از اين گذشته ، ابن عربى در ادعاى خود مبنى بر تابش اشراقات ربانى بر قلب وى به مبالغه و اغراق گراييده و مدعى گشته است كه هر آنچه از معانى رمزى قرآن كه بر زبان اهل حقيقت (مراد وى از اهل حقيقت ، صوفيان حقيقى است ) جارى مى گردد در حقيقت شرح و تفسيرى است بر منظور و مراد الهى ؛ و اهل الله (صوفيه ) به شرح كتاب خدا سزاوارترند؛ چون ايشان علوم خويش را به طور مستقيم و بى واسطه از خداوند دريافت مى كنند و آنچه درباره قرآن مى گويند برخاسته از بصيرت است ؛ اما اهل ظاهر، آنچه اظهار مى نمايند برخاسته از گمان و تخمين است ؛ و بالاتر از اين ، وى معتقد است كه هيچ شك و ترديدى در تفاسير اهل حقيقت راه ندارد و در حقيقت آن تفاسير - همانند خود قرآن كريم - عين صدق و حقند. در نتيجه ، اگر قرآن كريم به دليل اينكه از جانب خداوند نازل شده هيچ باطلى در آن راه ندارد، اقوال و آراى اهل حقيقت در تفسير قرآن نيز چنين است و هيچگاه باطل به آنها راه ندارد؛ چون اين آراء و اقوال نيز از جانب خداوند بر دلهاى آنان نازل گشته است . ابن عربى تمام اين مبادى و مبانى را - صريح و بى پرده - در ((فتوحات )) گفته است . وى مى گويد: ((خداوند هيچ مخلوقى را شديدتر و سخت تر از ظاهرگرايان ، عليه اهل الله - كه به طور ويژه و با عنايت خاص او در خدمت اويند و عارف به او هستند، و همو اسرار خلق را به آنان ارزانى داشته و معانى كتاب خويش و اشارات خطاب خود را به آنان آموخته - نيافريده است و ايشان (ظاهرگرايان ) نسبت به اين دسته ، مانند فراعنه نسبت به پيامبران (عليهم السلام ) مى باشند و از آنجا كه بر حسب علم ازلى ، واقع امر چنين بود - چنانكه در گذشته اشاره كرديم - اصحاب و ياران ما به رمز و اشارت پناه بردند؛ همان گونه كه مريم عليها السلام براى دورى از اهل افك و ملحدان ، به فرمان حق ، به اشاره پناه برد؛ لذا سخنان ايشان در شرح قرآن كريم - كه هيچ باطلى در آن راه ندارد - به صورت اشاره و رمز است ؛ اگر چه اين اشارات ، حقايق و تفاسيرى است از معانى سودمند قرآن ؛ و تمام آن اشارات را علاوه بر تقريرى كه از عموم آيات عرضه مى دارند به خودشان برمى گردانند؛ همان گونه كه صاحبان اين زبان - كه قرآن بر طبق زبانشان نازل شده - آن را چنين مى فهمند؛ در نتيجه خداوند به وسيله قرآن دو راه را برايشان عرضه كرده و فرموده است : سنريهم آياتنا فى الافاق و فى اءنفسهم ⁽¹¹¹⁶⁾ يعنى آيات و نشانه هايى كه در آفاق و در انفس ايشان (مردم ) نازل گشته است ؛ لذا هر آيه اى كه نازل مى گردد دو چهره دارد: يكى آنكه (آدميان ) در نفوس خود مشاهده مى كنند و ديگر آنكه بيرون از نفس ايشان است . قرآن ، خود، چهره اى را كه (مردم ) در نفوس خود مى بينند اشاره مى نامد تا فقيه ظاهرگرا بدان انس و الفت گيرد؛ ولى به دليل جهل و نادانى ظاهرگرايان به معانى سخن پروردگار و براى گريز از شر آنان و تبرئه خويش از اتهام كفرشان ، بر آنها نام تفسير ننهاده است . عارفان در اين طريقه به سنتهاى هدايت الهى تاءسى نمودند؛ خداوند، بحقيقت ، قادر و تواناست كه آنچه از كتابش را كه از سوى اهل الله تاءويل مى گردد تصريح و اعلام نمايد اما اين كار را نكرده است ؛ بلكه در ضمن كلمات و واژگان الهى كه به زبان عموم مردم نازل شده است ، علوم و معانى ويژه ايى را گنجانده و خود ديده بصيرت ايشان را گشوده و توان فهم آن را به ايشان ارزانى داشته است )).⁽¹¹¹⁷⁾
اين گونه تفسيرها در جاى جاى كتابهاى وى به ويژه در ((فتوحات مكيه )) فراوان به چشم مى خورد؛ به عنوان مثال در خصوص آيه ((ن والقلم و ما يسطرون ))⁽¹¹¹⁸⁾ تفسيرى ارائه كرده است كه هيچ نتيجه اى در پى ندارد.
وى در باب شصتم كه درباره شناخت عناصر و سلطه عالم علوى بر عالم سفلى بحث مى كند، مى گويد: ((بدان ، آنگاه كه خداوند نام مَلِك و پادشاه گرفت ، جهان را مانند نظم و ترتيب مملكت مرتب ساخت . پس براى اين عالم بندگان خاصش را برگزيد؛ كه همان فرشتگان مهيمنى اند كه به ذكر خداوند متعال نشسته اند و در امر بندگى او تكبر نمى ورزند و حسرت نمى خورند؛ شب و روز به تسبيح او مى پردازند، بى آنكه خسته گردند. آنگاه يكى از كروبيان را به دربانى برگزيد و علم خويش را در آفرينش به وى ارزانى داشت ؛ و اين علم در عين اجمال ، علمى است تفصيلى ؛ در نتيجه ، علم الهى در او متجلى گشت و نام آن فرشته را نون نهاد كه در حضرت علم الهى عزوجل به اعتكاف نشسته و سردمدار ديوان الهى است و حق تعالى از او پنهان و پوشيده نيست ؛ چون او عليم است ؛ سپس از ميان فرشتگانش ، فرشته ديگرى - كه از نظر رتبه و مقام پايين تر از ((نون )) است - برگزيد و نام قلم بر او نهاد و مقام وى را پايين تر از مقام نون قرار داد و او را كاتب خويش خواند و هر چه از علم خود را كه او در آفرينش بخواهد بداند، بواسطه ((نون )) بدو مى آموزد؛ ولى از علم اجمالى . علم اجمالى نيز علم تفصيلى را دربرگرفته است و اين علم تفصيلى جزو علوم اجمالى است ؛ زيرا علوم ، درجات و مراتبى دارند كه علم تفصيلى يكى از آنهاست و آنچه از علوم اجمالى در نزد قلم الهى يافت مى شود، علم تفصيلى مطلق و برخى علوم تفصيلى است . خداوند اين فرشته را به عنوان كاتب ديوانش برگزيد و نام قادر را بر او متجلى ساخت و با اين تجلى الهى دستش را گرفت و ياريش ‍ كرد؛ آنگاه نگاه قريش را به سوى عالم تدوين و تسطير افكند و در پى آن ، لوحى براى آن بيافريد و به كاتب امر فرمود تا هر آنچه خداوند در خلق خويش مى خواهد تا قيامت (به طور ويژه ) جارى سازد و در آن بنگارد و او را در محضر خويشان همچون شاگردى در محضر استاد قلمداد فرمود. در اينجا بود كه اراده الهى متوجه او شد و اين تعداد از علوم تفصيلى به او اختصاص يافت . او هم از سوى حق تعالى - بدون واسطه - تجلياتى دارد؛ در حالى كه ((نون )) با اينكه در مقام شريف تر و والاترى است ، فقط يك تجلى دارد؛ چه آنكه تعدد و انبوهى تجليات دلالت بر اشرف بودن ندارد؛ بلكه اشرف كسى است كه فقط داراى مقامى بزرگتر و گسترده تر باشد. پس ‍ خداوند به ((نون )) دستور داد تا 360 علم از علوم اجمالى را به ((قلم )) بياموزد كه تحت هر يك ، تفاصيلى نهفته است ؛ ولى به صورت معين و منحصر بفردى كه به جز آن داده نشده است . هر يك از آن علمهاى اجمالى ، 360 علم از علوم تفصيلى را در بر دارد و اگر 360 را در عددى مانند آن ضرب كنيم ، حاصل ضرب ، مقدار علم خداوند متعال را در آفرينش تا روز قيامت نشان مى دهد و علم موجود در لوح ، فقط همان است كه قلم - بى كم و كاست - آن را نگاشته و بيش از آن نيست ؛ و به دليل همين حقيقت الهى است كه خداوند فلك اقصى را 360 درجه قرار داده و هر درجه اجمالى آن دربردارنده درجه تفصيلى يعنى دقيقه ها و ثانيه ها و... است الى ما شاء الله ؛ از آنچه در آفرينش خود - تا روز قيامت - اظهار مى كند. به اين قلم ، كاتب مى گويند.
آنگاه خداوند دستور فرمود تا دوازده والى و حاكم بر جهان آفرينش حكم برانند كه مقر و پايگاه حكومتشان در پايينترين فلك از بروج است . و اين فلك را به دوازده بخش تقسيم كرد و هر قسمى را براى سكونت واليان و حكمرانان آن ، به برجى مبدل ساخت ؛ مانند برجهايى كه روى ديوار دور شهر است . خداوند آنان را در آن برجها فرود آورد و ايشان نيز در آنجا مستقر گشتند و هر والى ، بر سريرى در برج خود تكيه زد و خداوند حجابى را كه ميان ايشان و لوح محفوظ بود برداشت تا نامها و مراتب و هر آنچه خداوند خواسته است تا روز قيامت ، به دست ايشان در جهان آفرينش جارى شود و تحقق يابد، ببينند؛ و تمام اينها در جانها و نفوس ايشان ثبت گرديد و رقم خورد و علم محفوظى را آموختند كه هرگز تبديل و تغييرى در آن راه نخواهد داشت )).⁽¹¹¹⁹⁾
اين بخش از ((فتوحات )) را - با اين گستردگى - بدان جهت آوردم تا روشن شود كه درازگويى و بى پايه گويى ، هنرى است ويژه ابن عربى ؛ و اين قطره اى است از درياى بى كرانى كه ((فتوحات )) و ديگر نوشته هاى ابن عربى بدان انباشته شده است ؛ چيزى كه در ديگر كتابها، نمى توان مانند آن را يافت .
در نوشته هاى ديگر ابن عربى ، هر جا به تفسير آيه اى برخورد مى كنيم ، جز فرضيه وحدت وجود چيز ديگرى نمى بينيم ؛ گويى ابن عربى ابزار ديگرى براى تاءويل آيات در اختيار نداشته است . به اين نمونه ها توجه كنيد:
در تفسير آيه من يطع الرسول فقد اءطاع الله ⁽¹¹²⁰⁾ مى گويد: ((زيرا پيامبر جز از جانب خدا سخن نمى گويد؛ بلكه سخنى جز به وسيله او نمى گويد؛ بَل ، آنكه سخن مى گويد جز خدا نيست كه از زبان پيامبر مى گويد؛ زيرا اين خداست كه به صورت محمد درآمده است )).⁽¹¹²¹⁾
در تفسير آيه يا اءيتها النفس المطئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى ⁽¹¹²²⁾ در كتاب ((فصوص )) مى گويد: ((اى نفس آرامش يافته ، وارد بهشتى شو كه همان پوشش من است ⁽¹¹²³⁾ و بهشتى جز تو (خطاب به نفس آرامش يافته ) وجود ندارد؛ زيرا اين تو هستى كه با ذات انسانى خود، مرا در پوشش قرا داده و در برگرفته اى ؛ لذا جز به تو شناخته نمى شوم ؛ چنانكه تو جز به من وجود نخواهى داشت . پس هر كه تو را شناخت مرا شناخته است و من اگر شناخته نشوم تو نيز شناخته نخواهى شد. پس هرگاه وارد بهشت او (خدا) شدى ، وارد نفس خويشتن شده اى و بار دگر خود را شناخته اى ؛ جدا از شناختى كه قبلا - هنگامى كه از راه شناخت خود به شناخت پروردگارت شتافتى - داشتى . از اين رو، داراى دو معرفت و دو شناخت خدايى گرديدى : شناختى كه از راه شناخت خود دارى و شناختى كه به وسيله خود - از حيث اينكه او هستى نه از حيث اينكه تو هستى - نسبت به خدا دارى . پس تو بنده هستى و تو نيز پروردگارى ، براى آن كس كه تو در او براى او عبد و بنده اى و تو پروردگار و بنده اى براى كسى كه در خطاب او عهدى دارى )).⁽¹¹²⁴⁾
در تفسير آيه قد اءفلح من زكاها و قد خاب من دساها⁽¹¹²⁵⁾ مى گويد: ((نفس ، تنها به وسيله پروردگار تزكيه و رشد پيدا مى كند و به واسطه اوست كه به مقام كرامت نايل مى آيد چه آنكه زكات به معناى رشد و نمو و به كمال رسيدن است . پس هر كس كه حق تعالى گوش او و چشم او و تمام قوايش ‍ باشد و در ظاهر به صورت خلق باشد، اين نفس - كه اين ويژگيها وصف آن باشد و رشد كرده باشد - تزكيه شده است ؛ مانند اسماء الهيه خداوند، و تمام آفرينش و خلق كه در نفس الامر به اين وصف متصفند و اگر در نفس الامر چنين نبوده باشد، صورت خلق و آفرينش ، ظهور و وجودى نخواهد داشت ؛ از اين رو، هر كه ترفند بزند و دسيسه به كار برد نااميد خواهد گشت ؛ چون او نادان است و گمان مى كند كه در اين وصف و نعت ، دسيسه كرده و خدعه نموده است و نمى داند كه اين نعت و وصف ، ذاتى او است و بدان پيوسته است و هرگز گسستنى نيست و زدودن آن مُحال است . از اين جهت ، خداوند اين ناآگاهى را به خيبت و نااميدى تعبير كرد چنانكه نمى داند؛ و گفت : بحقيقت رستگار شد؛ در نتيجه بقا را براى خود واجب گردانيد و بقا تنها از آن خدا و بر آنچه نزد خداست مى باشد. در حقيقت تنها خدا و هر آنچه نزد اوست وجود دارد؛ پس خزائن او نامحدود و تمام نشدنى است ؛ لذا اينها صورتهايى هستند كه از پس هم مى آيند و علم بدانها روند هميشگى دارد)).⁽¹¹²⁶⁾
در تفسير آيه يا اءيها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس ‍ واحدة ⁽¹¹²⁷⁾ مى گويد: ((آنچه را كه در ظاهر داريد، پوشش براى پروردگارتان كنيد و آنچه را در باطن داريد - يعنى پروردگار - پوشش براى خود كنيد؛ زيرا ((امر)) در اينجا ذم است و مدح . پس شما در ((ذم )) پوشش او باشيد و او را در ((مدح ))، پوشش خود نماييد. آنگاه است كه رعايت ادب كرده و از سر دانايى رفتار كرده ايد)).⁽¹¹²⁸⁾
ابن عربى در تفكرات فلسفى - عرفانى خود تا اندازه اى غلو كرده كه گاه عالم كَون و فساد را با عالم ملكوت اعلى در هم آميخته و قرآن را با همين ديد ناهمگون تفسير مى كند.
وى در تفسير آيه ((و رفعناه مكانا عليا))⁽¹¹²⁹⁾ كه درباره حضرت ادريس ‍ است مى گويد: ((بالاترين مكانها جايى است كه محور عالم افلاك بر آن مى چرخد و آن ، فلك شمس است و در آن ، مقام روحانيت ادريس قرار دارد و زير آن هفت فلك و زِبَر آن نيز هفت فلك وجود دارد و فلك شمس ‍ (جايگاه ادريس ) فلك وسط است )). سپس افلاك زيرين و زبرين را يك يك نام مى برد.⁽¹¹³⁰⁾ آنگاه مى گويد: ((فلك شمس ، چون محور و قطب افلاك است ، رفيع و جايگاه ادريس است ؛ ولى در عين حال ، رفعت مكانت (منزلت رفيع ) نيز دارد كه براى ما محمديان آماده گشته است ؛ خداوند فرموده است : ((و اءنتم الاعلون و الله معكم ))⁽¹¹³¹⁾ شما (خطاب به محمديان ) والا مقام هستيد و خداوند نيز در اين علو مرتبت با شماست . البته خداوند از حيث مكان ، متعالى است نه از مكانت و علو مرتبت )).⁽¹¹³²⁾
لذا با همين ديد فلسفى خاص به آيات قرآنى نگريسته و طبق آن به تفسير يا تاءويل آن پرداخته است . در ذيل آيات 101 - 87 سوره بقره مى گويد: ((ظاهرا، مقصود از جبرائيل ، عقل فعال و منظور از ميكائيل ، نفس فلك ششم و عقل اوست كه آن را بر نفس كلى نباتى افاضه مى كند و موكل ارزاق خلايق است ؛ و اسرافيل ، روح فلك چهارم و عقل اوست كه آن را بر نفس ‍ كلى حيوانى افاضه مى كند و موكل بر حيوانات است ؛ و عزرائيل ، روح فلك هفتم است كه موكل بر ارواح انسانهاست )).⁽¹¹³³⁾
در ذيل آيه هاى مرج البحرين يلتقيان بينهما برزخ لايبغيان ⁽¹¹³⁴⁾ مى گويد: ((مقصود از بحرين ، بحر هيولاى جسمانى است كه تلخ و شور است ؛ و بحر روح مجرد كه عذب و گواراست . ((يلتقيان ))، تلاقى آن دو در وجود انسانى است . ((بينهما برزخ )) ميانه آن دو، موجودى برزخى است كه ميانه هيولا و تجرد است و آن ، نفس حيوانى است كه نه صفاى روح مجرد و لطافت او را دارد و نه كثرت و كثافت (تراكم ) اجسام هيولانى را. ((لا يبغيان )) يعنى هيچيك بر ديگرى چيره نمى گردد تا خاصيتهاى خود را بر او تحميل كند؛ نه روح مى تواند، بدن را مجرد سازد و نه بدن مى تواند روح را مادى كند)).⁽¹¹³⁵⁾
در ذيل آيات سوره قصص مى گويد: ((و اءخى هارون )): العقل . ((هو اءفصح منى لسانا)) لاءن القلب بمثابة لسان القلب ؛ و لولاه لم يفهم اءحوال القلب ، اذ الذوقيات ما لم تدرج فى صورة المعقول ، و تتنزل فى هياءة العلم و المعلوم ، و تقرب بالتمثيل و التاءويل ، الى مبالغ فهوم العقول و النفوس ، لم يمكن فهمها.
((... ردءا يصدقنى )): عونا يقرر معناى فى صورة العلم ، بمصداق البرهان .
((انى اءخاف اءن يكذبون )): لبعد حالى عن اءفهامهم . و بعدهم عن مقامى و حالى ، فلابد من متوسط.
((قال سنشد عضدك باءخيك )): نقويك بمعاضدته .
((و نجعل لكما سلطانا)): غلبة بتاءثيرك فيهم بالقدرة الملكوتية و تاءييدك العقل بالقوة القدسية و اظهار العقل كمالك فى الصورة العملية و الحجة القياسية .
((... فاءوقد لى ياهامان )): نار الهوى ، على طين الحكمة ، الممتزجة من ماء العلم و تراب الهيئات المادية . فاجعل لى مرتبة عالية من الكمال .
((... لعلى اءطلع الى اله موسى ))⁽¹¹³⁶⁾ بطريق التفلسف ...)).
دليل تكذيب موسى را آن مى داند كه فرعون ، از راه فلسفه و تعقل خدا را شناخته بود؛ بنابراين موسى را كه از راه عرفان و اشراق خدا را شناخته و معرفى مى كرد، تكذيب مى نمود و در پايان مى گويد: ((تكبر فرعون بجهت حقى بود كه او يافته بود نه از روى باطل )).⁽¹¹³⁷⁾
در ذيل آيات ديگر سوره قصص مى گويد:
((و دخل المدينة )) مدينة البدن ((على حين غفلة من اءهلها)) اى فى حال هدو القوى النفسانية و سكونها، حذرا من استيلائها عليه و علوها. ((فوجد فيها رجلين يقتتلان )) اى العقل و الهوى . ((هذا)) اى العقل ((من شيعته و هذا)) اى الهوى ((من عدوه )) من جملة اءتباع شيطان الوهم و فرعون النفس الامارة . ((فاستغاثه )) العقل و استنصره على الهوى ((... فوكزه ))⁽¹¹³⁸⁾ ضربه بهياءة من هيئات الحكمة العملية ، بقوة من التاءييدات الملكية ، بيد العاقلة العملية فقتله ...)).⁽¹¹³⁹⁾
ملاحظه مى شود كه چگونه كلام خدا را بدون تورّع و بدون رعايت ضوابط، دلخواهانه تاءويل مى كند؛ و اين ، از آشكارترين مصاديق تفسير به راءى است . نعوذ بالله من مغريات النفس !
از اين رو به امثال استاد محمد عبده بايد گفت : اگر گرايشها و گزافه گوييهاى موجود در تفسير منسوب به ابن عربى ، آنان را به دهشت انداخته و باور ندارند چنين گفته هايى از وى باشد، لازم است به نوشته هاى ديگرش ، بويژه ((فتوحات مكيه )) مراجعه كنند تا چند برابر آن گفته ها را در آن بيابند و از دهشتشان كاسته شود.
همگونى بين مطالب اين تفسير و ديگر كتب ابن عربى ، نشان مى دهد كه هر دو از آن دست داشته باشد و شايد عباراتى را كه ذهبى ، به عنوان شاهد آورده است ، از اضافاتى باشد كه كاشانى در حاشيه كتاب - از خود - آورده است و سپس نسخه نويسان ، آن را ضمن كتاب درج كرده اند. والعصمة لله .
7. التاءويلات النجمية
اين تفسير توسط نجم الدين دايه به رشته تحرير در آمده است . نجم الدين ، قبل از آنكه آن را به اتمام برساند بدرود حيات گفت و كار ناتمام وى را علاء الدوله سمنانى به انجام رسانيد.
مولف نخستين ؛ نجم الدين ابوبكر عبدالله رازى معروف به دايه (متوفاى 654) است . او از بزرگان صوفيه به شمار مى رفت . ابتدا در خوارزم اقامت داشت و سپس در ايام حمله چنگيزخان به روم رفت و گفته شده كه وى در خلال درگيريها و جنگهاى همين دوره كشته شده است .
اما دومين مولف ؛ او احمد بن محمد سمنانى (متوفاى 736) است كه يكى از رهبران معروف صوفيه بوده كه فراوان بر ابن عربى خرده مى گرفته و از او انتقاد مى كرده است . او بسيار خوش سخن ، نيكوكار، جوانمرد، مليح ، با ظرافت و خوش معاشرت بوده و تاءليفات زيادى داشته است كه شايد به سيصد اثر برسد.
وى وارد سرزمينهاى تاتار گشت و سپس ، از آنجا بازگشت و مدتى در تبريز اقامت گزيد و بعد از آن در بغداد مقيم گشت . اين تفسير در 5 جلد بزرگ به چاپ رسيد. تفسيرى است لطيف كه به شيوه رمز و اشاره اما در عباراتى شيوا و بغايت ظريف ، نوشته شده است .
8. عرائس البيان فى حقائق القرآن
تاءليف ابو محمد شيرازى ، روزبهان بن ابى نصر بقلى (متوفاى 666)؛ اين تفسير نيز به شيوه رمز و اشاره و بر طريقت اهل عرفان نوشته و در آن ، آراء و افكار بزرگان صوفيه و عرفاى پيشين جمع آورى شده است . تفسيرى است عرفانى و كوتاه و در عين حال ، جامع و در حد خود كامل و فراگير. در مقدمه آن آمده است : ((از آنجا كه كلام الهى را ازلى و از جهت ظاهر و باطن نامحدود يافتم دانستم كه كسى را يارى رسيدن به كمال و غايت معانى آن نيست ؛ زيرا در حرفى از حروف آن ، دريايى از اسرار و انوار نهفته است ؛ لذا بر آن شدم تا از اين درياهاى بيكران ، جرعه اى چند از حكمتهاى ازلى و افاضات ابدى بنوشم . سپس به نقل اقوال استادان خود پرداختم و از ميان آن اقوال ، لطيفترين عبارات و ظريفترين اشاراتى را كه به بركت ايشان لطافت و ظرافت يافته بود برگزيدم و نام ((عرائس البيان فى حقائق القرآن )) را بر آن نهادم )).
اين تفسير - از آغاز تا پايان - با ذوق عرفانى محض شكل گرفته كه در دو جلد و در يك مجلد بزرگ به چاپ رسيده است .
9. تفسير كاشفى (مواهب عليه )
اثر كمال الدين حسين بن على واعظ كاشفى سبزوارى (متوفاى 910)؛ او اين تفسير را در سالهاى 899 - 897 تاءليف كرد. وى از علماى دربار تيموريان و صاحب كتاب معروف ((روضة الشهداء)) است .
برجستگى اين تفسير در عبارت پردازيهاى ادبى و عرفانى است ؛ زيرا كاشفى از برجسته ترين نثر نويسان نيمه دوم قرن نهم است . سبك تفسير، عرفانى ، ادبى و اخلاقى ، همراه با استشهاد به قصص ، حكايات و اشعار فارسى و گاه عربى است و نثر آن ساده و شيوا و شامل برخى از وجوه تفسيرى است . كاشفى در اين كتاب ، از ميان تفاسير پيشين ، به ((تبيان )) شيخ طوسى و ((كشاف )) زمخشرى عنايت دارد و چون ذوق عرفانى دارد، ((فتوحات مكيه )) ابن عربى را ارج مى نهد و در صورت لزوم از آن نقل مى كند و به آثار كسانى چون قشيرى ، عصار، سنائى و مولوى در نثر و نظم استناد مى جويد.
شيوه نگارش تفسير كاشفى ، همان شيوه عامه است . گفته اند: چون كاشفى در هرات ، ملازم امير على شيرنوايى و جامى بوده و اين تفسير را براى آنان و به درخواست ايشان نگاشته ، اعتقادات خود را ابراز نكرده است ؛ زيرا امير على شير بى نهايت متعصب بوده است .
او در آغاز تفسير، نام سوره و تعداد آيه ها و سپس ترجمه و شرح مختصرى از مفهوم آيات را مى آورد و در صورت لزوم به مباحث اخلاقى ، عقيدتى و تاريخى اشاره مى كند. روش وى بيشتر جنبه عرفانى و ادبى دارد. او در نقل قصص ، به روايات اسرائيلى - گرچه با مبانى و اصول عقيدتى مانند عصمت ملائكه و انبيا منافات داشته باشد - استناد مى كند. گاه نيز، اين منافات و مخالفت را تذكر مى دهد؛ مانند ((داستان داوود و اويا)) ولى اين موارد اندك است .
اين تفسير - چون مشتمل بر جهتگيريهاى مخالف مذهب تشيع بوده - به دستور شاه عباس ثانى و توسط فيض كاشانى اصلاح گرديده و به نام ((تنوير المواهب )) معرفى شده است . البته كسان ديگرى چون زواره اى و ملا فتح الله كاشانى نيز، اين تفسير را مطابق با مذاق شيعه تغيير داده اند كه همه اينها، حكايت از آن دارد كه اين تفسير تا چه اندازه مورد استقبال عموم بوده است .
اين تفسير نخستين بار در سال 1279 ق در بمبئى چاپ شد و سپس در چاپخانه اقبال تهران در سالهاى 1317 و 1369 ش به چاپ اول و دوم رسيد. در هند و پاكستان چاپهاى متعددى از آن به عمل آمد. به زبان اردو و پشتو نيز ترجمه شده و در زيرنويس برخى قرآنهاى چاپ پاكستان آمده است .⁽¹¹⁴⁰⁾
10. تفسير حكيم صدرالمتاءلهين شيرازى
صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازى معروف به صدرالمتاءلهين ، فيلسوف بزرگ جهان اسلام و صاحب مكتب فلسفى حكمت متعاليه ؛ اءولين كسى است كه دو مشرب مشاء و اشراق را به هم پيوند داد و از كسانى است كه افزون بر اشتغال به تاءليف و تعليم فلسفه ، با معارف قرآنى و حديثى انس ‍ فراوان داشته و در شرح آيات قرآنى و احاديث معصومين (عليهم السلام ) آثارى گرانبها از خود بر جاى نهاده است . وى در سال 979 در شيراز زاده شد و اوايل دوره جوانى را در آنجا گذراند. سپس عازم اصفهان گرديد و از اساتيدى همچون شيخ بهاء الدين عاملى و ميرداماد كسب فيض كرد و شاگردانى همچون فيض كاشانى در مكتب او تربيت يافتند. وى از اصفهان به قم آمد و در آنجا به كنج عزلت و اشتغال به عبادت و رياضت روى آورد و در پايان ، به سال 1050 در سفر حج و در بصره بدرود حيات گفت . رحمة الله عليه .
وى علاوه بر اهتمام به مباحث فلسفى و حكمت ، به شرح الحديث و تفسير علاقه بسيار داشت و در كنار كتب فلسفى و عرفانى ، به شرح ((اصول كافى )) و تفسير قرآن نيز پرداخت . در زمينه تفسير به طور ناپيوسته ، سوره هاى حمد، بقره (تا آيه 65)، نور، سجده ، يس ، واقعه ، حديد، جمعه ، طارق ، اعلى ، زلزال و آية الكرسى - در هفت مجلد - تفسير كرده و گفته اند بر ((تفسير بيضاوى )) نيز حاشيه نوشته است .
صدرالمتاءلهين بدانجهت كه پايه گذار مكتب حكمت متعاليه بوده و در جمع بين اشراق و استدلال ، عرفان و فلسفه و ذوق و عقل ، بسيار كوشيده است . يكى از منابع مهم فهم و پرده برداشتن از معانى قرآن را عقل مى داند و با همين روش و نكته سنجيهاى ژرفنگرانه به لطايف قرآن مى پردازد و در سراسر تفسير، اشارات عرشى و فيوضات ربانى و نكات عرفانى را مطرح مى كند و متناسب با روند تفسير، به اين موضوعات مى پردازد.
وى با اصرار و ابرام مى خواهد از چشمه زلال اشراقات ملكوتى كه بر جان و دل او تابيده و بر اثر مجاهدات نفسانى و درون نگرى برايش حاصل گشته است ، مشتاقان راه حقيقت را سيراب كند و به سر منزل مقصود برساند.
در مقدمه تفسير سوره ((اءعلى )) چنين مى گويد:
((آنچه در پيش رو داريد، مطالبى است برگرفته از نكات قرآنى ؛ كه بر ذوق و شوق عرفانى استوار است و ديدگاههاى باريك و ظريفى است كه بر كشف و شهود روحانى بنا نهاده شده است . نمايشى از ذوق و شوق سرشارى است كه به سالكان راه حقيقت و قاصدان صعود به ملكوت اعلا دست مى دهد؛ افاضاتى است كه بر دل اين كمترين بندگان درگاه احديت ، تابيده و از فيوضات پروردگار صاحب جود و كرم سرشار گرديده است .
آن را براى كسانى مى نويسم كه حيات عقلانى ، شنوايى باطنى ، صفاى درونى و ديد معنوى دارند؛ و آن را از مرده دلان و ((اصحاب القبور)) دريغ داشته ، ناشنوايان و كور دلان را نيز، كه همچون چهار پايان و ((بهايم )) در وادى حيرت سرگردانند و در زندگى زوال پذير غوطه ورند، محروم ساختم )).
كنايه از آنكه مطالب آورده شده در اين تفسير، فيوضات ملكوتى است كه از ملاءاعلى بر او افاضه شده و زنده دلان از آن بهره مند و مرده دلان بى بهره اند.
اين بيان ، بخوبى مى رساند كه تفسير خود را بر پايه تابش نور معرفت به دل بنا نهاده و از اشراقات ربانى كسب فيض نموده است ؛ لذا جنبه ((خاص ‍ الخاصى )) دارد و درك آن مخصوص سالكان راه حقيقت است و اءغيار از آن بى بهره اند.
عرفان يا برهان ؛ آنچه در گفتار وى آمد، حاكى از مفاهيم و معارف سرشارى است كه از ذوق عرفانى و شوق باطنى وى نشاءت گرفته و از راه اشراقات ملكوتى بر وى افاضه گرديده است . او گرچه با مراجعه به تفسير، آميخته اى از عرفان و برهان و بهره گيرى از استدلال و اشراق - هر دو - مشاهده مى شود، شيوه ذوق عرفانى صرف را به كار نگرفته و همان ((ملا صدراى )) صاحب ((اسفار)) است كه اين بار در تفسير جلوه گر شده است ؛ لذا آنچه برازنده اين تفسير است همان عنوان ((تفسير فلسفى )) است كه گاه در آن به مطالب عرفانى نيز پرداخته شده است .
از جمله ، در ذيل آيه ((والسماء والطارق ))⁽¹¹⁴¹⁾ علت آن را كه خداوند به اين دو پديده طبيعى قسم ياد كرده چنين مى آورد: ((زيرا شواهد و دلايل آشكارا و پنهان موجود در اين دو پديده ، بر اثبات ذات واجب الوجود، بسيار است )). آنگاه مساءله جسميت و تركيب و حدوث و تغيير و حركت آنها را مطرح مى كند و از اين راه دلالت آنها را بر ذات حق و صفات جلال و جمال ، به اثبات مى رساند و به تفصيل از آن سخن مى راند.
در پايان ، تحت عنوان ((لمعة اشراقية )) مى اءفزايد: ((شايد مقصود از ((سماء)) سماء عالم صغير و اشاره به سر آدمى باشد؛ زيرا مجمع انوار قواى ظاهرى است و ((طارق )) اشاره به نفس ناطقه است ؛ و شايد سماء به نفس ناطقه اشارت باشد؛ بدان سبب محل واردات غيبى است )).