءلا ان فيه علم ما ياءتى و الحديث عن الماضى و دواء دائكم و نظم ما بينكم ⁽¹⁸⁸⁾ اما از سوى ديگر در موارد متعدد انسانها را به قرآن كريم ارجاع مى دهد؛ مانند:
الف : ... و الله سبحانه يقول : ( ما فرطنا فى الكتاب من شى ء ) ⁽¹⁸⁹⁾ و فيه تبيان لكل شى ء و ذكر اءن الكتاب يصدق بعضه بعضا و اءنه لا اختلاف فيه فقال سبحانه : ( ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا ) ⁽¹⁹⁰⁾
ب : آن حضرت در پاسخ مردى كه وصف خداى سبحان را مسئلت كرد، فرمودند: در قرآن بنگر هر صفتى كه براى خداوند بيان كرده به آن اقتدا كن و از نور هدايت آن بهره بگير: فانظر اءيها السائل : فما دلك القرآن عليه من صفته فائتم به واستضى ء بنور هدايته ... ⁽¹⁹¹⁾
ج : همچنين مردم را به فراگيرى مفاهيم قرآن و تفقه در معارف و احكام آن و عمل به رهنمودهاى تهذيبى آن توصيه مى كند: و تعلموا القرآن فانه اءحسن الحديث و تفقهوا فيه فانه ربيع القلوب و استشفوا بنوره فانه شفاء الصدور ... ⁽¹⁹²⁾
د: درباره حكمين نيز مى فرمايد: اينان براى حكميت برگزيده شدند تا آنچه را قرآن زنده كرده زنده سازند و آنچه را قرآن محكوم به مرگ كرده نابود كنند: فانما حكم الحكمان ليحيا ما اءحيا القرآن و يميتا ما اءمات القرآن ... ⁽¹⁹³⁾
اگر فهم قرآن منحصر به معصومين بود انتخاب حكمين براى احياى آنچه قرآن آن را زنده داشته و نابود ساختن آنچه قرآن آن را ميرانده ، بى مورد بود .
ه : ... و كتاب الله بين اءظهركم ناطق لا يعيا لسانه و بيت لا تهدم اءركانه و عز لا تهزم اءعوانه ... ⁽¹⁹⁴⁾؛ كتاب خداوند در ميان شما سخنگويى است كه هيچ گاه زبانش كند و خسته نمى شود . از اين تعبير بر مى آيد: آن جا كه قرآن سخن نمى گويد مراد سكوت قرآن از اسرار و باطن است ، نه مفاهيم ظاهرى كه قرآن همواره به آن ناطق است و در زبانش هيچ گرفتگى و كندى نيست .
و: عليكم بكتاب الله فانه الحبل المتين و النور المبين و الشفاء النافع و الرى الناقع ... ⁽¹⁹⁵⁾ . صفات و آثارى كه در اين گونه روايات براى قرآن آمده همانند حبل متين ، نور مبين و آب زلال سودمند ، مربوط به فهم قرآن و علم به آن است ، نه تلاوت صرف ؛ زيرا تلاوت صرف چنين آثارى ندارد .
ز: و اعلموا انه ليس على اءحد بعد القرآن من فاقة و لا لاءحد قبل القرآن من غنى ؛ فاستشفوه من اءدوائكم و استعينوا به على لاءوائكم فان فيه شفاء من اءكبر الداء و هو الكفر و النفاق و الغى و الضلال فاساءلوا الله به و توجهوا اليه بحبه و لا تساءلوا به خلقه ... و استدلوه على ربكم و استنصحوه على اءنفسكم و اتهموا عليه آراءكم و استغشوا فيه اءهواءكم ⁽¹⁹⁶⁾؛ هيچ كس پس از بهره مندى از قرآن فقير نيست و هيچ كس پيش از فراگيرى آن بى نياز نيست . بنابراين ، از قرآن براى بيماريهاى خود شفا طلبيد و براى پيروزى بر شدايد از آن استعانت جوييد؛ زيرا در قرآن شفاى بزرگترين بيماريها، يعنى كفر و نفاق و گمراهى و ضلالت است . پس ، به وسيله قرآن از خدا مسئلت كنيد و با دوستى قرآن به سوى خداوند توجه كنيد و به وسيله كتاب خدا از مخلوق چيزى درخواست نكنيد ... با قرآن خدا را بشناسيد و خود را با آن اندرز دهيد . انديشه هاى خود را بر آن عرضه كنيد و اگر با آن مخالف بود خود را متهم كنيد و خواسته هاى نفسانى خود را ( در مسائل گوناگون اعتقادى ، اخلاقى ، حقوقى و فقهى ) در برابر قرآن نادرست شماريد .
حاصل اين كه ، از شواهد مذكور بر مى آيد كه فهم قرآن در حد ظواهر الفاظ و اتمام حجت در مسائل گوناگون اعتقادى ، اخلاقى ، حقوقى و فقهى ميسور انسانهاست و كلام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) لن ينطق ناظر به اسرار و باطن قرآن است . اگر بهره انسانها از قرآن كريم تنها تلاوت بود، فرمان عرضه كردن آراء بر قرآن و اتهام اهواء ناتمام بود . بنابراين ، فهم مجموعه قرآن اعم از ظاهر و باطن ، و تاءويل و تنزيل ويژه معصومين (عليهم السلام ) است ؛ ولى فهم ظواهر قرآن عمومى و همگانى است .
شاهد دوم : رواياتى است كه علم به مجموع ظاهر و باطن ، و تاءويل و تنزيل قرآن را در انحصار معصومين (عليهم السلام ) مى داند؛ مانند:
الف : سخن امام باقر (عليه السلام ): ما يستطيع اءحد اءن يدعى اءنه جمع القرآن كله ظاهره و باطنه غير الاءوصياء ⁽¹⁹⁷⁾ . مراد از جمع قرآن در اين حديث شريف ، جمع نوشتارى يا گفتارى نيست ، بلكه منظور جمع علمى است ؛ زيرا استنساخ و نگاشتن (جمع نوشتارى ) در مورد حروف و كلمات صحيح است ، اما درباره باطن قرآن درست نيست . پس به قرينه مزبور، مقصود از جمع همان ضبط علمى است ، نه كتابت .
ب : ابوحمزه ثمالى از امام باقر (عليه السلام ) نقل مى كند: ما اءجد من هذه الاءمة من جمع القرآن الا الاءوصياء ⁽¹⁹⁸⁾ منظور از جمع ، جمع علمى است ؛ چنانكه قبلا اشاره شد و از طرف ديگر، جمع ظاهرى آيات قرآن به غير اوصيا نيز منسوب است .
ج : امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: انا اءهل البيت لم يزل الله يبعث فينا من يعلم كتابه من اءوله الى آخره ⁽¹⁹⁹⁾ علم به قرآن از آغاز تا انجام ، يعنى علم به همه مراحل و نيز به قيود مطلقها و خصوص عامها و ...
د: نيز آن حضرت مى فرمايد: و الله انى لاءعلم كتاب الله من اءوله الى آخره كاءنه فى كفى ؛ فيه خبر السماء و خبر الاءرض و خبر ما يكون و خبر ما هو كائن قال الله : فيه تبيان كل شى ء ⁽²⁰⁰⁾ . از ويژگيهاى عقل معصوم و محيط، اشراف تام بر همه ره آورد وحى است .
ه . همچنين آن حضرت مى فرمايد: كتاب الله فيه نباء ما قبلكم و خبر ما بينكم و فضل ما بينكم و نحن نعلمه ⁽²⁰¹⁾
حاصل اين كه ، از يك سو قرآن كريم ما را به تدبر در كتاب الهى فرا مى خواند و معصومين (عليهم السلام ) نيز در زمينه هاى مختلف و با شيوه هاى گوناگون اصحاب ، شاگردان و مخاطبان خود را به قرآن ارجاع مى دادند و در مقام مناظره با مخالفان خود به قرآن احتجاج مى كردند . از سوى ديگر برخى احاديث ، فهم قرآن را به معصومين (عليهم السلام ) اختصاص ‍ مى دهد . جمع بين اين دو دسته از روايات آن است كه معرفت اكتناهى قرآن و مجموعه آن كه شامل ظاهر و باطن و تاءويل و تنزيل است ، ويژه معصومين است ؛ اما ظواهر قرآن براى همگان حجت و فهمش براى همه كسانى كه علوم پايه را مى دانند و روشمندانه در آن مى نگرند ميسور است .
شايان ذكر است كه ، شواهد ياد شده همه معارف قرآنى را در بر مى گيرد؛ اعم از مسائل اعتقادى و عملى . معلوم مى شود سراسر قرآن در همه بخشهاى ياد شده حجت است و هيچ جمله اى از آن كاهش نيافته ، چه درباره عقايد، مانند توحيد و معاد و نبوت و امامت و ... و چه درباره احكام فقهى . پس احتمال تحريف درباره ولايت و مانند آن نارواست ؛ گرچه براى اثبات نزاهت قرآن از تحريف ولايى هم دليل جداگانه است .
قرآن كريم حجت غير منحصر
سومين پرسش درباره تفسير قرآن به قرآن اين بود كه آيا حجيت و اعتبار تفسير قرآن به قرآن و نتيجه حاصل از چنين تفسيرى به نحو انحصار است يا نه ؟ در پاسخ بايد گفت : قرآن كريم گرچه حجت بالفعل و مستقل است و در اصل حجت نيازى به غير خود ندارد، ليكن حجت منحصر نيست ، به طورى كه غير از قرآن حجت ديگرى نباشد؛ بلكه به تصريح و تاءييد خود قرآن عقل و همچنين سنت حجت است .
حجيت عقل و منبع دينى بودن آن در فصول بعد تبيين خواهد شد . اما حجيت و اعتبار سنت و سيرت معصومين (عليهم السلام ) مطلبى است قطعى ؛ زيرا خود قرآن كريم ، رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و اءولوالامر را مطاع قرار داده و مراجعه به پيامبر گرامى را لازم دانسته است و رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز طبق نقل قطعى و مراجعه به پيامبر گرامى را لازم دانسته است و رسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز طبق نقل قطعى و مسلم ، قرآن و عترت را همتاى هم و متلازم يكديگر و غير قابل تشتيت و تفريق معرفى كرده است ؛ اما يكى از آن دو وزنه وزين ثقل اكبر و ديگرى ثقل اصغر است ( در نشئه كثرت ) و حجيت سنت نسبت به قرآن كريم ، به نحو تاءهلى و شاءنى است ، نه آن كه ابتداء در عرض قرآن به نحو فعلى و مستقل باشد؛ يعنى خود سنت غير قطعى با قطع نظر از قرآن مجيد و عرضه بر آن داراى اعتبار تاءهلى و شاءنى است و بعد از عرضه و ثبوت عدم تعارض ، تباين و تخالف با قرآن به نصاب اعتبار فعلى و حجيت استقلالى مى رسد . آنگاه چنين سنتى در ساحت قرآن ، همانند دو آيه از قرآن است كه هر كدام حجت مستقل است ، نه منحصر .
فرق بين استقلال و انحصار در مبحث مفهوم يابى جمله شرطيه و مانند آن در فن اصول فقه كاملا بيان شده است و چون حجيت قرآن مستقل است نه منحصر و سنت نيز بعد از اعتبار و بلوغ حد نصاب حجيت ، داراى استقلال در شعاع قرآن است ، از اين رو توان هر گونه شرح و تفصيل و تقييد و تخصيص را نسبت به قرآن كريم داراست . قهرا اعتبار تفسير قرآن به قرآن در حد استقلال است ، نه انحصار . بر اين اساس ، اعتبار سنت مسلم معصومين (عليهم السلام ) كه از منابع غنى و قوى دين است در همه شئون تفسير قرآنى ملحوظ خواهد بود .
شايان ذكر است كه ، مراد از حجت مستقل ، حجت فعلى و تنجيزى نيست تا نيازى به سنت نباشد؛ بلكه در دلالت بر محتوا و هدايت نسبت به مضمون خود مستقل است . گرچه بر اثر عدم انحصار حجت در آن ، بررسى حجت يا حجتهاى ديگر نيز لازم است .
تذكر: 1 اعتبار و حجيت سنت ، چنانكه گذشت ، حدوثا و بقاء مرهون قرآن كريم است ؛ زيرا اولا قرآن سنت را معتبر كرده است و ثانيا سنت غير قطعى اعتبار خود را محدود به عدم تباين با قرآن كرده است ؛ چنانكه اين تحديد را ممكن است از همان اصل اولى ، يعنى دلالت قرآن بر اعتبار سنت استحصال كرد؛ زيرا اگر قرآن مجيد چيزى را كه مباين ، معارض و مخالف با خود اوست معتبر بداند قطعا دچار اختلاف ، تعارض و تباين درونى خواهد شد و با اين تعارض درونى اعتبار خويش را از دست مى دهد . پس قرآن از آغاز تنها سنت غير مباين و سيرت غير معارض با خود را معتبر مى كند؛ نه مطلق سنت را تا خروج سنت مباين و معارض از قبل تخصيص عموم يا تقييد اطلاق دليل اعتبار سنت باشد؛ يعنى خروج مباين از سنخ تخصص ‍ است ، نه تخصيص و از قبيل تقيد است ، نه تقييد .
به هر تقدير، چون اعتبار سنت به وسيله قرآن كريم است و قرآن كريم به عنوان معجزه مطرح است ، تا اعجاز قرآن كريم و پيروزى آن در مصاف تحدى ثابت نگردد، رسالت رسول اكرم ثابت نمى شود ( در صورت انحصار اعجاز در قرآن ) و تا نبوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ثابت نشود مرجعيت آن حضرت در امور دينى و نيز مرجعيت معصومين ديگر در امور اسلامى ثابت نخواهد شد . قهرا در مورد آياتى از قرآن كه درباره محدوده اعجاز و تحدى و ضرورت وحى ، دين ، نبوت و عصمت رهنمود دارد، قبل از ثبوت وحى بودن خود قرآن نمى توان به سنت معصومين (عليهم السلام ) استناد كرد؛ چون در اين مرحله هنوز معجزه بودن قرآن و رسالت نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ثابت نشده تا سنت معصوم ضميمه آيات قرآن شود و در نتيجه ، چنين استنادى محذور دور را به همراه دارد .
البته رسول اكرم در اين مرحله نه به عنوان رسول معصوم كه سخن وى تعبدا حجت است ، بلكه به عنوان معلم آگاه و مفسر خبير در جهات سه گانه ( 1 تبيين ره آورد دين و تحليل مبادى تصورى و تصديقى آن ، 2 تعليل و اقامه برهان به وسيله تعليم مقدمات مطوى ، 3 دفاع در برابر نقدهاى سه گانه منع و معارضه و نقض كه از طرف ناقدان متوجه احكام دين مى شود ) مى تواند مرجع تفسير قرآن قرار گيرد، نه به عنوان يك مرجع تبدى . ادراك محتواى آيه اى كه خصوص كافران را يا آنها را همسان با مؤ منان بالعموم مخاطب مى داند، حتما به طور استقلال و استغناى از مرجع تعبدى ، ميسور خردمندان است و گرنه با تعبدى بودن مرجعيت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ، محاوره با كافران چه به نحو خصوص و چه به نحو عموم روا نيست .
گرچه در صورت ثبوت رسالت آن حضرت به وسيله معجزه ديگر اصل حجيت سنت آن حضرت صلى الله عليه و آله و سلم بدون دستور ثابت مى شود، ليكن برابر اطلاق نصوص لزوم عرض بر قرآن در اين حال نيز بايد همه كلمات غير قطعى آن حضرت را بر قرآن كريم معروض داشت . پس در اين صورت هم مرجع تعبدى نخواهد بود .
به هر تقدير، تعليم ، تبيين ، تعليل و دفاع از احكام و حكم خداوند، قبل از اثبات نبوت ، عصمت ، اعجاز و مانند آن از عناصر محورى نبوت ، جنبه تعبدى ندارد؛ بلكه فقط جنبه تعليمى و ارشادى و تحليل عقلى دارد تا مبادى نظرى اعم از تصورى و تصديقى براى مخاطبان روشن گردد و تا تلازم مقدم و تالى و يا بطلان تالى در قياس استثنايى معلوم شود و هيچ كدام جنبه تعبدى و صبغه سننتى ندارد؛ بلكه فقط جنبه علمى و صبغه عقلى دارد . از اين جا موارد قدح و نقد نوشتار برخى روشن خواهد شد و تفصيل موارد نقد و قدح واضح است . ⁽²⁰²⁾
غرض آن كه ، قبل از ثبوت رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نمى توان آن حضرت را به عنوان مرجع تعبدى تفسير قرآن به مردم معرفى كرد؛ مگر آن كه چونن عالم به همه حقايق قرآن مجيد است ، مطالب قرآن را برهانى كند و با تحليل مبادى مطوى و اصول مستور و قضاياى مكنون مخاطبان قرآن را آگاه كند؛ آن طور كه معلم شاگردان خود را مى پروراند، نه آن طور كه يك مرجع تعبدى دين مطالبى را تعبدا القا مى كند و مورد قبول واقع مى شود؛ مگر آن كه رسالت نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم قبلا با معجزه ديگر غير از قرآن كريم ثابت شده باشد كه البته در اين صورت ، افزون بر مرجع تعليم و تبيين ، مرجع تعبدى نيز خواهد بود .
ممكن است گفته شود اگر بخش مهمى از آيات قرآن داراى مفاهيم محكم و بين باشد باز هم كافى است كه خداوند همهه انسانها را، بدون استثنا، براى تاءمل در آن آيات فرا خواند، ليكن چنين گفتارى ناصواب است ؛ زيرا براى كسى كه هنوز به وحى ايمان نياورده و به رسالت رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم معتقد نيست ، صرف اين كه بخش مهمى از آيات قرآن محكم و بين باشد كافى نيست ؛ زيرا چنين شخصى احتمال مى دهد بخش ‍ ديگر قرآن كه براى وى و امثال او مفهوم نيست مناقض ، منافى و متعارض با بخش بين و محكم آن باشد و چنين كتابى كه احتمالا به تعارض ، تناقض و تهافت درونى مبتلاست كلام خدا نيست ؛ زيرا خود خداوند اعلام داشته كه سراسر قرآن مصون از تنافى و تباين است ؛ مگر آن كه با اعتماد بر رسالت رسول گرامى ثابت شود كه آن بخش ديگر تهافتى با بخش محكم و بين آن ندارد و اين متوقف بر ثبوت رسالت است ، نه قبل از آن .
ياد آورى : رسالت نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم چنانكه گذشت ، اگر با معجزه ديگر هم ثابت شود گر چه سنت او گذشته از صبغه مرجع تعبدى است ، ليكن حتما بايد سنت غير قطعى بر قرآن عرضه شود تا معارض ‍ تباينى آن نباشد . البته بعد از عرضه و اثبات عدم تباين ، به عنوان مرجع تعبدى حجت است .
2 اعتبار قرآن و حجيت استقلالى آن در مقام ثبوت است و گرنه در مقام اثبات نيازمند به وسيله است و از دو راه مى توان اعتبار آن را ثابت كرد و قرآن مجيد حجيت مستقل خويش را در مرحله اثبات (نه ثبوت ) به دو طريق به نحو مانعة الخلو احراز مى كند: طريق اول راه اولياست كه با شهود باطنى و علم حضورى ، حقانيت قرآن را مى يابند و به آن قطع شهودى (عين اليقين ) پيدا مى كنند و طريق دوم راه حكيمان است و متكلمان است كه با علم حصولى و برهان عقلى ، معناى اعجاز و فرق معجزه با علوم غريبه مانند سحر و طلسم و شعبده و نيز امتياز آن با كارهاى مرتاضان و كيفيت اسناد معجزه به مدعى نبوت و تلازم اعجاز با صدق ضرورى صاحب دعوى رسالت و ساير مسائل عميق اين رشته معلوم مى شود . آنگاه با قطع حصولى (علم اليقين ) حقانيت قرآن كريم روشن مى گردد .
طريق اول را اوحدى از سالكان كوى شهود مى يابند و طريق دوم را قاطبه قافله هاى فكرى طى مى كنند و اگر كسى به صرف استناد به حس و احساس ‍ تغيير صورت و ديدن تحول پديده اى غير عادى به نبوت پيامبرى ايمان آورد، با مشاهده مشابه ظاهرى آن از متنبى ، به وى مى گرود و از نبى راستين مى برد و از دين حقيقى او ارتداد حاصل مى كند؛ نظير كار برخى از اسرائيليهاى خام كه با مشاهده مار شدن عصاى موسى به او ايمان آوردند و با شنيدن بانگ گوساله سامرى از كليم خدا (عليه السلام ) بريدند و مرتد شده ، به سامرى گرويدند: اءخرج لهم عجلا جسدا له خوار ⁽²⁰³⁾
از اين جا سلطنت عقل و سيطره برهان عقلى در مقام اثبات حقانيت وحى و رسالت الهى روشن مى شود؛ حق بودن قرآن كريم كه در مقام ثبوت منزه از نياز به هر عامل ديگر است ، در مقام اثبات نيازمند به برهان عقلى است . البته چنين عقلى همان طور كه در بحث تفسير به راءى خواهد آمد، رسالت الهى را برعهده دارد و جزو چراغهاى درون دينى است ، نه برون دينى .
اقسام تفسير قرآن به قرآن
تفسير قرآن به قرآن انحاى گوناگون دارد كه برخى از آن صور سهل و بعضى از آنها صعب است . بعضى از اقسام آن به قدرى سهل است كه شايد عنوان تفسير قرآن به قرآن از آن منصرف باشد؛ چنانكه برخى به قدرى پيچيده است كه به دشوارى به ذهن مفسر فحاص متتبع مى رسد و چون پيوند آيات مورد تفسير هميشه از سنخ واژه ها نيست ، شايد برخى آن را از سنخ قرآن به قرآن ندانند . به هر تقدير، عنوان قرآن به قرآن نه داراى مرزبندى لغوى است و نه داراى حقيقت شرعى ، بلكه وابسته به عمق غوص مفسر دريانورد يا به سمك و اوج مفسر آسمان سا و فضانورد است تا چه اندازه با علم حصولى پرواز كند يا چه ميزان با علم حضورى غواصى كند . برخى از انحاى تفسير قرآن به قرآن عبارت است از:
1 گاهى صدر آيه قرينه ذيل آن يا ذيل آن شاهد صدر قرار مى گيرد . در اين قسم از تفسير، بخش مفسر متصل به بخش مفسر است ؛ مانند اين كه برخى از كلمات داخلى آيه مباهله را مى توان با كمك شاهد متصل داخلى و نيز با عنايت به شاهد منفصل خارجى معنا كرد . اصل آيه چنين است : فمن حاجك فيه من بعد ما جائك من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائكم و نسائنا و نسائكم و اءنفسنا و اءنفسكم ثم نبتهل فنجعل لعنت الله على الكاذبين ⁽²⁰⁴⁾
مى توان از كلمه ابنائنا هم معناى نسائتنا و هم معناى اءنفسنا را فهميد؛ زيرا با كلمه ابنائنا مى شود استظهار كرد كه كلمه نسائنا شامل دختر هم مى شود؛ زيرا در چند مورد كه اين دو كلمه در كنار هم قرار گرفته ، منظور از نسائنا خصوص زن به معناى همسر نيست ؛ بلكه قدر متيقن آن دختر است ؛ نظير آيه ... يذبح اءبنائهم و يستحيى نسائهم انه كان من المفسدين ⁽²⁰⁵⁾؛ زيرا فرعون فرزندان بنى اسرائيل را اگر پسر بودند مى كشت و اگر دختر بودند زنده نگه مى داشت . بنابراين ، شمول كلمه نساء نسبت به دختر كاملا صحيح و بدون مانع است ؛
چنانكه شاءن نزول آن را تاءييد مى كند .
همچنين با كلمه اءبنائنا مى توان چنين استنباط كرد كه كلمه اءنفسنا به معناى رجالنا نيست ؛ زيرا اگر كلمه اءنفس در قبال كلمه نساء واقع مى شد؛ ممكن بود از نساء معناى زن يا زنان و از كلمه اءنفس معناى رجال فهميد، ولى چون كلمه اءبناء در آيه ذكر شد، مى توان استظهار كرد كه منظور از كلمه اءنفس رجال نيست و گرنه مجالى براى ذكر كلمه اءبناء نبود؛ زيرا اگر مقصود از اءنفس رجال بود، رجال شامل پسر هم مى شد؛ چنانكه شامل برادر، پدر و مانند آن خواهد شد و ديگرى نيازى به ذكر كلمه ابناء نبود . پس معلوم مى شود كه منظور از اءنفس رجال نيست .
2 گاهى از ظهور سياق آيات ، يا هدف نهايى آنها معناى آيه اى روشن مى شود . در اين قسم گرچه مفسر و مفسر به هم مرتبط است ، ليكن پيوند آنها از قبيل اتصال لفظى نيست ؛ مانند اين كه تدبر در سياق آيه تطهير نشان مى دهد كه محتواى آن مخصوص گروه معين است و زنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مشمول و مندرج در آن نيستند؛ زيرا آيات سوره احزاب از 28 تا 34 همگى مشتمل بر ضماير جمع مؤ نث است و تنها جمله اى كه پيام تطهير را به همراه دارد، مشتمل بر دو ضمير جمع مذكر است كه چنين ضميرى با سياق گذشته و آينده جمله مزبور هماهنگ نيست . از اين تغيير ضمير و دگرگونى تعبير مى توان استنباط كرد كه مراد از آيه تطهير، يعنى جمله انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اءهل البيت و يطهركم تطهيرا ⁽²⁰⁶⁾، هرگز زنان رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيستند چنانكه شاءن نزول نيز آن را تاءييد مى كند و گرنه از آنان چنين تعبير مى شد: عنكن و ليطهركن ؛ چنانكه بيش از بيست بار از آنان در قبل و بعد از جمله ياد شده ، با ضمير جمع مؤ نث تعبير شده است .
تذكر: جمله اى كه در سياق آيه يا آيات قرار مى گيرد، يا معناى آن معلوم است يا مبهم ؛ در صورتى كه مراد از آن روشن باشد نيازى به استمداد از وحدت سياق نيست و در صورتى كه مقصود از آن مجهول باشد مى توان از ظهور سياق قبل و بعد به پيوستگى آن با پيام مجموع آنها يا گسستگى آن از مجموع پى برد . آنچه درباره آيه تطهير بيان شد ناظر به اين است كه از سياق آيات قبل و بعد از جمله ( انما يريد الله ...) استفاده مى شود كه جمله مزبور گسسته از آنها و مستقل است ؛ خواه جداگانه نازل شده باشد و خواه به عنوان جمله معترض فرود آمده باشد كه تعيين آن از عهده بحث كنونى خارج است .
گاهى با استمداد از ظهور سياق مى توان پيوستگى كلمه مشكوك به معلوم را استنباط كرد؛ مثلا در آيه الا تنصروه فقد نصره الله اذا اءخرجه الذين كفروا ثانى اثنين اذ هما فى الغار اذ يقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا فاءنزل الله سكينه عليه و اءيده بجنود لم تروها و جعل كلمة الذين كفروا السفلى و كلمة الله هى العليا و الله عزيز حكيم ⁽²⁰⁷⁾ كه محور اصلى آن حمايت ويژه خدا از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است ، ضميرهاى مفرد مذكر در پنج كلمه تنصروه ، نصره ، اءخرجه ، يقول ، لصاحبه به حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله بر مى گردد .مرجع ضمير در كلمه عليه و نيز احتمالا در كلمه اءيده مشكوك است كه آيا به حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم بر مى گردد يا به شخص ‍ همراه آن حضرت كه در غار با آن حضرت بود . مقتضاى سياق آيه با صرف نظر از شواهد خارجى اعم از قرآنى و روايى اين است كه اين ضميرهاى مشكوك المرجع ، همانند ضماير پنج گانه معلوم المرجع به شخص رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بر مى گردد، نه به غير آن حضرت . بنابراين ، پيوستگى اين دو ضمير به ضماير قبلى از ظهور سياق استنباط مى گردد كه مانع گسستگى اين دو ضمير از آن ضماير است .
3 گاهى از ذكر مبتدا يا خبر، فاعل يا فعل و نيز از ذكر شرط يا جزا و مقدم يا تالى در آيه اى معلوم مى شود آنچه از اين عناوين در آيه ديگر حذف شده چيست ؛ اين قسم ممكن است به هم اتصال لفظى داشته باشد و ممكن است از هم منفصل باشد؛ مانند اين كه گاهى فعل در جمله اى محذوف است و چند فعل مى تواند در تقدير باشد، ليكن به شهادت فعل معين كه در جمله ديگر واقع شده و در همين سياق قرار دارد، مى توان استظهار كرد كه آن فعل محذوف كدام است ؛ مثلا در سوره اعراب آيه و الى ثمود اءخاهم صالحا ⁽²⁰⁸⁾براى تعيين فعل محذوف مى توان از آيه ديگر همان سوره ، يعنى آيه لقد اءرسلنا نوحا الى قومه ... ⁽²⁰⁹⁾ چنين استظهار كرد كه فعل محذوف اءرسلنا است ؛ چنانكه كلمه الى شهادت مى دهد و درباره آيه و الى عاد اءخاهم هودا ... ⁽²¹⁰⁾ نيز همين استنباط وجود دارد؛ يعنى فعل محذوف اءرسلنا است .
نمونه ديگر آيه و مريم ابنت عمران التى اءحصنت فرجها ... ⁽²¹¹⁾ است كه در تعيين فعل محذوف آن چند احتمال وجود دارد؛ ليكن مناسبترين فعل محذوف براى نصب كلمه مريم فعلى است كه در آيه قبل همان سوره ياد شده و آن اين است : و ضرب الله مثلا للذين امنوا امراءة فرعون ... ⁽²¹²⁾؛ چنانكه تنها فعل با سياق آيات سوره مزبور كه از آيه 10 آن شروع مى شود همين ( ضرب الله مثلا) است . براى تعيين فعل محذوف در برخى موارد ديگر فحص و تدبر بيشتر لازم است ؛ زيرا شاهد در آن مواضع مستور است ، نه مشهور؛ مثلا در همان سوره اعراف آيه و لوطا اذ قال لقومه ... ⁽²¹³⁾ معلوم نيست كه فعل محذوف اءرسلنا است تا با سياق آيات هماهنگ باشد يا فعل ديگرى نظير اذكر تا هماهنگ با آيه و اذكر اءخا عاد ⁽²¹⁴⁾ و از طرفى با عدم ذكر الى نيز مناسب باشد؛ گرچه به نظر مى رسد ظهور وحدت سياق در غالب سوره هايى كه قصه انبياى قبل از لوط در آنها مطرح مى شود همان فعل اءرسلنا است ، نه فعل اذكر ؛ مانند آيات سوره نمل از 45 تا 54 و سوره عنكبوت از 14 تا 28 كه فعل مذكور راهنماى فعل محذوف در اين موارد همان اءرسلنا است .
4 گاهى از تصريح به علت يا معلول و از ذكر علامت يا دليل و از تعرض ‍ لازم ، ملزوم ، ملازم و يا متلازم در آيه اى مى توان فهميد آنچه در آيه ديگر از اين عناوين حذف شده چيست ؛ مانند اين كه گاهى وصف يا حكم يا حال يا قيدى براى شخص يا گروهى ذكر مى شود و علت يا دليل آن ياد نمى شود؛ ليكن در آيه ديگر سبب يا علامت آن ذكر مى شود؛ مثلا در آيه و تراهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون ⁽²¹⁵⁾، حكم به عدم ابصار كافران شد، ولى علت عدم رؤ يت آنان ياد نشد؛ چنانكه در همين آيه به عدم سماع آنان حكم شد: و ان تدعوهم الى الهدى لا يسمعون ؛ ليكن سبب عدم سماع آنها ذكر نشد؛ چنانكه در آيات ديگر به گمراهى آنها حكم شد، ولى علت ضلالت آنان بيان نشد: ( اولئك هم الضالون ) ⁽²¹⁶⁾
ضلالت كه به معناى گمراهى است دليل و نشانه راهنما دارد كه در آيه به صورت كفر، بيان شد: ان الذين كفروا بعد ايمانهم ثم ازدادوا كفرا لن تقبل توبتهم و اءولئك هم الضالون ⁽²¹⁷⁾، ليكن علت آن ياد نشد؛ چنانكه علامت كذب كافران در گزارش از رؤ يت ضلالت و سفاهت به پيامبران الهى بيان شد: قال الملاء من قومه انا لنراك فى ضلال مبين ⁽²¹⁸⁾ ( انا لنراك فى سفاهة ... ) ⁽²¹⁹⁾؛ زيرا تضليل و تسفيه پيامبر، يعنى اسناد ضلالت و گمراهى و نيز اسناد سفاهت و بى خردى به رسول خدا علامت ضلالت و نشانه گمراهى اسناد دهندگان خواهد بود، و علت چنين اسناد كاذبانه و گمراهانه در آن آيات بازگو نشد، ليكن در آيات ديگر علت چنين نسبتى بيان شد و آن كورى باطنى كافران است ؛ زيرا نابينا از راه به دور مى افتد و گمراه مى شود و كذب ادعاى ديدن او معلوم خواهد شد: ( انهم كانوا قوما عمين ) ⁽²²⁰⁾
همين كوردلى علت همه رذايل ياد شده است ، چنانكه همين نابينايى سبب عدم رؤ يت شيطان وگروه شيطنت پيشه و وسوسه آموز و دسيسه ساز و فتنه انگيز است : انه يراكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم ⁽²²¹⁾ و سر نديدن شيطان آن است كه وسوسه او در صدر است .پس لازم است چشم دل باز و بينا باشد تا وسوسه وسوسه گرا را ببيند: ( يوسوس فى صدور الناس ) ⁽²²²⁾ ولى اگر چشم دل كور بود علت عدم نديدن وسوسه وسوسه گر مشخص مى شود: فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور ⁽²²³⁾
5 گاهى آياتى كه با يكديگر تفسير مى شود هيچ گونه اشتراكى در واژه ها با هم ندارد تا به رهنمود معجمها بتوان آيات مناسب را گردآورى كرد، بلكه فقط پيوند معنوى با همديگر دارد؛ نظير عنوان اب و عنوان والد ؛ چون عنوان اب گرچه بر پدر اطلاق مى شود، ليكن اطلاق آن بر غير پدر مانند عمو هم در قرآن آمده است ، نظير: اءم كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و اله ابائك ابراهيم و اسمعيل و اسحق الها واحدا و نحن له مسلمون ⁽²²⁴⁾ زيرا در اين آيه ، يكى از پدران حضرت يعقوب ، جناب اسماعيل شمرده شده ، با اين كه حضرت اسماعيل ، عموى جناب يعقوب فرزند اسحاق بود، نه پدر وى .
بنابراين ، عنوان اب همان طور كه بر پدر اطلاق مى شود بر غير پدر مانند عمو نيز اطلاق مى شود . از اين رو در مورد پدر حضرت ابراهيم ، ترديد پديد مى آيد كه آيا پدر ايشان آزر بت پرست بود يا نه . آنچه از آيه و اذ قال ابراهيم لاءبيه ازر اءتتخذ اءصناما الهة ⁽²²⁵⁾ و آيات 42 از مريم و 52 از انبياء و 70 از شعراء و 85 از صافات و 26 از زخرف و 114 از توبه و ...، بر مى آيد اين است كه اب حضرت ابراهيم موحد نبود؛ اما آيا اين اب همان پدر بود يا غير پدر و آيا پدر حضرت ابراهيم موحد بود يا نه ، هيچ يك از اين دو مطلب از آيات مشتمل بر عنوان اب استظهار نمى شود؛ ليكن هر دو مطلب را مى توان از آيه ديگر كه واژه ، والد، در آن به كار رفته نه كلمه اب استنباط كرد؛ يعنى هم فهميد كه آزر بت پرست پدر حضرت ابراهيم نبود و هم شخص ديگرى كه پدر حضرت ابراهيم بود و نام او در قرآن نيامده ، موحد بود، نه مشرك ؛ زيرا خداوند چنين فرمود:
الف : براى پيامبر و براى مؤ منان سزاوار نيست براى مشركان هر چند از نزديكان آنها باشند، طلب آمرزش كنند . ⁽²²⁶⁾
ب : طلب آمرزش حضرت ابراهيم براى اب خود تنها به خاطر وعده تشويقى او بود و آنگاه كه كاملا روشن شد او (اب ) دشمن خداوند است ،
از او بيزارى جست ؛ ⁽²²⁷⁾ يعنى ديگر براى اب استغفار نكرد .
ج : حضرت ابراهيم (عليه السلام ) در دوران سالمندى و در اواخر زندگى خود در نيايش چنين گفت : ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤ منين يوم يقوم الحساب يعنى پروردگار ما، مرا و والد و والده ام را و مؤ منان را روزى كه حسابرسى بر پا مى شود بيامرز . از اين جا دو مطلب ياد شده استنباط مى شود: يكى آن كه ، آزر بت پرست ، پدر حضرت ابراهيم نبود؛ زيرا آن حضرت بعد از روشن شدن شرك و دشمنى آزر با خدا، از وى تبرى جست و ديگر براى او آمرزش طلب نكرد و مطلب ديگر كه براى والد و والده خويش در دوران پيرى استغفار كرد . معلوم مى شود كه پدر و مادر آن حضرت شايسته طلب آمرزش بوده اند؛ يعنى چونان مؤ منان ديگر، اهل ايمان بودند، نه اهل شرك .
اين قسم از تفسير آيه به آيه بر اثر پيوند معنوى مطالب آنها با يكديگر است ، نه پيوند واژه ها ، اگر چه كلمات و آيات مزبور از نظر زبان و لغت به هم نزديك است و همين نزديكى واژگان مى تواند كمكى براى برقرارى ارتباط بين آيات ياد شده باشد، ليكن از سنخ تفسير قرآن به قرآن در محدوده واژگان مشترك نيست . اين گونه جمع بندى آيات در تفسير روح المعانى نيز ديده مى شود ⁽²²⁸⁾، همان طور كه در تفسير الميزان مبسوطا تحليل شده است .
6 گاهى آيات هم آواى تفسيرى نسبت به يكديگر نه تنها اشتراكى در واژگان آيات ندارد، بلكه كلمات آنها نزديك به هم نيز هست و تنها پيوند عميق مفهومى بين آنها مى تواند راهگشاى تفسير آيه به آيه باشد؛ مثلا آيه لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما يصفون ⁽²²⁹⁾ سند برهان تمانع معروف است كه محور بحثهاى مهم كلامى و فلسفى است . برخى در تلازم مقدم و تالى ترديد دارند و چنين مى پندارند كه اگر خدايان متعدد بر اثر علم به واقع و نزاهت از جاه طلبى و غرض ورزى ، همگى مصلحت جهان آفرينش در اصل ايجاد وكيفيت پرورش آن را اعمال كنند، محذور فساد و تباهى رخنه نمى كند؛ زيرا منشاء فساد، يا جهل خدايان به مصالح واقعى جهان است ، يا جاه طلبى و غرض ‍ ورزى ، و خدايان از گزند جهل علمى و آسيب جهالت عملى مصونند؛ چون مى شود كه خدايان متعدد باشند و جهان را مطابق با واقع و نفس الاءمر كه بيش از يك چيز نيست بيافرينند و اداره كنند .
چون چنين شبهه اى براى بعضى مطرح بوده و توان دفع آن را نداشتند، برهان تمانع را به برهان توارد علل ، يعنى استحاله توارد دو علت مستقل بر معلول واحد ارجاع داده ، آيه مزبور را بر اساس آن تفسير مى كنند و برهان تمانع فلسفى و كلامى را توجيه مى كنند؛ ليكن با تدبر در برخى آيات ديگر كه همين مطلب تمانع را به صورت تمثيل بيان مى كند معناى آيه سوره انبياء روشن مى شود و برهان تمانع بدون ارجاع به برهان توارد علل متعدد بر معلول واحد، تماميت خود را باز مى يابد و از هر نقد موهوم يا متوهمى آزاد مى شود .
آن آيه تمثيلى اين است : ضرب الله مثلا رجلا فيه شركاء متشاكسون و رجلا سلما لرجل هل يستويان مثلا الحمد لله بل اءكثرهم لا يعلمون ⁽²³⁰⁾ . خداوند براى اثبات توحيد ربوبى خود، مثل ساده اى بازگو كرده است : اگر خدمتگزارى تحت فرمان دو فرمانرواى ناسازگار و درگير با هم قرار گيرد و خدمتگزار ديگر تحت فرمان يك فرمانروا باشد آيا كيفيت زندگى ، فعاليت و كوشش و نظم و هماهنگى اين دو خدمتگزار همسان است يا يكى منظم ، منسجم و هماهنگ و آرام و ديگرى همواره مبتلا به تشتت ، ناهماهنگى و سردرگمى است ؟ يقينا چنين نيست كه كيفيت اداره امور دو خدمتگزار مزبور متساوى باشد؛ بلكه حتما فرق دارد . اگر بيش از يك خدا بخواهند جهان را بيافرينند و آن را اداره كنند حتما آن جهان ، ناهماهنگ و غير منسجم خواهد بود و چون جهان كنونى منسجم و هماهنگ است ، معلوم مى شود حتما تحت تدبير يك خداست .
البته تقرير عقلايى اصل قياس استثنايى چنانچه قبلا بازگو شد بر عهده مستمع واعى ، چونان عقل خردورز متدرب به قانون محاوره و اصول استدلال است ؛ ليكن آن نكته محورى كه به وسيله آيه تمثيلى استفاده مى شود و در تقرير تلازم مقدم و تالى در آيه سوره انبياء سهم كليدى دارد اين است : اگر خدايان متعدد باشند، حتما متشاكس و ناسازگارند و منشاء ناهماهنگى آنان نه جهل علمى است تا گفته شود: خدا آن است كه به همه چيز عالم باشد و نه جهالت عملى و غرض ورزى جاه طلبانه است تا گفته شود: خداوند آن است كه از آسيب اغراض وگزند غرايز بشرى و امكانى معصوم و مصون باشد؛ بلكه منشاء ناهماهنگى ضرورى چنين است :
الف : خداوند بسيط محض است و هيچ گونه تركبى در او نيست .
ب : خداوند همه كمالهاى علمى و عملى را داراست .
ج : خداوند چون بسيط است و جامع همه كمالهاى علمى و عملى است ، همه آن كمالها كه يكى از آنها علم ازلى و نامتناهى است عين ذات اوست ، نه جزو ذات ونه خارج از آن .
د: چون ذاتها متباينند علمها نيز كه عين ذات است متباين خواهند بود .
ه : چون غير از خداوند چيزى در جهان نيست تا خداوند كار خود را مطابق با آن و در سنجش با ميزان آن انجام دهد، پس سخن از واقع و نفس ‍ الاءمر بعد از افاضه خداوند مطرح است ، نه در عرض خداوند و قبل از افاضه او . پس نمى توان گفت خداوند جهان را مطابق با مصلحت نفس ‍ الامر آفريد؛ زيرا اصل مصلحت ، نفس الاءمر، و هر چيزى غير از ذات خداوند فرض شود، فعل ، مخلوق و محتاج به اوست .