|
تفسير الميزان جلد ۸
سوره اعراف
علامه طباطبايي رحمه الله عليه
- ۱۵ -
و كسانى كه آيه
هاى ما و ديدار آخرت را دروغ شمرده اند اعمالشان تباه است مگر جز در مقابل اعمالى
كه مى كرده اند پاداشى به ايشان مى دهند ؟ (147)
و قوم موسى پس از رفتن وى از زيورهاى خويش گوساله اى ، پيكرى كه صداى گوساله داشت
بساختند، مگر نمى ديدند كه پيكر با آنها سخن نمى گويد؟ و براهى هدايتشان نمى كند؟
آن را خدا گرفتند و ستم كاران بودند (148)
و چون پشيمان شدند و بدانستند كه گمراه شده اند گفتند اگر پروردگارمان به ما رحم
نياورد و ما را نيامرزد از زيانكاران خواهيم بود (149)
و چون موسى خشمناك و اندوهگين به سوى قوم بازگشت ، گفت : پس از من چه بد نيابت
كرديد چرا از فرمان پروردگارتان پيشتر رفتيد، و لوح ها را بينداخت ، و سر برادر
خويش گرفته بخود مى كشيد كه گفت : پسر مادرم اين گروه زبونم داشتند و نزديك بود مرا
بكشند شادمانى دشمنان بر من نپسند و مرا با گروه ستمكاران همسنگ مگير (150)
گفت : پروردگارا من و برادرم را بيامرز و ما را به رحمت خويش در آر كه تو از همه
رحيمان رحيمترى (151)
كسانى كه گوساله پرستيدند بزودى خشم پروردگارشان با ذلتى در زندگى اين دنيا به آنها
مى رسد، و دروغ سازان را چنين سزا مى دهيم (152)
و كسانى كه كارهاى بد كرده و پس از آن توبه آورده و مؤ من شده اند پروردگار تو از
پى آن آمرزگار و رحيم است (153)
و همينكه خشم موسى آرام گرفت لوح ها را بر گرفت كه مكتوب آن براى كسانى كه از
پروردگار خويش مى ترسند هدايت و رحمتى بود (154)
بيان آيات
در اين آيات شروع مى شود به نقل پاره اى از داستانهاى بنى اسرائيل و حوادثى كه بعد
از خلاصى از اسارت فرعونيان برايشان پيش آمد.
و اينكه گفتيم (پاره اى
) براى اين است كه قرآن كريم در اين آيات تنها آن حوادثى را نقل كرده كه
با غرض منظور نظر در آيات قبل تناسب دارد، و آن غرض بيان اين جهت بود كه هيچ وقت
دعوت دينى متوجه به قومى نشد مگر اينكه اكثريت آن قوم را كسانى تشكيل دادند كه به
آن دعوت كافر و عهد خداى را ناقض بودند، و خداوند مؤ منين ايشان را به مزيد كرامت
خود و كافرين ايشان را به عذاب شديدش اختصاص داد، اينك در اين آيات داستان عبور بنى
اسرائيل از دريا و درخواستشان از موسى مبنى بر اينكه موسى (عليه السلام ) جهت ايشان
بتى درست كند تا آن را عبادت كنند، و داستان گوساله پرستى و در ضنن آن مساءله نزول
تورات را بيان مى كند.
|
و جاوزنا ببنى اسرائيل البحر فاتوا على قوم ...
|
كلمه (عكوف
) به معناى اقبال و روى آوردن و ملازمت نمودن آن به چيزى است بر سبيل
تعظيم .
و معناى اينكه فرمود: (اجعل لنا الها كما
لهم آلهه ) اين است كه
(تو براى ما معبودى قرار بده همچنانكه اين قوم براى خود معبودى قرار
داده و درست كرده اند).
اشاره به اينكه بنى اسرائيل مردمى مادى و حس گرا و تحت
تاءثير مرام بت
پرستىقبطيان بوده اند.
در اينجا براى اينكه خواننده محترم زمينه اين فقره از كلام الهى را در دست داشته
باشد ناگزيريم چند كلمه بطور اختصار درباره سير تاريخى بنى اسرائيل ايراد نماييم ،
و آن اين است كه : بنى اسرائيل بعد از جدشان ابراهيم (عليه السلام ) به دين همان
جناب باقى بوده و از ميان آنان اسحاق ، يعقوب و يوسف (عليه السلام ) برگزيده شدند
كه ايشان را به آن دين يعنى به دين توحيد دعوت نموده و چنين اعلام مى كردند كه در
دين توحيد جز خداى سبحان كسى و يا چيزى نبايد پرستش شود، و خدا را در اين باره
شريكى نيست ، او بزرگتر از آن است كه جسم و يا جسمانى بوده باشد و متشكل به اشكال و
محدود به حدود و اندازه ها گردد، و ليكن از داستان بنى اسرائيل بر مى آيد كه مردمى
مادى و حسى بوده اند، و در زندگى هيچ وقت از مساءله اصالت حس تجاوز نمى كردند، و
اعتنائى به ماوراى حس نداشته اند، و اگر هم داشته اند از باب تشريفات بوده ، و
اصالت حقيقى نداشته . يهوديها با داشتن چنين عقايدى سالهاى دراز تحت اسارت قبطى ها
كه رسمشان بت پرستى بود، و در عين اينكه عصبيت ايلى و خانوادگى مجبورشان مى كرده كه
دين آباء و اجدادى خود را تا اندازه اى حفظ كنند بارى تحت تاثير بت پرستى آنان نيز
بودند، و اين تقريبا يك طبيعتى براى ايشان شده ، و خلاصه در ارواحشان اثر عميقى
باقى گذاشته بود.
و به همين جهت بيشترشان خداى تعالى را جز جسمى از اجسام تصور نمى كردند، بلكه بطورى
كه از ظاهر تورات هاى موجود امروز بر مى آيد او را جوهر الوهى مى پنداشتند كه از
نظر شكل شبيه به انسان است ، و هر چه موسى (عليه السلام ) ايشان را به معارف دينى و
به حق نزديك مى كرد نتيجه اش تنها اين مى شد كه صورت و شكل خدا را در ذهن خود تغيير
دهند، به همين علت وقتى در مسير راه به قومى برخوردند كه داراى بت هايى بوده و آن
بت ها را مى پرستيدند، عمل ايشان را پسنديده يافته و آرزو كردند كه آنان نيز چنين
بت هايى مى داشتند، لذا از موسى (عليه السلام ) تقاضا كردند براى ايشان بت هايى
درست كند همچنانكه آن قوم براى خود درست كرده بودند.
موسى (عليه السلام ) چاره اى جز اين نديد كه بيان توحيد خداى سبحان را تا افق فهم
ناقص و قاصر ايشان تنزل دهد، لذا نخست بر جهلى كه به مقام پروردگار خود داشتند و با
اينكه بطلان روش بت پرستى روشن و واضح بود چنين تقاضايى كردند توبيخشان نمود، آنگاه
پروردگارشان را برايشان تعريف و توصيف كرد، و در جملات بعدى خاطرنشان ساخت كه خداى
تعالى پرستش اين بت ها را قبول نمى كند، و خداوند به هيچ شبه و مثالى تشبيه نمى
شود.
|
ان هولاء متبر ما هم فيه و باطل ما كانوا يعملون
|
كلمه (متبر)
از ماده (تبار)
به معناى هلاك است ، و مقصود از (ما هم
فيه ) روش بت پرستى است كه آن را معمول مى
داشتند، و مراد از (ما كانوا يعملون
) طرز عبادت كردن آنان است ، و معناى آيه اين است كه : اين بت پرستان
طريقتشان هالك و اعمالشان باطل است ، پس سزاوار نيست هيچ انسان عاقلى به آن متمايل
شود، چون غرض از عبادت خداى تعالى اين است كه انسان به سعادت دائمى و خير هميشگى
هدايت شود، در حالى كه پرستش اين بت ها چنين اثرى ندارد.
برهانى كوتاه و لطيف در بيان مصنوع نبودن خداى تعالى
|
قال اغير الله ابغيكم الها و هو فضلكم على العالمين
|
كلمه (ابغيكم
) به معناى (درخواست كنم براى
شما) است و موسى (عليه السلام ) در اين
جمله ، پروردگار ايشان را بر ايشان تعريف و توصيف مى كند، و در آن حكم و قاعده اى
كلى تاءسيس نموده و مى فرمايد: بطور كلى هر معبودى كه من براى شما قرار دهم و يا
بفرض محال برايتان بسازم آن معبود غير خداى سبحان خواهد بود، و آن كسى نخواهد بود
كه عبادتش بر شما جايز و واجب باشد، زيرا آنچه كه بر شما واجب است اين است كه خداى
تعالى را كه پروردگار شما است به صفت ربوبيتش كه شما را بر عالميان برترى داده
عبادت كنيد.
تو گوئى در جواب آنان كه گفته بودند: (براى
ما معبودى قرار ده همچنانكه اين قوم براى خود معبودهائى درست كرده اند)
فرموده : چطور من براى شما غير از خدا معبودى مصنوع تهيه كنم و حال آنكه معبود
مصنوع معبود نيست چون سمت پروردگارى ندارد، و پرستش غير پروردگار باطل است . قوم
برگشته و گفته اند: ما چطور خدايى را بپرستيم كه نه او را مى بينيم و نه بدو راهى
مى يابيم . موسى (عليه السلام ) فرموده : او را به صفاتى كه از او سراغ داريد
بپرستيد، و آن صفت اين است كه او شما را با آيات باهره و دين حقى كه براى شما
فرستاده و همچنين با نجات دادن شما از چنگ فرعون و عمل او شما را بر عالميان برترى
داده .
اين آن معنايى است كه از آيه شريفه استفاده مى شود، و همانطور كه ملاحظه گرديد آيه
شريفه در عين كوتاه بودن ، متضمن لطيف ترين بيان و كوتاه ترين برهان است ، و حقيقت
را براى ذهن هايى كه قوه تعقل شان ضعيف است بطور صريح و روشن جلوه مى دهد.
|
و اذ انجيناكم من آل فرعون يسومونكم سوء العذاب ...
|
كلمه (يسومونكم
) از (سام ، يسوم
) به معناى خوار داشتن و ذليل كردن است . و
(يقتلون ) از مصدر
(تقتيل ) است كه به معناى
زياده روى در كشتن است و (يستحيون
) از مصدر (استحياء)
است كه به معناى زنده نگاه داشتن براى خدمت است .
از ظاهر آيه بر مى آيد كه جمله (و فى ذلكم
) اشاره به شكنجه هايى باشد كه بنى اسرائيل از آل فرعون مى ديدند.
بعضى از مفسرين گفته اند: اين آيه خطاب به اسرائيلى هاى زمان رسول خدا (صلى الله
عليه و آله و سلم ) است ، و برايشان منت مى گذارد آن رفتارى را كه خداوند با پدران
ايشان در زمان فرعون كرده بود، و ليكن مناسب تر با سياق كلام اين است كه خطاب به
همان بنى اسرائيل زمان فرعون بوده باشد كه چنان نعمت بزرگى را از ياد برده و نجات
از آن بلاى عظيم را فراموش كردند، و از اين قبيل خطاب ها يعنى خطاب به مردمى كه در
زمان خطاب وجود نداشته اند در قرآن يافت مى شود، مانند آيه
(الم يروا انه لا يكلمهم و لا يهديهم سبيلا)
كه در همين آيات مورد بحث است و روى سخن در آن با اسرائيلى هاى همان دوره است .
|
و واعدنا موسى ثلاثين ليله و اتممناها بعشر فتم ميقات ربه اربعين ...
|
كلمه (ميقات
) معنايش نزديك به معناى كلمه (وقت
) است و تقريبا همان معنا را مى دهد، و فرق آندو بطورى كه صاحب مجمع
البيان گفته اين است كه : ميقات آن وقت معين و محدودى است كه بنا است در آن وقت
عملى انجام شود، بخلاف وقت كه به معناى زمان و مقدار زمانى هر چيز است ، و لذا در
حج مى گويند: ميقات هاى حج يعنى آن مواضعى كه براى بستن احرام معين شده .
مواعده خداوند با موسى (ع )
خداى تعالى در اين آيه مواعده اى را كه با موسى بسته بود ذكر نموده ، و اصل آن را
سى شب گرفته و با ده شب ديگر آن را تكميل نموده ، آنگاه فرموده كه جمعا مواعده با
وى چهل شب بوده ، و در حقيقت اين آيه ، آيه سوره بقره را تفسير مى كند كه مى فرمود:
(و اذ واعدنا موسى اربعين ليله )
و توضيح مى دهد كه آن عدد، مجموع دو مواعده اصلى و تكميلى است .
و كوتاه سخن اينكه برگشت معناى آيه به اين است كه خداى تعالى موسى (عليه السلام )
را براى مدت سى شب به درگاه خود و براى گفتگوى با وى نزديك ساخته و ده شب ديگر براى
اتمام آن گفتگوها بر آن مدت افزوده و در نتيجه ميقات پروردگارش چهل شب تمام شده است
، و اگر حساب را بر روى شب ها برده نه روزها و حال آنكه در اين مدت موسى روزها هم
در ميقات بسر برده و معمولا در اينگونه موارد حساب روى روزها برده مى شود نه شب ها،
شايد براى اين است كه غرض از اين ميقات تقرب به درگاه خدا و مناجات با او است كه شب
ها اختصاص بيشترى براى اين كار داشته و حواس انسان جمع تر و نفس براى انس گرفتن
آماده تر است ، آنهم در چنين مناجاتى كه در آن تورات نازل شده است .
همچنانكه درباره رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم فرموده :
(يا ايها المزمل قم الليل الا قليلا)
تا آنجا كه فرموده : (انا سنلقى عليك قولا
ثقيلا، ان ناشئه الليل هى اشد وطا و اقوم قيلا ان لك فى النهار سبحا طويلا)
و جمله (و قال موسى لاخيه هارون اخلفنى فى
قومى ) حكايت كلامى است كه موسى (عليه
السلام ) در موقع حركت به ميقات و جدائى از قوم خود با برادر در ميان نهاده ، به
دليل اينكه موقع خليفه قرار دادن و جانشين درست كردن همان هنگام مفارقت و براى ايام
غيبت است ، و اگر در اين جمله از بنى اسرائيل به عبارت
(قوم من ) تعبير كرد، براى اين
بود كه با سياق ساير داستانهاى اين سوره موافق باشد، چون در مطالبى كه اين سوره از
نوح و هود و ساير انبياء (عليهم السلام ) نقل كرده بود تكيه زبان آن حضرات
(يا قوم ، يا قوم ) بود. لذا
در اين داستان هم از بنى اسرائيل به (قوم
من ) تعبير فرمود، وگرنه در سوره
(طه ) از ايشان به همان بنى
اسرائيل تعبير كرده است .
مراد از خطاب موسى (ع ) به هارون :
(و اصلح و
لاتتّبعسبيل المفسدين )
(و اصلح و لا تتبع سبيل المفسدين
) - برادرش هارون را امر به اصلاح و اجتناب از پيروى روش اهل فساد مى
كند، و حال آنكه هارون (عليه السلام ) هم خود پيغمبرى مرسل و معصوم از معصيت و
پيروى اهل فساد بوده ، و قطعا موسى بهتر از هر كس به مقام برادرش عارف بوده ، پس
قطعا مقصود آن حضرت از اين كلام نهى هارون از كفر و معصيت نبوده ، بلكه مقصودش اين
بوده كه در اداره امور مردم به آراء مفسدين ايشاءن گوش ندهد، و مادامى كه موسى
(عليه السلام ) غائب است از آنان پيروى ننمايد.
از جمله ادله اين معنا يكى كلمه (واصلح
) است كه دلالت مى كند بر اينكه مراد از جمله
(لا تتبع سبيل المفسدين
) همان اصلاح امور ايشان و بر حذر بودن از اين است كه در ميان ايشان
روشى را پيش گيرد كه مطابق سليقه مفسدين و مورد پيشنهاد آنان باشد.
از اينجا معلوم مى شود كه در آن روز در ميان بنى اسرائيل مردمى مفسد وجود داشته اند
كه همواره در كمين بوده اند كه زحمات اين دو بزرگوار را خنثى نموده و با نقشه هاى
شوم خود در كار ايشان كارشكنى كنند، لذا موسى (عليه السلام ) سفارش مى كند مبادا
راه و روش و پيشنهادات ايشان را بپذيرد و در نتيجه دستخوش كيد و مكر ايشان گردد و
جمعيت قوم اتحاد شان كه با تحمل آن همه محنت ها و زحمات به دست آمده به اختلاف مبدل
گردد.
|
و لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنى انظر اليك قال لن ترينى و لكن انظر
الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترينى ...
|
كلمه (تجلى
) كه در آخر اين آيه آمده است به معناى قبول جلاء و ظهور است ، و كلمه
(دك ) مصدر و به معناى كوبيدن
به محكمى است ، و در اين آيه به معناى اسم مفعول (مدكوك ) است ، و معناى
(جعله دكا) اين است كه خداوند
آن كوه را مدكوك و كوبيده مى كرد، و كلمه (خر)
از (خرور)
به معناى سقوط است و
(صعقا)
از (صعقه )
است كه به معناى مرگ و بيهوشى و از كار افتادن حواس و بطلان ادراك مى باشد، و
(افاقه ) برگشتن به حالت سلامت
عقل و حواس را گويند، مثلا گفته مى شود: (فلانى
از حالت غش افاقه پيدا كرد)
يعنى به حال عادى و استقامت درك و شعور برگشت .
معناى اين آيه بطورى كه از ظاهر نظم و سياق آن بر مى آيد اين است كه :
(لما جاء موسى لميقاتنا) وقتى
موسى به ميقات ما كه براى او تعيين كرده بوديم آمد (و
كلمه ربه ) و پروردگارش با او گفتگو كرد
(قال ) موسى گفت :
(رب ارنى انظر اليك )
پروردگارا خودت را بنمايان تا نگاهت كنم ، يعنى وسائل ديدارت را برايم فراهم ساز تا
به تو نظر اندازم و تو را ببينم . آرى ، ديدن فرع نظر انداختن است و نظر انداختن
فرع تمكين و تمكين از ديدن است
(قال )
خداى تعالى به موسى فرمود: (لن ترانى
) تو ابدا مرا نخواهى ديد،
(و لكن انظر الى الجبل
) معلوم مى شود كوهى در مقابل موسى (عليه السلام ) مشهود بوده كه خداى
تعالى با لام عهد (الجبل ) اشاره به آن نموده ، (فان
استقر مكانه فسوف ترينى ) به اين كوه نگاه
كن كه من اينك خود را براى آن ظاهر مى سازم ، اگر ديدى تاب ديدار مرا آورد و بر جاى
خود استوار بماند، بدانكه تو هم تاب نظر انداختن به من و ديدن مرا دارى ،
(فلما تجلى ربه للجبل ) و وقتى
تجلى كرد و براى كوه ظاهر گرديد (جعله دكا)
با تجلى خود آن را درهم كوبيد و در فضا متلاشيش ساخت و پرتابش كرد،
(و خر موسى صعقا)
موسى از هيبت منظره افتاد و از دنيا رفت ، و يا بيهوش شد،
(فلما افاق قال سبحانك تبت اليك )
وقتى به هوش آمد گفت : منرهى تو و من درباره درخواستى كه كردم توبه نموده
(و انا اول المؤ منين ) و
اولين كسى هستم كه درباره ناديدنى بودن تو ايمان آورده ام .
معناى رؤ يت در كلام موسى (ع ): رب ارنى انظر اليك
اين بود آن معنايى كه از ظاهر الفاظ آيه شريفه استفاده مى شود، و دقت در آن اين
معنا را افاده مى كند كه اگر مساءله رويت و نظر انداختن را عرضه به فهم عوام و مردم
متعارف كنيم بدون درنگ آن را حمل بر رويت و نظر انداختن به چشم مى كنند، و ليكن اين
حمل صحيح نيست ، زيرا ما شك نداشته و نخواهيم داشت در اينكه رويت عبارت است از
اينكه جهاز بينائى بكار بيفتد و از صورت جسم مبصر، صورتى به شكل آن و به رنگ آن
برداشته و در ذهن انسان رسم كند، خلاصه اينكه عملى كه ما آن را ديدن مى خوانيم عملى
است طبيعى و محتاج به ماده جسمى در مبصر و باصر هر دو، و حال آنكه بطور ضرورت و
بداهت از روش تعليمى قرآن بر مى آيد كه هيچ موجودى بهيچ وجهى از وجوه شباهت به خداى
سبحان ندارد، پس از نظر قرآن كريم خداى سبحان جسم و جسمانى نيست ، و هيچ مكان ، جهت
و زمانى او را در خود نمى گنجاند، و هيچ صورت و شكلى مانند و مشابه او و لو به وجهى
از وجوه يافت نمى شود.
و معلوم است كسى كه وضعش اينچنين باشد ابصار و ديدن به آن معنايى كه ما بر اى آن
قائليم به وى متعلق نمى شود، و هيچ صورت ذهنيى منطبق با او نمى گردد، نه در دنيا و
نه در آخرت ، پس غرض موسى بن عمران (عليهماالسلام ) هم از تقاضايى كه كرد اين نبوده
، چون چنين درخواستى لايق مقام رفيع شخصى مثل او كه يكى از پنج پيغمبر اولوالعزم
است ، و موقف خطيرى كه وى داشته با چنين غفلت و جهالتى سازگار نيست . آرى ، تمناى
اينكه خداوند در عين اينكه منزه از حركت و زمان و مكان و نواقص ماديت است خود را به
انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتى دهد كه بتواند او را ببيند به شوخى شبيه تر
است ، تا به يك پيشنهاد جدى .
خلاصه كلام اينكه مگر ممكن است خداوند سببى از اسباب مادى را آنقدر تقويت كند كه با
حفظ حقيقت و اثر خود، در يك امر خارج از ماده و آثار ماده و بيرون از حد و نهايت
عمل نموده و اثر باقى بگذارد؟ چشم ما سببى است از اسباب مادى كه سببيتش تنها در
امور مادى است و محال است عمل آن متعلق به چيزى شود كه هيچ اثرى از ماديت و خواص
ماديت را ندارد.
مراد از رؤ يت در درخواست موسى (ع ):
(ربّ ارنى انظر اليك ) و در
آيات
مشابهديگر، علم ضرورى است
بنابراين بطور مسلم اگر موسى (عليه السلام ) در آيه مورد بحث تقاضاى ديدن خدا را
كرده غرضش از ديدن غير اين ديدن بصرى و معمولى بوده ، و قهرا جوابى هم كه خداى
تعالى به وى داده نفى ديدنى است غير اين ديدن ، چه اين نحو ديدن امرى نيست كه سؤ ال
و جواب بردار باشد، موسى آن را تقاضا كند و خداوند دست رد به سينه اش بزند.
خواهيد گفت پس معناى رويت خدا در آيه مورد بحث و همچنين در آيه
(وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره )
و آيه (ما كذب الفواد ما راى
) و آيه (من كان يرجوا لقاء
الله فان اجل الله لات ) و آيه
(اولم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد الا انهم فى مريه من لقاء ربهم الا
انه بكل شى ء محيط) و آيه
(فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا و لا يشرك بعباده ربه احدا)
و نيز آيات بسيار ديگرى كه رويت خدا و لقاى او را اثبات مى كند چيست ؟ و آيا شما
بين اين آيات و آياتى كه صريحا امكان رويت را نفى مى كند مانند جمله
(لن ترانى ) از آيه مورد بحث و
همچنين مانند آيه (لا تدركه الابصار و هو
يدرك الابصار) و امثال آن چگونه جمع مى
كنيد؟ و به چه بيانى منافاتى را كه بين اين دو دسته از آيات به چشم مى خورد بر طرف
مى سازيد؟
جواب اين سؤ ال را ديگران هم داده و گفته اند: مراد از اين رؤ يت قطعى ترين و روشن
ترين مراحل علم است ، و تعبير آن به رؤ يت براى مبالغه در روشنى و قطعيت آن است ،
چيزى كه هست بايد دانست حقيقت اين علم كه آن را علم ضرورى مى ناميم چيست ؟ چون از
هر علم ضرورى به رؤ يت تعبير نمى شود،
مثلا ما به علم ضرورى مى دانيم كه شخصى به نام ابراهيم خليل و يا به نام اسكندر و
يا كسرى وجود داشته ، و با اينكه علم ما به وجود ايشان ضرورى است علم خود را رؤ يت
نمى خوانيم ، و همچنين ما به علم ضرورى مى دانيم كه شهرى بنام لندن و يا شيكاگو و
يا مسكو وجود دارد، و ليكن صحيح نيست به صرف داشتن اين علم بگوييم
(ما لندن را ديده ايم ) حتى در
مقام مبالغه در عالم بودن خود نيز صحيح نيست چنين تعبيرى بكار بريم ، اگر هم
بخواهيم مبالغه كنيم بايد بگوييم :
(وجود ابراهيم و اسكندر و كسرى آنقدر براى
من روشن است و يقين من به وجود ايشان آنقدر زياد است كه تو گوئى من ايشان را ديده
ام ) نه اينكه بگوييم :
(من ايشان را ديده ام ) و
همچنين در مثال لندن و شيكاگو و مسكو.
حقيقت علم ضرورى كه از آن به رؤ يت تعبير مى شود
از اين مثال روشن تر علم ضرورى به بديهيات اوليه از قبيل
(يك نصف عدد دو است ) و يا
(عدد چهار جفت است ) مى باشد،
زيرا اين بديهيات بخاطر كليتى كه دارند محسوس و مادى نيستند و چون محسوس نيستند مى
توانيم اطلاق علم بر آنها بكنيم و ليكن صحيح نيست آنها را رؤ يت بناميم ، و همچنين
تمامى تصديقات عقليى كه در قوه عاقله انجام مى گيرد و يا معانيى كه ظرف تحققش وهم
است كه ما اطلاق علم حصولى بر آنها مى كنيم و ليكن آنها را رؤ يت نمى ناميم ، و اگر
در پاره اى از امور عقلى كلمه (راءى و
راءيت ) را بكار مى بريم مقصودمان ديدن به
چشم نيست بلكه مقصود حكم كردن و اظهار نظر است .
بله ، در ميان معلومات ما معلوماتى است كه اطلاق رؤ يت بر آنها مى شود و آن معلومات
به علم حضورى ما است ، مثلا مى گوييم : (من
خود را مى بينم كه منم و مى بينم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن ديگرى
كراهت دارم ، و مى بينم كه فلان چيز را دوست و فلان چيز را دشمن مى دارم ، و مى
بينم كه نسبت به فلان امر اميدوار و آرزومندم )
معناى اين ديدنها اين است كه من ذات خود را چنين مى يابم و آن را بدون اينكه چيزى
بين من و آن حائل باشد چنين يافتم ، و من خود ذاتم را يافتم كه نسبت به فلان امر
ارادت و محبت دارد، كراهت و بغض دارد، اميد و آرزو دارد و...، و اين امور نه به
حواس محسوس اند و نه به فكر، بلكه درك آنها از اين باب است كه براى ذات انسان
حاضرند، و درك آنها احتياجى به استعمال فكر و يا حواس ندارد.
البته اشتباه نشود اين تعبير غير تعبير (مى
بينمت كه فلان چيز را دوست مى دارى و فلان چيز را دشمن مى دارى
) مى باشد، براى اينكه معناى جمله اخير اين است كه من با چشم خود تو را
در هياءتى مى بينم كه آن و قيافه دلالت دارد بر اين كه تو در دل ، فلان چيز را دوست
مى دارى .
و اين غير آن مطلبى است كه ما خاطرنشان ساخته و به حب و بغض و ارادت و كراهت نفس
مثال آورديم ، چون در آن مثال كه مى گفتيم : (من
مى بينم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن ديگرى كراهت دارم ...)
مقصودمان اين است كه من خود ارادت و كراهت و حب و بغض را و خلاصه حقيقت و واقعيت
اين امور را در نفس خود مى يابم ، نه اينكه از چيزى ديگر پى به وجود آنها برده و به
وجود آنها استدلال مى كنم .
تعبير از اينگونه معلومات به رؤ يت تعبيرى است شايع ؛
در مواردى كه تعبير (رؤ
يت خدا) آمده است خصوصياتى ذكر شده كه
مراد از رؤ يت
رامى رساند.
اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم : هر جا كه خداى تعالى گفتگو از ديده شدنش كرده
در همانجا خصوصياتى ذكر كرده كه از آن خصوصيات مى فهميم منظور از ديده شدن خداى
تعالى همين قسم از علمى است كه خود ما هم آن را رؤ يت و ديدن مى ناميم : مثلا در
آيه
(اولم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد الا
انهم فى مريه من لقاء ربهم الا انه بكل شى ء محيط)
كه يكى از آيات اثبات كننده رويت است ، قبل از اثبات رويت نخست اثبات كرده كه خدا
نزد هر چيزى حاضر و مشهود است ، و حضورش به چيزى و يا به جهتى معين و به مكانى
مخصوص اختصاص نداشته بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است ، بطورى
كه اگر به فرض محال كسى بتواند او را ببيند مى تواند او را در وجدان خودش و در نفس
خود و در ظاهر هر چيز و در باطن آن ببيند، اين است معناى ديدن خدا و لقاى او نه
ديدن به چشم و ملاقات به جسم كه جز با روبرو شدن حسى و جسمانى و متعين بودن مكان و
زمان دو طرف صورت نمى گيرد.
آيه شريفه (ما كذب الفواد ما راءى
) نيز به اين معنا اشعار دارد. چون نسبت رؤ يت را به فواد مى دهد كه
بدون ترديد مراد از آن نفس انسانيت و آن حقيقتى است كه انسان را از ساير حيوانات
متمايز مى سازد نه قلب صنوبرى شكل كه در قسمت درونى طرف چپ سينه قرار دارد.
نظير آيه فوق آيه شريفه (كلا بل ران على
قلوبهم ما كانوا يكسبون ، كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون
) است كه دلالت دارد بر اينكه آن مانعى كه ميان مردم و خدا حائل شده
همانا تيرگى گناهانى است كه مرتكب شده اند و اين تيرگى ها است كه ديده دلها(جان
ها)ى ايشان را پوشانده و نمى گذارد كه به مشاهده پروردگار خود تشرف يابند، پس معلوم
مى شود كه اگر گناهان نباشد جانها خدا را مى بينند نه چشمها.
خداى تعالى در كلام مجيد خود يك قسم ديگر از رؤ يت را هم اثبات كرده كه در آن رؤ يت
، مانند رؤ يت مورد بحث حاجتى به عضو بينائى نيست ، و آن رويتى است كه در آيه شريفه
(كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم
ثم لترونها عين اليقين ) و آيه
(و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين
) ذكر شده ، زيرا در تفسير آيه دوم در جلد هفتم ص 240 اين كتاب گفتيم كه
مقصود از (ملكوت
) باطن اشياء است ، نه ظاهر محسوس آنها.
حاصل سخن در مراد از رؤ يت در كلام خدا
پس به وجوهى كه ذكر شد معلوم گرديد كه خداى تعالى در كلام خود رؤ يتى را اثبات كرده
كه غير از رؤ يت بصرى و حسى است ، بلكه يك نوع درك و شعورى است كه با آن حقيقت و
ذات هر چيزى درك مى شود، بدون اينكه چشم و يا فكر در آن به كار رود، شعورى اثبات
كرده كه آدمى با آن شعور بوجود پروردگار خود پى برده معتقد مى شود، غير آن اعتقادى
كه از راه فكر و استخدام دليل به وجود پروردگار خود پيدا مى كند، بلكه پروردگار خود
را به وجدان و بدون هيچ ستر و پرده اى درك مى كند، و اگر نكند به خاطر اين است كه
به خود مشغول شده و دستخوش گناهانى شده است كه ارتكاب نموده ، و اين درك نكردن هم
غفلت از يك امر موجود و مشهود است نه اينكه علم به كلى از بين رفته باشد. در هيچ
جاى از قرآن هم آيه اى كه دلالت كند بر زوال علم ديده نمى شود بلكه همه جا از اين
جهل به غفلت تعبير شده كه معنايش اشتغال به علمى ديگر و در نتيجه از ياد بردن او
است نه اينكه علم به وجود او به كلى از بين رفته باشد، و اين آن چيزى است كه كلام
خداى سبحان آن را بيان نموده و عقل هم با براهين روشن خود، آن را تاءييد مى كند و
همچنين با روايات وارده از ناحيه مقدسه ائمه اهل بيت (صلوات الله عليهم اجمعين ) كه
بزودى در بحث روايتى آينده از نظر خواننده خواهد گذشت ، صدق ادعاى ما روشن خواهد
گرديد - ان شاء الله -.
البته بطورى كه از كلام مجيد خداى تعالى استفاده مى شود، اين علم كه از آن به رؤ يت
و لقاء تعبير شده تنها براى صالحين از بندگانش آنهم در روز قيامت دست مى دهد،
همچنانكه فرمود: (وجوه يومئذ ناضره الى
ربها ناظره ).
آرى ، قيامت ظرف و مكان چنين تشرفى است ، نه دنيا كه آدمى در آن مشغول و پابند به
پروراندن تن خويش و يكسره در پى تحصيل حوائج طبيعى خويشتن است ، دنيا محل سلوك و
پيمودن راه لقاى خدا و به دست آوردن علم ضرورى به آيات او است ، و تا به عالم ديگر
منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نائل نمى شود، همچنانكه فرموده :
(يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه
) و در اين معنا آيات بسيار ديگريست كه دلالت دارند بر اينكه مرجع و
بازگشت و منتهاى همه به سوى اوست . و همه در تلاش رسيدن به اويند.
علم ضرورى مخصوص به خداى تعالى ، حقيقتى است كه قرآن پرده
از آن برداشته
است.
اين است آن علم ضرورى مخصوصى كه خداى تعالى آن را درباره خود اثبات نموده و از آن
به رؤ يت و لقاء تعبير فرموده است ، حال اين تعبير به نحو حقيقت است يا مجاز، بحث
از آن خيلى داراى اهميت و مورد احتياج ما نيست ، هر چه هست باشد، ما اينقدر مى
دانيم كه به شهادت قرائنى كه ذكر كرديم مقصود از رويت ، آن علم ضرورى مخصوص است ،
حال اگر اين تعبير به نحو حقيقت باشد قهرا قرائن مذكور قرائن معينه مى شود، و اگر
به نحو مجاز باشد قرينه هاى صارفه خواهد بود.
آن نكته اى كه قابل توجه است اين است كه قرآن كريم اولين كتابى است كه از روى اين
حقيقت پرده برداشته ، و به بى سابقه ترين بيانى اين راز را آشكار ساخته است ، چون
در كتابهاى آسمانى قبل از قرآن اثرى از اين راز ديده نمى شود و اصلا در پى اثبات
اين قسم علم به خدا بر نيامده اند، كتب فلاسفه اى هم كه در پيرامون اينگونه مسائل
صحبت مى كنند از اين نكته و اين حقيقت خالى است ، چرا كه در نزد فلاسفه علم حضورى
منحصر است به علم هر چيزى به خودش ، آرى اين منتى است كه اسلام و كتاب آسمانيش در
تنقيح معارف الهى بر بشر دارد.
در اينجا به تفسير آيه مورد بحث برگشته و مى گوييم : بنابر آنچه كه گذشت موسى (عليه
السلام ) در جمله (رب ارنى انظر اليك
) از پروردگار متعال درخواست كرده كه او را علم ضرورى به مقام پروردگارش
ارزانى بدارد، چون خداى تعالى قبلا به وى علم نظرى (پى بردن از آيات و موجودات او
به خود او) را به وى ارزانى داشته بود، از اين هم بيشتر و بالاتر، او را براى رسالت
و تكلم كه همان علم به خدا از طريق سمع است برگزيده بود، موسى (عليه السلام ) مى
خواست از طريق رؤ يت كه همان كمال علم ضرورى است نيز علم به او پيدا كند، و خداوند
بهترين مايه اميد است .
نفى رؤ يت خدا (لن
ترانى ) مربوط به دنيا است و معناى نفى رؤ
يت نفى طاقت
وقدرت بر آن است .
و قهرا وقتى مساءله رؤ يت خدا به آن معنا كه گفته شد در چند جاى قرآن براى روز
قيامت اثبات شد نفى ابدى آن در جمله (لن
ترانى ) راجع به دنيا خواهد بود، و معنايش
اين مى شود: مادامى كه انسان در قيد حيات دنيوى و به حكم اجبار سرگرم اداره جسم و
تن خويش و بر آوردن حوائج ضرورى آن است هرگز به چنين تشريفى مشرف نمى شود، تا آنكه
بطور كلى و به تمام معناى كلمه از بدنش و از توابع بدنش منقطع گردد (يعنى بميرد) و
تو اى موسى هرگز توانائى ديدن من و علم ضرورى مرا در دنيا ندارى ، مگر اينكه بميرى
و به ملاقات من آئى ، آن وقت است كه آن علم ضرورى را كه درخواست مى كنى نسبت به من
خواهى يافت .
و كسى خيال نكند كه ثبوت رؤ يت در آخرت منافات با تعبير
(لن ترانى ) دارد به توهم
اينكه كلمه (لن
) نفى ابدى را مى رساند، زيرا براى نفى ، امكان رؤ يت در سراسر زندگى
دنيايى موسى و غير موسى تعبير به (لن
ترانى ) كافى است ، همچنانكه كلمه مذكور
در آيه (انك لن تخرق الارض و لن تبلغ
الجبال طولا) و آيه
(انك لن تستطيع معى صبرا) نيز
در معناى نفى ابد در دنيا استعمال شده .
و به فرضى كه اين جمله ظاهر در نفى ابد در دنيا و آخرت باشد تازه بيش از يك ظهور
نيست ، كه قابل تقييد است ، همچنانكه در آيه (و
لن ترضى عنك اليهود و لا النصارى حتى تتبع ملتهم )
با جمله (حتى ...)
تقييد شده است ، با اين حال چه مانعى دارد امثال آيه
(وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره )
نيز مقيد آيه مورد بحث و مفسر معناى نفى ابدى آن بوده باشد؟.
مويد اينكه گفتيم برگشت نفى رؤ يت به نفى طاقت و قدرت بر آن است جمله
(و لكن انظر...) است كه در آن
نشان دادن خود را به موسى تشبيه كرده به نشان دادن خودش را به كوه ، و فرموده :
ظهور و تجلى من براى كوه عينا مانند ظهورى است كه من براى تو كنم ، اگر كوه با آن
عظمت و محكميش توانست به حال خود باقى بماند تو نيز مى توانى تجلى پروردگارت را
تحمل كنى .
پس جمله (و لكن انظر الى الجبل فان استقر
مكانه فسوف ترينى )
استدلال بر محال بودن تجلى نيست ، به شهادت اينكه براى كوه تجلى كرد، بلكه غرض از
آن نشان دادن و فهماندن اين معنا است كه موسى قدرت و استطاعت تجلى را ندارد و اگر
تجلى خدا واقع شود او در جاى خود قرار نمى گيرد، و خواسته است به وى بفهماند اگر
تجلى كنم وجودت به كلى از بين مى رود، همانطورى كه ديدى كوه از بين رفت .
جمله (فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر
موسى صعقا) اين معنا را به خوبى افاده مى
كند، چون خداى تعالى وقتى كه براى كوه تجلى نمود كوه را مدكوك و متحول به صورت
ذراتى از خاك گردانيد، و هويت كوه بودنش را نيز به كلى از بين برد.
و بطورى كه از ظاهر سياق بر مى آيد بيهوشى موسى از هول و هيبت آن منظره اى بوده كه
مشاهده كرده ، و ليكن اين ظاهر قابل قبول نيست ، براى اينكه موسى از مظاهر قدرت
پروردگارش چيزهايى ديده بود كه مساءله از هم پاشيدن كوه در مقابل آن خيلى مهم نبود،
موسى همان كسى است كه عصاى خود را مى انداخت و فورا اژدهايى دمان مى شد و هزاران
هزار مارها و طناب ها را مى بلعيد، اين همان كسى است كه دريا را شكافت و در يك لحظه
هزاران هزار از آل فرعون را در آن غرق كرد، و كوه را از ريشه كند و بر بالاى سر بنى
اسرائيل مانند سايه نگهداشت ، موسى صاحب چنين معجزاتى بود كه به مراتب هول انگيزتر
از متلاشى شدن كوه بوده ، پس چگونه تصور مى شود در اين قضيه از ترس مرده و يا
بيهوش شده باشد، با اينكه بر حسب ظاهر مى دانسته كه در اين تجلى آسيبى به خود او
نمى رسد، و خدا مى خواهد او سالم باشد، و تجلى به كوه را ببيند. پس معلوم مى شود كه
غير از مساءله متلاشى شدن كوه چيز ديگرى او را به اين حالت در آورده ، گويا در آن
صحنه ، قهر الهى براى او و در مقابل درخواستش مجسم گرديده و او خود را به مشاهده آن
مشرف ديده ، كه چنان اندكاك عجيبى به او دست داده و نتوانسته حتى يك چشم بر هم زدن
در جاى خود و به روى پاهايش قرار بگيرد، استغفارى هم كه بعد از به حال آمدن كرده
شاهد اين معنا است .
(فلما افاق قال سبحانك تبت اليك و انا اول
المؤ منين ) - توبه اى است كه وى بعد از
به هوش آمدن كرده ، چون فهميد درخواستى كه كرده بود بى موقع بوده و خداوند او را به
اشتباهش واقف ساخته ، و به عنايت الهى خود، او را عملا تعليم داد و به او فهماند كه
تقاضاى غير ممكنى كرده است .
لذا موسى (عليه السلام ) نخست شروع كرد به تقديس خداى تعالى و منزه دانستن او از آن
خيالى كه وى درباره اش نموده و سپس ، از اقدام به آن تقاضا، توبه نمود و اظهار
اميدوارى كرد كه خدا توبه اش را بپذيرد.
ما در جلد چهارم اين كتاب بطور مفصل بيان نموديم كه توبه لازم نيست هميشه از معصيت
بوده باشد، بلكه معناى آن بازگشت به خدا است كه ممكن است از كوچكترين شائبه دورى از
خدا بوده باشد.
موسى سپس اقرار نمود و چنين شهادت داد: (و
انا اول المؤ منين ) يعنى من در ميان قوم
خودم اولين كسى هستم كه به عدم امكان رؤ يت تو ايمان آورده ام .
اين آن معنايى است كه از مقام و سياق آيه استفاده مى شود، البته احتمال هم هست كه
معناى جمله مورد بحث ، اولين ايمان آورنده به دين و هدايت بوده باشد و مقصود موسى
(عليه السلام ) هم اين باشد كه : من به تو ايمان آوردم قبل از آنكه ديگران به تو
ايمان بياورند، پس جا دارد در هر قصور و يا تقصيرى به تو بازگشت كنم . و ليكن اين
احتمال خيلى بعيد است .
|
قال يا موسى انى اصطفيتك على الناس برسالاتى و بكلامى فخذ ما آتيتك و كن من
الشاكرين
|
فرق ميان كلمه (اصطفاء)
و كلمه (اختيار)
اين است كه اصطفاء معناى اختيار را مى دهد به اضافه اينكه در آن تصفيه نيز نهفته ،
و لذا در آيه مورد بحث با كلمه (على
)
متعدى شده و (ناس
) را مفعول گرفته . و مقصود از (رسالات
) معارف الهى از قبيل اوامر، نواهى ، حكم و شرايعى است كه پيغمبران
(عليهم السلام ) ماءمور به تبليغ آنها مى شوند، چه اينكه اين معارف به وسيله فرشته
اى به ايشان وحى شود و يا اينكه پيغمبرى آن را مستقيما از خدا بشنود، در هر دو صورت
رسالت است . چيزى كه هست اطلاق رسالت بر كلام بدون واسطه خداوند به اعتبار معناى آن
كلام است ، چون كلام امرى است و معنايى كه شنونده از آن مى فهمد امرى ديگر.
مراد از تكلم خدا با موسى (ع ) و چگونگى آن
و مقصود از (كلام
) كه در آيه است آن خطاب هايى است كه خداوند بدون واسطه فرشته به موسى
(عليه السلام ) نموده ، و به عبارت ديگر آن چيزى كه به وسيله آن مكنون غيب براى
آنجناب كشف شده نه كلام معمولى دائر در ميان ما آدميان ، چون آن كلامى كه در ميان
ما معمول است عبارت از قرار و تعهدى است كه ما در بين خود جعل كرده ايم ، و بنا
گذاشته ايم كه مثلا فلان صوت معين اختصاص به فلان معنا داشته باشد، و هر وقت آن صدا
از گوينده اى سر زند ذهن شنونده فورا منتقل به آن معنا بشود،
گوينده هم متعهد شده كه هر وقت بخواهد آن معنا را به شنونده بفهماند خصوص آن صوت را
از دهان خارج نموده و يا به عبارتى ديگر آن تموج هواى مخصوص را در فضا ايجاد نمايد،
و پر واضح است كه كلام به اين معنا مستلزم اين است كه متكلم داراى جسم بوده باشد، و
خداى سبحان منزه است از اينكه داراى جسم باشد. از طرفى هم صرف ايجاد صوت در درخت و
يا در مكانى ديگر دلالت نمى كند بر اينكه معانى اصوات ، مقصود خداى سبحان است ، چيز
ديگرى غير از اصوات لازم است كه اراده و قصد خداى تعالى را كشف نموده و دلالت كند
بر اينكه خداى تعالى معانى اصوات را اراده كرده ، همچنانكه اگر كسى با كوبيدن چيزى
و يا مثلا دست بر هم زدن ، صدايى ايجاد كند كه معناى مخصوصى را دارا است ، مادامى
كه قرينه اى در كار نباشد و يا قبلا نگفته باشد كه هر وقت من اين صدا را ايجاد كردم
فلان معنا را اراده نموده ام ما به صرف ايجاد صدا نمى توانيم بگوييم مقصودش آن معنا
است .
و نيز از طرف ديگر مى بينيم قرآن كريم كه داستان موسى و كلام خدا را نقل مى كند اين
را نگفته كه موسى از خدا پرسيد آيا اين صدا از تو است ؟ و آيا تو معانى اين كلمات
را اراده كرده اى يا نه !؟ بلكه از حكايت قرآن بر مى آيد كه موسى به محض شنيدن آن
كلام يقين كرده است كه كلام كلام خداى تعالى است ، همچنانكه در ساير اقسام وحى نيز
انبياء (عليهم السلام ) بلا درنگ يقين مى كرده اند كه پيغام از ناحيه خدا است .
پس بطور قطع و مسلم معلوم مى شود در اين موارد ارتباط خاصى هست كه آن ارتباط باعث
مى شود ذهن شنونده بدون هيچ ترديدى از الفاظ منتقل به معنا شده و حكم كند كه اين
معنا را خداى تعالى اراده هم كرده ، وگرنه صرف اينكه خداى تعالى صوتى را ايجاد كند
كه در لغت معنايى را دارا بوده باشد مجوز اين نيست كه معناى مزبور را به خداى تعالى
استناد بدهند، و بگويند اين كلام ، كلام خدا بود، به شهادت اينكه تمامى كلماتى كه
از تمامى انسان ها و متكلمين سر مى زند صوت آن از خداى تعالى است ، و با اينكه خداى
تعالى صوت را به آدميان داده مع ذلك ما نمى گوييم همه اين كلمات كلام خداست ، بلكه
مى گوييم متكلم به اين كلامى كه خدا آن را آفريده حسن و حسين و تقى و نقى است ، و
چه بسا صداها كه از برخورد دو جسم بوجود مى آيد و معنايى را هم مى رساند و ليكن ما
نمى گوييم اين صوت و صدا كلام خداست .
و كوتاه سخن اينكه معناى تكلم خدا با موسى (عليه السلام ) اين است كه : خداوند
اتصال و ارتباط خاصى بين موسى و عالم غيب برقرار نمود كه با ديدن بعضى از مخلوقات
به آن معنايى كه مراد اوست منتقل مى شده ، البته ممكن هم هست اين انتقال مقارن با
شنيدن صوتهائى بوده كه خداوند آن را در خارج و يا در گوش او ايجاد كرده ، و ما در
بحثى كه در سابق راجع به كلام نموديم مطالبى گذرانديم و ان شاء الله تتمه آن را در
تفسير سوره شورى ايراد خواهيم نمود.
به هر حال جمله (قال يا موسى انى اصطفيتك
) كلامى است كه ورودش در مورد امتنان و در موعظه موسى (عليه السلام )
است ، و غرض از آن اين است كه به موسى خاطر نشان سازد كه اين موهبت بزرگ را كوچك
نشمرده و شكر آن را بجا آورد.
|
و كتبنا له فى الالواح من كل شى ء موعظه و تفصيلا لكل شى ء...
|
كلمه (لوح )
به معناى آن صفحه اى است كه براى كتابت تهيه شده ، و از اين جهت آن را لوح مى
خوانند كه آن نوشته را ظاهر مى سازد، مانند (لاح
، يلوح ) كه به معناى ظاهر شدن است ، مثلا
مى گويند: (لاح البرق
) يعنى برق ظاهر گرديد.
تورات نسبت به معارف و شرايعى كه مورد نياز بشر است كتاب
كاملى نيست
كلمه (من )
در جمله (من كل شى ء)
به شهادت سياق بعديش ، تبعيض را مى رساند، و از ظاهر سياق بر مى آيد كه كلمه
(موعظه ) بيان
(كل شى ء)
است و جمله (و تفصيلا لكل شى ء)
عطف است بر آن ، و اگر
(تفصيلا)
را نكره آورده براى اين است كه ابهام و تبعيض را افاده كند. بنابراين برگشت معناى
آيه به اين مى شود كه ما براى موسى در الواح كه همان تورات است منتخبى از هر چيز
نوشتيم ، به اين معنا كه ما براى او مقدارى موعظه نوشته و از هر مطلب اعتقادى و
عملى آن مقدارى را كه مورد احتياج قوم او بود تشريح نموده و تفصيل داديم .
بنابراين ، آيه شريفه به خوبى دلالت دارد بر اينكه تورات نسبت به معارف و شرايعى كه
مورد نياز بشر است كتاب كاملى نيست ، و همينطور هم هست ، همچنانكه در آيه
(و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما
بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه ) بعد
از ذكر تورات و انجيل ، قرآن را مهيمن و مكمل آن دو خوانده است .
(فخذها بقوه و امر قومك ياخذوا باحسنها)
- اين جمله تفريع است بر جمله (و كتبنا له
فى الالواح ) چون در حقيقت جمله
(نوشتيم براى او در الواح ) به
معناى گفتن هم اشعار دارد، و مثل اين است كه فرموده باشد:
(ما به موسى گفتيم براى تو در الواح از هر چيزى نوشته ايم پس آن الواح
را محكم بگير)، و محكم گرفتن كنايه است از
اينكه آن را شوخى و سرسرى فرض نكند بلكه جديش بگيرد و در آن رعايت احتياط را بكند.
و وجه اين كنايه اين است كه اگر كسى امرى را جدى بداند و درباره آن رعايت احتياط را
بنمايد قهرا همه قوت و قدرت خود را در نگهدارى و فوت نشدن آن بكار مى بندد.
از ظاهر جمله (و امر قومك ياخذوا باحسنها)
بر مى آيد كه ضمير (ها)
به آن مواعظ و آداب و شرايعى بر مى گردد كه جمله (من
كل شى ء) اشاره به آن مى كرد، و
(اخذ به احسن )، كنايه است از
حسن ملازمت در آن امور، و پيروى و اختيار آن ، وجه اين كنايه هم اين است كه اگر كسى
در كارهايش همواره پى خوبى باشد طبعا از خوب و بد هر چيز و هر عمل ، خوب آن را
انتخاب مى كند و همچنين از خوب ، خوبتر را زيرا غريره زيبا پسنديش او را وادار مى
كند به اينكه خوبتر را برگزيند. پس اخذ به احسن امور، لازمه زيباپسندى است . و
بنابراين ، معناى جمله اين است كه : قوم خود را دستور ده تا از گناهان و زشتى ها
دورى نموده و ملازمت كنند آنچه را از حسنات كه تورات به سوى آن هدايت مى كند.
نظير اين آيه در كنايه آيه شريفه (الذين
يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوا الالباب
) است .
مقصود از جمله : (ساءريكم
دارالفاسقين ) در آيه شريفه و وجوهى كه در
معناى
آنگفته شده است
(ساريكم دار الفاسقين
) - از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از اين فاسقان آن كسانى باشد كه با
زير بار نرفتن هدايت موسى و نپذيرفتن دستور اخذ به احسن ، مرتكب فسق شده اند، يعنى
طريق احسان در امور و پيروى حق و رشد را ملازمت نكرده اند، چون كسى كه نسبت به طريق
حق فسق ورزد خداوند او را از راه راست به سوى پيروى و دنبال كردن گناهان منحرف مى
سازد، و از رشد به سوى ضلالت مى كشاندش ، و در نتيجه همانطورى كه در آيه بعد تفصيل
مى دهد سرانجام كارش به خسران و هلاكت مى كشد.
بنابراين ، آيه بعدى كه مى فرمايد: (ساصرف
عن آياتى ) تفسير و يا شبه تفسيرى است
براى جمله (ساريكم دار الفاسقين
). بعضى ها گفته اند: مقصود از
(دار فاسقان خانه تبهكاران
) جهنم است ، و در حقيقت كلام مشتمل بر تهديد و تحذير است . بعضى ديگر
گفته اند: مراد از آن خانه هاى فرعون و فرعونيان است ، بعضى ديگر گفته اند: مراد از
آن خانه هاى عاد و ثمود است . مفسرينى ديگر آن را به خانه هاى عمالقه و غير ايشان
كه در شام بوده تفسير كرده و در معناى آيه گفته اند: به زودى خداوند شهر شام و خانه
هاى آنجا را به شما نشان مى دهد. بعضى ديگر در معناى آن گفته اند: بزودى حكومت و
قدرت به دست مردمى فاسق مى افتد و ايشان بر شما حكومت خواهند كرد.
|
ساصرف عن آياتى الذين يتكبرون فى الارض بغير الحق و ان يروا كل آيه لا يومنوا
بها...
|
وجه تقييد تكبر و امثال آن به
(بغير الحق )
در اين آيه تكبر در زمين به قيد (بغير حق
) مقيد شده و حال آنكه تكبر در زمين جز به غير حق نيست ، همچنانكه در
جاى ديگر (بغى - ستمگرى و فساد انگيزى
) در زمين مقيد به همين قيد شده ، در صورتى كه هميشه بغى به غير حق هست
، و دو قسم نيست يكى به حق و يكى ديگر به غير حق . جواب اين شبهه اين است كه اين
گونه تقييدها در حقيقت توضيح است نه تقييد، و غرض از اين توضيح اين است كه بفهماند
تكبر و يا بغى از اين جهت مذموم است كه به غير حق است ، پس اينكه بعضى ها گفته اند:
(قيد مزبور احترازى است ، و دلالت مى كند بر اينكه تكبر دو قسم است به
حق و به غير حق ،و تكبر به حق تكبر بر دشمنان خدا و بر اشخاص متكبر است
) صحيح نيست ، زيرا تكبرى كه در آيه است مطلق تكبر نمى باشد، بلكه تكبر
در زمين است كه معنايش خودنمايى و خوار شمردن بندگان خدا و زير دست قرار دادن آنان
است ، و اين قسم تكبر هيچوقت به حق و ممدوح نمى شود.
جمله (و ان يروا كل آيه لا يومنوابها)
عطف است بر جمله (يتكبرون
) و بيان يكى از اوصاف متكبرين است كه همان اصرار بر كفر و تكذيب مى
باشد.
و همچنين جمله (و ان يروا سبيل الرشد لا
يتخذوه سبيلا...) و اينكه جمله را با تمام
خصوصياتى كه در اثبات دارد در نفى تكرار نموده براى اين است كه شدت اعتناى متكبرين
را به مخالفت با (سبيل رشد)
و پيروى از
(سبيل بغى )
برساند و دلالت كند بر اينكه انحراف ايشان قصدا و از روى عمد بوده و هيچ عذرى از
قبيل خطا و يا جهل نداشتند.
و جمله (ذلك بانهم كذبوا باياتنا)
صفات رذيله ايشان را تعليل نموده و مى فرمايد: همه اين كجروى هاى ايشان آثار تكذيبى
است كه به آيات خدا نموده و از آن غفلت ورزيده اند، البته ممكن هم هست تعليل جمله
(ساصرف عن اياتى ) بوده باشد.
|
و الذين كذبوا باياتنا و لقاء الاخره حبطت اعمالهم هل يجزون الا ما كانوا يعملون
|
معناى اين آيه روشن است و از آن چند نكته استفاده مى شود:
اول اينكه كيفر و پاداش اعمال خود اعمال است ، توضيح اين نكته در مباحث گذشته مكرر
ايراد شد.
حبط عمل و بى اجر بودن آن ، خود يك نحو كيفر است
دوم اينكه حبط عمل و بى اجر بودن آن ، خود يك نحو كيفر است ، زيرا همانطورى كه گفته
شد پاداش هر عمل ، نيكى خود عمل است و وقتى عمل نيك بى اجر باشد پس در حقيقت بى اجر
كردن آن خود يك نحو كيفر است ، چون نتيجه بى اجر شدن حسنات كسى كه هم حسنات دارد و
هم سيئات اين است كه چنين كسى جز كيفر سيئات پاداش ديگرى نداشته باشد.
البته ممكن هم هست آيه را طور ديگرى معنا كرده و بگوييم : مراد از جزاء، پاداش نيك
است و جمله (هل يجزون الا ما كانوا يعملون
) كنايه است از اينكه ايشان به هيچ عملى پاداش و ثواب داده نمى شوند،
چون بعد از حبط، هيچ عمل صالحى ندارند، همچنانكه فرموده :
(و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا)
و دليل اينكه مراد از جزاء، پاداش و ثواب مى باشد اين است كه اين جزاء همان جزاى
اعمال است كه قبلا در آيه ذكر شده بود، و قهرا به قرينه ذكر حبط، منظور از آن جزاى
اعمال صالح خواهد بود.
| 
