روش وى در تفسير؛
او در تفسير روشى منظم دارد؛ ابتدا به ذكر قرائتهاى مختلف در مورد آيه مى پردازد و استدلالهايى را كه هر قرائت بدان استناد كرده مى آورد و پس از آن به توضيح لغات و بيان اعراب مى پردازد و در پايان معانى و مفاهيم آنها را بيان مى كند و اسباب نزول و داستانهايى را كه مرتبط به آيات است نقل مى كند. بدين ترتيب ، تفسير وى حقيقتا از بهترين نظم و ترتيب ممكن برخوردار است . او در مورد تفسيرش مى گويد: ((به تاءليف كتابى آغاز كردم كه در نهايت اختصار و تهذيب و نظم و ترتيب بوده و در عين حال انواع علوم و فنون قرآنى در آن جمع شده باشد و شامل همه دانستنيهاى مربوط به علم قرائت ، اعراب ، لغت ، مسائل غامض و مشكل ، مفاهيم و معانى و وجوه مختلف آنها، علل نزول ، اخبار و قصص و روايات ، حدود و احكام ، حلال و حرام و نيز سخن از شبهات مخالفان و استدلالهاى ويژه علماى اماميه باشد و در بحث از جاى جاى قرآن بر صحت مبانى اصول و فروع مذهب تمسك جسته ، و دلايل عقلى و نقلى را بر شيوه اعتدال و اختصار بيان نموده باشد؛ اندكى فراتر از ايجاز و فروتر از اطناب و زياده گويى ؛ زيرا اذهان مردم در اين روزگار تحمل بار فراوان علوم مختلف را ندارد و از ورود به ميادين پر مخاطره ، احساس ضعف مى نمايند؛ چرا كه از علما جز نامى و از علوم جز اندكى باقى نمانده است ؛ مانند باقيمانده روح در جسم حيوانى ذبح شده )).
وى همچنين مى گويد: ((در آغاز هر سوره ، مكى و مدنى بودن آن را يادآور شدم . سپس اختلاف تعداد آيات و فضيلت تلاوت آنها و اختلاف قرائات و علل و استدلالهاى مربوط به آن را بيان كردم و پس از آن به لغات ، اعراب و موارد مشكله ، اسباب نزول ، معانى و احكام و تاءويلات ، داستانها و ابعاد آن و انتظام و ترتيب آيات پرداختم .
سپس همه دلايل آشكار و حجتهاى واضح و اقوال استوار را در خصوص ‍ اصالت عربيت و درستى اعراب و نيز در باره معانى و مشكلات آن آوردم . اين كتاب ، بحمدالله ستونى استوار براى اديبان ، پشتوانه اى سرشار براى نحويان ، مايه بصيرت و بينايى براى خوانندگان ، ذخيره اى مناسب براى متعبدان ، دليلى محكم براى متكلمان ، محدثان و فقيهان و وسيله اى كارساز براى واعظان است )).
ذهبى در مورد اين تفسير مى گويد: ((تفسير طبرسى - صرف نظر از گرايشهاى مذهبى و آراى اعتزالى مؤ لف آن - بحق در نوع خود نوشتار عظيمى است كه بر تبحر و مهارت مولف آن در علوم و فنون مختلف دلالت دارد و همچنان است كه مولف آن توضيح داده است ؛ نظمى كامل و ترتيبى زيبا دارد و هر مبحثى را كه در خصوص آن سخن گفته ، به نيكويى بيان كرده است . مثلا آنگاه كه از قرائات و وجوه آن سخن گفته و هنگامى كه به معانى مفردات پرداخته و زمانى كه وجوه مختلف اعراب را بيان كرده و يا هنگامى كه معانى اجمالى آيات را توضيح داده يا از اسباب نزول و شرح قصص ‍ سخن به ميان آورده است ، در همه موارد، حق سخن را تمام و كمال ادا نموده است . وقتى در مورد احكام سخن مى گويد آرا و مذاهب مختلف فقها را بررسى مى كند و سپس مذهب و نظر خويش را اظهار مى دارد و اگر (نظر) مخالفى در برابر او باشد به دفاع از مذهب خويش مى پردازد؛ هنگامى كه به ارتباط بين آيات مى پردازد، انسجام بين جملات ، نيكويى سبك ، زيبايى نظم و هماهنگى آنها را مشخص مى كند و وقتى مشكلات قرآن را از نظر مفاهيم و اعراب بررسى مى كند، بخوبى از عهده آنها بر مى آيد و اقوال و آراى مفسرين گذشته را نقل مى نمايد و طبق نظر خويش ، قولى را بر مى گزيند و آن را بر ساير اقوال ترجيح مى دهد)).
ذهبى سپس درباره او مى گويد: ((البته اگر بخواهيم بر وى اشكالى بگيريم ، همان تشيع وى و تحميل عقيده خود بر كتاب خدا و انطباق آيات الاحكام بر اجتهادات و استنباطات خود و علمايى نظير خود و نقل بسيارى از روايات جعلى است . در عين حال ، حق اين است كه در تشيع و عقيده خود افراطى نيست ؛ بدان گونه كه بسيارى از علماى اماميه بوده اند)).⁽⁶⁴⁹⁾
ذهبى ، سپس نمونه هايى آورده كه به گمان خود جاى اشكال بر مفسر جليل القدر ماست و پنداشته است كه او در حقانيت و كمك به مذهب خويش ‍ تعصب ورزيده است ؛ به رغم آنكه بر خلاف مفسران افراطى ، حق كلام را ادا كرده و از افراط پرهيز نموده است . مثلا درباره بخشش انگشتر در تفسير آيه شريفه انما وليكم الله و رسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤ تون الزكاة و هم راكعون ⁽⁶⁵⁰⁾ مى بينيم كه در مورد شاءن نزول آن بسط و تفصيل مى دهد و با بيانى بليغ ، دلايل و شواهدى مى آورد و بر دلالت صريح آيه در مورد امامت امير مؤ منان (عليه السلام ) تاءكيد مى ورزد.
اما استاد ذهبى بر اين نظريه ايراد مى گيرد و مى گويد: ((بدون شك ، كوششى بى حاصل است ؛ زيرا اين حديث كه على (عليه السلام ) در نماز انگشتر خود را صدقه داده - كه محور سخن اوست - جعلى و بدون سند است و ابن تيميه در كتاب ((منهاج السنه )) (ج 4، ص 9 - 3) آن را رد كرده است )).⁽⁶⁵¹⁾
سوال اين است كه مگر ابن تيميه در عداوت نسبت به على (عليه السلام ) و خاندان پيامبر و انكار بزرگترين فضيلت آنان تعصب نورزيده است ؟ با آنكه ، اين فضيلت سبب نزول آيه است و دانشمندان محقق در علم حديث و تفسير، به صحت آن اذعان نموده اند.
اين حديث - اگر متواتر نباشد - سندهاى متعدد و متقنى دارد؛ چنانكه بسيارى از محدثان آن را نقل كرده اند و حتى ((حاكم نيشابورى ))⁽⁶⁵²⁾ آن را از احاديثى بر شمرده كه مردم ، شهر به شهر، آن را نقل نموده اند؛ رازيّون (راويان شهر رى ) آن را از كوفيان روايت كرده اند؛ و از طرق گوناگون و با سندهاى متعدد، دست به دست ، نقل شده است .
ابن حجر عسقلانى مى گويد: ((اگر راهها و سندهاى نقل حديثى متنوع و متعدد باشد دلالت بر اصالت آن دارد)).⁽⁶⁵³⁾
چطور ممكن است اين حديث صحيح نباشد؛ در حالى كه بزرگان علم حديث آن را با اسانيد متنوع كه بعضا صحيح است روايت كرده اند. ابوبكر بن مردويه اصفهانى محدث مشهور، در اين خصوص مى گويد: ((اسناد اين حديث صحيح و رجال سلسله سند آن هم ثقه هستند؛ چنانكه ابن ابى حاتم رازى نيز بر همين عقيده است )).⁽⁶⁵⁴⁾
جلال الدين سيوطى اين حديث را در ((لباب النقول )) به طرق مختلف آورده و شواهدى بر آن ذكر كرده ، سپس گفته است : ((اينها شواهدى است كه هر كدام ديگرى را تقويت مى كند)).⁽⁶⁵⁵⁾
علامه امينى موارد ذكر حديث را بدقت مورد تحقيق و كنكاش قرار داده و 66 منبع از كتابهاى مهم حديث و مناقب و تفسير و كلام براى آن ذكر كرده است .⁽⁶⁵⁶⁾
اين حديث از احاديثى است كه ديار به ديار گشته و شاعران درباره آن شعرها سروده اند؛ از جمله حسان بن ثابت ، شاعر پيامبر، درباره آن چنين سروده است :

اءبا حسن اءفديك نفسى و مهجتى		وكل بطى ء فى الهدى و مسارع (657)
اءيذهب مدحى ذا المحبر ضائعا		و ما المدح فى ذات الاله بضائع (658)
فاءنت الذى اءعطيت اذ كنت راكعا		فدتك نفوس القوم يا خير راكع (659)
بخاتمك الميمون يا خير سيد		و يا خير شار ثم يا خير بائع (660)
فاءنزل فيك الله خير ولاية		وبينها فى محكمات الشرائع (661)

همه اينها دليل گسترش دامنه نقل و رواج اين حديث است و امكان انكار آن را غير ممكن ساخته است ؛ مگر از كسانى ماند ذهبى و - پيش از او - ابن تيميه .
فقها نيز اين حديث را از مسلمات شمرده و آن را دليل بر جواز عمل اندك در نماز گرفته اند؛ كه خود بيانگر اتفاق آنان بر صحت حديث است . جصاص هم اين آيه را به عنوان دليل بر جواز انجام عمل اندك در نماز آورده و به نقل از مجاهد و سدى و ابو جعفر و عتبة بن ابى حكيم شاءن نزول آيه را در مورد حضرت على (عليه السلام ) دانسته است .⁽⁶⁶²⁾
علاوه بر اين ، حاكم حسكانى در اين خصوص شرح و بسط كافى داده و آن را از قول گروهى از صحابه همچون عمار ياسر، مقداد بن اسود، جابر بن عبدالله ، عبدالله بن عباس ، اءنس بن مالك ، ابوذر غفارى و عده اى از تابعان روايت كرده است .⁽⁶⁶³⁾
ذهبى مسائلى را در اصول و فروع شيعه مانند ((رجعت ))، ((مهدى ))، ((تقيه ))، ((مسح بر پاها)) و غيره مورد تعرض قرار داده است ؛ با اينكه آيات قرآن بر آنها صراحت دارند و يا روايات متواتر موافق با ظاهر آيات در صحت آنها نقل شده است . شيخ طبرسى بر اساس قواعد مذهب به اين مسائل پرداخته و از آن دفاع كرده است .
ذهبى در پايان مى گويد: ((طبرسى در تشيع خود ميانه رو و از افراط به دور است . ما تفسير وى را مطالعه كرديم و در آن تعصب شديد يا لعن و طعن و تكفير نسبت به اصحاب نديديم . در مورد شاءن حضرت على (عليه السلام ) نيز مبالغه نكرده و او را در مرتبه الوهيت و يا برابرى با انبيا قرار نداده است ؛ هر چند او را معصوم مى داند. تنها تعصبى كه در وى ديديم اين است كه با تمام توان از اصل مذهب خويش و عقايد علماى شيعه دفاع كرده است . همچنين هنگامى كه اقوال مفسران را در مورد آيات بيان مى كند، قول مفسران شيعه را بر مى گزيند و تاءييد مى كند و دليل خود را در تاءييد آنها اظهار مى دارد)).⁽⁶⁶⁴⁾
به نظر مى رسد اين نظر ذهبى كه مى گويد گروهى از شيعيان ، على (عليه السلام ) را در مرتبه الوهيت و خدايى مى دانند، نوعى تعمد ناپسند باشد كه آن را كتمان كرده است ؛ زيرا ما كسى را سراغ نداريم كه در بين شيعيان ؛ چنين اعتقادى داشته باشد؛ مگر افراد غالى كه آن هم خارج از دين هستند و شيعه ، آنان را كافر و ملحد مى داند. اما اينكه حضرت على (عليه السلام ) از قدر و منزلت با انبيا برابرى مى كند به اين معناست كه وى بدون اينكه مقام نبوت داشته باشد از نظر فضايل و مكارم با انبيا همسان است ؛ كه البته سخن معقولى است ؛ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز علماى امت را همشاءن انبيا قرار داده چنانكه فرموده است : ((علماء اءمتى كاءنبياء بنى اسرائيل ؛⁽⁶⁶⁵⁾ علماى امت من همانند انبياى بنى اسرائيل هستند)) و در جايى ديگر فرموده است : علما وارثان انبيا هستند.⁽⁶⁶⁶⁾ در شاءن حضرت على (عليه السلام ) نيز فرموده است : ((نسبت تو به من مانند نسبت هارون به موسى است ؛ با اين تفاوت كه بعد از من پيامبرى وجود ندارد)). اين حديث متواتر و مستفيض است و صاحبان كتب صحاح و مسانيد آن را نقل كرده اند.⁽⁶⁶⁷⁾
مسائلى هم كه ذهبى نسبت به آنها اعتراض نموده و مورد تاءييد مفسران شيعه مى باشد، شايد از حوزه تخصص اشخاصى مانند او خارج باشد؛ چون اين اختلافات مربوط به اصول و فروع مذهب است و هر مفسرى در اين خصوص ، از نظر خويش دفاع كرده و مطابق برداشت و فهم خود از قرآن و سنت و عقل سخن گفته است . البته اگر نظر خويش را بر آيات تحميل نكرده باشد؛ كه البته امثال طبرسى در ((مجمع البيان )) و شيخ طوسى در ((تبيان )) از آن پرهيز نموده اند.
به اين نكته بايد توجه شود كه در ميان شيعيان گروهى به نام اخباريه هستند كه از نظر انديشه ، افرادى جمودگرايند؛ مانند حشويه در ميان اهل سنت ؛ و نبايد نظر و اعتقاد يك گروه خاص و اندك را به حساب كل پيروان يك مذهب گذاشت . تفاسير علماى شيعه ، مانند ((تبيان )) شيخ طوسى و ((روح الجنان )) ابوالفتوح رازى و ((مجمع البيان )) طبرسى ، همگى به يك سبك و روش هستند؛ تفاسيرى كه بر پايه و اساس معقول و به دور از افراط و تفريط و تعصب گرايى مبتنى است .
اما گرايش به اعتزال كه امثال ذهبى به اين مفسران نسبت مى دهند، نسبت غلطى است ؛ زيرا شيعه اماميه اصولى اعتقادى دارند كه در برخى مسائل ، با مذهب اعتزال مشترك است ؛ مانند مساءله عدل در افعال ، تجريد ذات از مبادى صفات ، حكم عقل در معرفت حسن و قبح اعمال و جز آن . اين بدين معنا نيست ؟ شيعه اين عقايد را از معتزله گرفته يا آنان از شيعه اقتباس ‍ كرده اند؛ بلكه نشان دهنده اتفاق نظر اين دو مذهب در مسائل كلامى است ؛ همان طور كه كل امت اسلامى در بسيارى از اصول عقايد و فروع احكام با هم متفقند.
اما در مورد مساءله ((هدايت و ضلالت ))، كه ذهبى گمان كرده است اين مفسر بزرگوار با معتزله هم عقيده بوده و از آنان دفاع كرده و عقايد خلاف آن را رد نموده است ،⁽⁶⁶⁸⁾ بايد گفت در اين مورد، شيعه به طور اتفاقى با معتزله هم عقيده است و شايد اصل و منشاء اين عقيده ، نزد شيعه باشد؛ زيرا شيعه به احتمال زياد، آن را از اهل البيت (عليهم السلام ) گرفته اند و علم و معرفت ، از سوى آنان در مناطق مختلف اسلامى گسترش يافته است .
همچنين در مساءله ((رؤ يت )) و انكار تاءثير ((سحر)) در صورتى كه اذن خداوند نباشد، و مساءله ((شفاعت )) و شناخت حقيقت ايمان و جز آن ، مى بينيم كه ذهبى آنها را دليل بر تقليد شيعيان از معتزليان دانسته است ؛ در حالى كه شايد بتوان گفت حقيقت ، عكس اين نظر است ؛ يعنى ممكن است معتزله آنها را از شيعه گرفته باشند.
3. تفسير ماوردى (النكت و العيون )
ابوالحسن على بن محمد بن حبيب ماوردى بصرى (متوفاى 450)؛ نسبت وى به ((ماءورد)) (گلاب ) بدين جهت بوده كه پدرش گلاب مى ساخت و مى فروخت . ماوردى در بصره متولد شد و سپس به بغداد كوچ كرد. در آنجا به فراگيرى حديث و فقه پرداخت و به حلقه درس ابو حامد اسفراينى پيوست . هنگامى كه در اين علوم شهرت و مهارت يافت مدتى در بغداد و مدتى در بصره به تدريس پرداخت و پس از آن براى نشر علوم به شهرهاى مختلف مسافرت كرد و سرانجام در بغداد مستقر گرديد و به تدريس حديث و فقه و تفسير پرداخت و در همانجا هم آثار خود را در ادب و فقه و حديث و تفسير تاءليف كرد.
تفسير او از مختصرترين تفاسيرى است كه در آن ، به لغت و ادب و نقل و نقد آراى ديگران پرداخته شده و به سبك اهل نظر نگاشته شده است . وى در مقدمه تفسير خود مى گويد: ((از آنجا كه مفهوم برخى از آيات با تلاوت روشن مى گردد ولى در پاره اى موارد نكات غامض و مشكلى وجود دارد كه جز از دو راه نقل و اجتهاد قابل فهم نيست ، بناى اين كتاب را بر تاءويل و تفسير نكات غامض و مشكل نهادم و اقوال مفسرين گذشته و حال را در آن گرد آوردم و شرح نمودم و معناهاى احتمالى اى را كه به ذهن خطور مى كرد، آوردم و البته مشخص نمودم كه اين معانى ، معانى محتمل آيه است تا نظر من از ميان نظرياتى كه قبلا گفته شده معلوم و مشخص گردد و استنباط من از آيات دانسته شود)).⁽⁶⁶⁹⁾
تفسير ماوردى از كتب مهم تفسير است و عده زيادى از مفسران بعدى از جمله ابن جوزى در تفسير خود ((زاد المسير)) و قرطبى در ((الجامع لاحكام القرآن )) بدان اهتمام و توجه نشان داده اند.
ماوردى در اين تفسير از هيچ كوششى براى اعمال راءى و عقيده خود و اظهار نظر در شرح معانى آيات البته به روشى كه خرد و انديشه آن را بپسندد دريغ نورزيده است ؛ در حالى كه در نفى روش تفسير به راءى سعى نموده است . وى مى گويد: ((برخى از پرهيزكاران كه عمدتا از افرادى هستند كه از علم و دانش بهره چندانى ندارند اين حديث (حديث منع از تفسير به راءى ) را به ظاهر حمل نموده و از اجتهاد و اعمال نظر در فهم كلام خدا - به رغم وجود شواهد كافى - امتناع ورزيده اند؛ مگر اينكه حديث صحيحى در تفسير آيه روايت شده باشد يا نص صريحى بر آن باشد. اين رفتار بر خلاف دستورى است كه خداوند آشكارا در قرآن بيان كرده و مواضع غامض و مشكل را كه وقوف بر آنها جز از راه مطابقت با كلام و اقوال صحيح و محكم ممكن نيست روشن كرده و مقصد و منظور خود را اظهار كرده و راه عذر را بر بندگانش بسته است و براى آنان راهى براى استنباط كلام خويش گشوده ؛ همان طور كه مى فرمايد: ((لعلمه الذين يستنبطونه منهم )).⁽⁶⁷⁰⁾ اگر سخن آنان (پرهيزكنندگان از تفسير) صحيح باشد پس ‍ كلام خدا، گفتارى نامفهوم است و منظور او در اين آيه نامشخص است ؛ در اين صورت ، كلام خدا همچون معمايى است كه احتجاج و استدلال در خصوص آن بيهوده است و تنها با وارد شدن نص يك حديث در تاءويل آيه ، ما را از تنزيل آيه بى نياز مى سازد. پناه بر خدا از اينكه ما سخنى در مورد قرآن بگوييم كه باب فهم آن بسته گردد و منجر به ترك احتجاج و استدلال به آن گردد)).⁽⁶⁷¹⁾
البته برخى همين سخن را بر وى اشكال گرفته اند؛ به گمان آنكه باب اجتهاد در قرآن مسدود است ؛ كه البته اينان به اين آيه توجهى ننموده اند: اءفلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها.⁽⁶⁷²⁾
4. روح الجنان و روح الجنان
اثر جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على بن محمد بن احمد خزاعى رازى (متوفاى 552)، از نوادگان نافع بن بديل بن ورقاء خزاعى است . نافع و پدرش بديل از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودند. نافع در زمان پيامبر به شهادت رسيد و بديل هم در حيات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از دنيا رفت و برادرش عبدالله بن بديل هم در ركاب حضرت على (عليه السلام ) در صفين به شهادت رسيد. خانواده وى به سرزمين ايران مهاجرت كردند و در نيشابور ساكن شدند. جد وى ابوبكر احمد بن حسين بن احمد خزاعى به رى رفت و در آنجا شهرت يافت . او (ابوبكر احمد بن حسين خزاعى ) از شاگردان سيد مرتضى و سيد ابن زهره و شيخ ابو جعفر طوسى به شمار مى رفته است .
ابوالفتوح رازى ، دانشمندى بصير و آگاه به احوال راويان و محدثان بود و در سراسر جهان اسلام شهرت داشت و پيشاهنگان علم و طالبان حديث به محضر وى مى شتافتند و از وى بهره مى بردند. ابن شهر آشوب ، شيخ منتجب الدين و چند تن ديگر از علماى بزرگ از مهمترين شاگردان او بودند.
وى از محضر علماى مشهورى مانند شيخ ابوالوفاء عبدالجبار مقرى شاگرد شيخ طوسى ، شيخ ابو على ابن الشيخ ، قاضى عمادالدين استر آبادى قاضى رى ، جارالله زمخشرى و ديگران استفاده نمود.
تفسير كبير معروف به روح الجنان و روح الجنان از مهمترين تاءليفات وى است كه آن را به سبب نياز مردم فارسى زبان ايران ، به زبان فارسى نوشته است . اين كتاب به نثرى بليغ و سبكى ادبى و روان تاءليف شده است . خود او در مورد علت تاءليف اين تفسير مى گويد كه عده اى از بزرگان اهل علم در شهرش از وى خواستند تفسيرى نزديك به فهم آنان تاءليف نمايد كه به آسانى در دسترس مردم باشد و جامع و شامل و سهل و روان و در خور فهم عامه مردم باشد؛ بنابراين به خواسته آنان پاسخ گفته و تفسيرى ميانه ، نه آنچنان موجز كه مخل معنا باشد و نه آنچنان مفصل كه سبب ملال گردد، تاءليف نمود. او مقدمه اى بر تفسير خود نگاشت و در آن از انواع معانى قرآن ، انواع آيه و اسماء آنها، معناى سوره و آيه ، ثواب تلاوت ، تشويق فهم معانى غريب قرآن و معناى تفسير و تاءويل سخن گفت .
اين كتاب تفسيرى است نيكو و متين كه نويسنده ، در آن ، در مورد معضلات و مشكلات آيات به تفصيل سخن گفته و در ضمن رعايت اختصار، درباره هر يك شرح و بسط كافى داده و جوانب مختلف آيه را از قبيل ادب ، كلام ، فقه و غيره بررسى كرده است ؛ كه نشان دهنده علم و آگاهى گسترده اوست و حقيقتا حق مطلب را در نهايت ايجاز ادا كرده است .
اين تفسير موقعيت والايى در ميان كتب تفسير دارد و بسيارى از تفاسير ديگر، مبانى و اساس مستحكم اين تفسير را مبناى كار خود قرار داده اند و مسائل و مباحث خود را مبتنى بر مباحث حكمت آميز آن ساخته اند؛ مثلا شيخ المفسرين امام فخر رازى ، ((تفسير كبير)) خود را بر اساس تفسير شيخ بزرگوار، ابوالفتوح رازى بنا نموده است ؛ چون خداوند باب مباحث بسيار ارزشمندى را بر وى گشوده است . علامه قاضى نورالله شوشترى مى گويد: ((اين تفسير از بهترين تفاسير و ناشى از قريحه و استعداد سرشار اين شيخ بزرگوار است و در روانى الفاظ و سلاست عبارات و ظرافت اسلوب و دقت در گزينش عبارات و معانى ، در بين كتب تفسير، بى نظير است و امام فخر رازى هم ((تفسير كبير)) خود را بر اساس همين تفسير نهاده و اصل مطالب و جان كلام را از آن گرفته و تشكيكات خود را بر آن افزوده ولى اصل همان است كه مفسر بزرگوار ابوالفتوح انجام داده است )).⁽⁶⁷³⁾
ما بخشهايى از اين دو تفسير را بدقت بررسى كرديم و متوجه شديم كه گفتار قاضى درست است ؛ زيرا اصل مطالب همان بوده كه ابوالفتوح رازى گفته و فخر رازى آن را مورد تحقيق قرار داده و مطالبى فرعى نيز بر آن افزوده است . به عنوان نمونه ، در مورد آيه فسجدوا الا ابليس اءبى واستكبر و كان من الكافرين ⁽⁶⁷⁴⁾ ابوالفتوح ، معتقد است كه ابليس پيوسته كافر بوده است ؛ زيرا مومن ، كافر نمى شود؛ چون ايمان سبب استحقاق ثواب دائمى است و كفر هم سبب استحقاق كيفر و عذاب دائمى است و جمع ميان اين دو استحقاق ، ممكن نيست .⁽⁶⁷⁵⁾
همين استدلال در ((التفسير الكبير)) اين گونه آمده است : ((وجه دوم در بيان اينكه ابليس هميشه كافر بوده ، سخن اصحاب ((وافاة )) است ؛ ايمان سبب استحقاق ثواب دائم و كفر هم سبب استحقاق عذاب دائم است و جمع ميان ثواب دائم و عذاب دائم ممكن نيست . پس اگر زمانى شخصى مكلف ، مومن شود و بعد از آن كافر گردد، يا بايد هر دو استحقاق (پاداش و كيفر) با هم باقى بمانند؛ كه محال است يا اينكه دومى ، نخستين را زايل سازد؛ كه اين هم محال است ؛ زيرا احباط عمل را باطل مى دانيم )).⁽⁶⁷⁶⁾
فخر رازى در مورد ((و كان من الكافرين )) مى گويد: آيا جز ابليس كافرانى بودند تا او يكى از آنان باشد؟ سپس به اين سوال ، جوابهايى مى دهد كه همگى در سخنان ابوالفتوح هست .⁽⁶⁷⁷⁾
روش وى در تفسير؛
وى همان روشى را پيموده كه ساير مفسران برگزيده اند. ابتدا سوره و نامهاى آن و فضيلت و ثواب قرائت آن را ذكر مى كند و سپس جمله اى از سوره مى آورد و آن را به فارسى ترجمه مى كند و پس از آن به تفسير سوره مى پردازد؛ بدين صورت كه نخست لغت ، نحو و صرف و سپس قرائت و گاه اسباب نزول و در پايان هم تفسير آن را بيان مى كند. همه اين مراحل به زبان فارسى به سبكى روان و دلپسند انجام گرفته است .
از جمله مهارتهاى وى ، احاطه اش به مفردات و اصطلاحات زبان فارسى است كه معادل درست مفردات عربى مى باشد؛ مانند ((فسوس )) به عنوان معادل كلمه ((اسهزاء))، ((ديو)) براى كلمه ((شيطان ))؛ زيرا شيطان از اجنه است و جن در فارسى به معناى ديو است ؛ و ((پيمان )) براى كلمه ((ميثاق )) و ((بر فروزد)) به عنوان معادل كلمه ((استوقد))⁽⁶⁷⁸⁾ و ((دوزخ )) براى كلمه ((جهنم ))⁽⁶⁷⁹⁾ و ((كار شكسته )) به معناى ((كاركشته )) براى كلمه ((ذلول )) و ((خاك باز شياراند)) به عنوان معادل ((تثير الارض ))⁽⁶⁸⁰⁾ و ((شكمش ‍ بياماسامد)) در مقابل ((انتفخ بطنه ))⁽⁶⁸¹⁾ و ((خداوندان علم )) در برابر ((اءولوالعلم ))⁽⁶⁸²⁾ و ((همتا)) و ((انباز)) در برابر ((شريك ))⁽⁶⁸³⁾ و ((ستون چوب دركش گرفت )) به معناى ((چوب ستون را در بغل گرفت )) به عنوان ترجمه عبارت ((احتضن الشى ء))⁽⁶⁸⁴⁾ و ((ما خواستمانى كه در آن خيرى بودى تا ما نيز به آن خير برسيدمانى )) كه يك تعبير فارسى قديمى است ⁽⁶⁸⁵⁾ و همچنين ((و ما را بپاى و گوش نما)) در ترجمه كلمه ((راعنا))⁽⁶⁸⁶⁾ و ((با من بازار مى كنى )) به عنوان ترجمه عبارت ((ام الى تشوقت )) يا ((تسوقت )) ((بازارگرمى مى كنى )) كه از سخنان امير مومنان (عليه السلام ) است .⁽⁶⁸⁷⁾
وى همچنين در اين عبارت كلمه ((مه )) را در ترجمه ((الاكبر)) آورده است : ((هارون در سال امن و عفو زاد و به يك سال مه موسى بود)).⁽⁶⁸⁸⁾ اين واژه ، مقابل واژه ((كه ، به معناى ((كوچكتر)) است كه در شعر سعدى شيرازى نيز آمده است :

چو از قومى يكى بى دانشى كرد

نه كه را منزلت ماند نه مِه را

البته وى تنها به ترجمه ظاهرى كلمات بسنده نكرده ؛ بلكه معناى خردپسند و واقع نماى آنها را آورده است ؛ مثلا آيه ((و اذا خلوا الى شياطينهم ))⁽⁶⁸⁹⁾ را چنين معنا كرده است : يعنى هنگامى كه با روسا و بزرگانشان خلوت مى نمايند. او شيطان را به هر شخص نافرمان و سركش - چه انسان و چه جن - تفسير نموده است . اين لفظ حتى به حيوان خبيث و شوم هم اطلاق مى شود؛ زيرا در عربى به چنين جانورى شيطان مى گويند؛ چنانكه آيه ((كاءنه رؤ وس الشياطين ))⁽⁶⁹⁰⁾ به معناى سر افعى ها و مارها است .⁽⁶⁹¹⁾
هر كس به اين تفسير مراجعه كند مهارت و استادى مؤ لف آن را در علوم مختلف اسلامى مخصوصا فقه و كلام در مى يابد. به عنوان نمونه در تفسير آيه ان الله ياءمركم اءن تذبحوا بقرة ...⁽⁶⁹²⁾ مى گويد آيا بنى اسرائيل از همان ابتدا مكلف به مشخص كردن خصوصيات آن گاو بودند يا اينكه در بيان اين تكليف ، از خطاب تا عمل به آن ، فاصله است ؟ سپس مى گويد: ((نزد معتزله و محدثان و اهل كلام چنين تاءخيرى جايز نيست ؛ ولى سيد مرتضى علم الهدى ، فاصله زمان خطاب تا زمان لازم براى عمل را جايز شمرده )) و اين آيه را دليل بر صحت نظر سيد مرتضى دانسته است .⁽⁶⁹³⁾