|
تفسير الميزان جلد ۸
سوره اعراف
علامه طباطبايي رحمه الله عليه
- ۲ -
بيان اين كه خلقت آدم در حقيقت ، خلقت جميع بشر بوده است
و اشاره
بهاقوال ديگرى كه در توجيه نسبت دادن خلقت
حقيقت دوم اينكه خلقت آدم در حقيقت خلقت جميع بنى نوع بشر بوده . آيه
(و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين
) و آيه (هو الذى خلقكم من
تراب ثم من نطفه ثم من علقه ) نيز دلالت
بر اين حقيقت دارند، چون از ظاهر آن دو استفاده مى شود كه منظور از خلق كردن از خاك
همان جريان خلقت آدم (عليه السلام ) است . گفتار ابليس هم كه در ضمن داستان گفت :(لئن
اخرتن الى يوم القيمه لاحتنكن ذريته الا قليلا...)
و همچنين آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من
ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم ...)
به بيانى كه خواهد آمد اشعار به اين معنا دارد. اقوال مفسرين در تفسير اين آيه
مختلف است ، مثلا مؤ لف مجمع البيان گفته است : خداى تعالى نعمتى را كه در ابتداى
خلقت بشر به وى ارزانى داشته ذكر نموده و فرموده : (و
لقد خلقناكم ثم صورناكم ...) اخفش گفته
است : كلمه (ثم
) در اينجا به معناى (و)
است . زجاج بر او حمله كرده كه اين اشتباه است ، زيرا خليل و سيبويه و جميع اساتيد
عربيت گفته اند كلمه (ثم
) با واو فرق دارد و (ثم
) هميشه براى چيزى است كه نسبت به ماقبل خود بعديت و تاخر داشته باشد،
آنگاه گفته : معناى اين آيه اين است كه ما اول آدم را آفريديم و بعدا او را صورت
گرى نموديم ، و پس از فراغت از خلقت آدم و صورت گرى وى به ملائكه گفتيم تا او را
سجده كنند. بنابراين مراد از آفرينش مردم آفرينش آدم است و اين معنا مطابق با
روايتى است كه از حسن رسيده ، و در كلام عرب اينگونه تعبيرات زياد است ، مثلا وقتى
مى خواهند بگويند ما به پدران شما چنين و چنان كرديم ، مى گويند:(ما
به شما چنين و چنان كرديم )، در قرآن كريم
هم از اين گونه تعبيرات زياد ديده مى شود، از آن جمله است آيه
(و اذ اخذنا ميثاقكم و رفعنا فوقكم الطور)
و مقصود اين است كه به ياد آريد آن زمانى را كه ما از پدران شما ميثاق گرفتيم .
بعضى ديگر حرف هاى ديگرى زده اند، از آن جمله گفته اند: معناى آيه اين است كه ما
آدم را خلق كرديم و سپس شما را در پشت او صورت گرى نموديم ، و پس از آن به ملائكه
گفتيم تا او را سجده كنند، و اين معنا با روايت ابن عباس ، مجاهد، ربيع ، قتاده و
سدى مطابق است . و نيز گفته اند: ترتيبى كه در آيه است ترتيب در اخبار است ، نه در
جريان خارجى داستان ، گويا فرموده : (ما
شما را خلق كرديم ، و پس از آن صورتگرى نموديم ، پس از آن اكنون به شما خبر مى دهيم
كه ما به ملائكه گفتيم تا آدم را سجده كنند)
و از اين قبيل تعبيرات در كلام عرب زياد ديده مى شود، مثلا مى گويند:
(من پياده راه مى روم و سپس تند مى روم يعنى سپس تو را خبر مى دهم به
اينكه تندرو هم هستم )، و اين معنا مطابق
با قول جماعتى از علماى نحو مانند على بن عيسى و قاضى ابو سعيد سيرافى و غير آن دو
مى باشد، و لذا بعضى ها از قبيل عكرمه در آيه شريفه گفته اند كه معنايش اين است كه
:(ما شما را نخست در پشت پدران تان خلق
كرده و سپس در رحم مادران تان صورتگرى تان نموديم ).
و بعضى ديگر گفته اند معنايش اين است كه :(ما
شما را نخست در رحم آفريديم و پس از آن چشم و گوش و ساير اعضا برايتان درست كرديم
). اين بود كلام صاحب مجمع البيان در معناى آيه و در نقل اقوال ساير
مفسرين . اما آن معنايى كه از زجاج نقل كرد اين اشكال را دارد كه اولا اگر در كلام
عرب گفته مى شود ما به شما چنين و چنان كرديم و مقصودشان اين است كه ما به پدران
شما چنين و چنان كرديم ، در جايى است كه اسلاف و اخلاف هر دو در جهت مورد نظر شريك
باشند، مانند مثالى كه وى زده است ، نه نظير بحث ما كه به صرف اينكه ما فرزندان
آدميم خلقت آدم را خلقت ما دانسته و بفرمايد:(ما
شما را آفريديم و سپس صورتگرى نموده آنگاه به ملائكه گفتيم تا آدم را سجده كنند).
و ثانيا اگر خلقت آدم و تصوير او، خلقت بنى نوع بشر و تصوير آنان باشد بايد سجده بر
آدم هم سجده بر ابناى او بوده باشد، و بايد فرموده باشد:(ثم
قلنا للملائكه اسجدوا للانسان ).
و اما آن معانى ديگرى كه در آخر از ديگران نقل كرده است معانى بى اساسى هستند كه از
لفظ آيه شريفه فهميده نمى شود.
|
فسجدوا الا ابليس لم يكن من الساجدين
|
ابليس با ملائكه بوده و فرقى با آنان نداشته و او و همه
فرشتگان در مقامى
قرارداشتند كه آن مقام ماءمور به سجده شده است .
در اين جمله و همچنين در آيه (فسجد
الملائكه كلهم اجمعون ) خداى تعالى خبر مى
دهد از سجده كردن تمامى فرشتگان مگر ابليس . و در آيه
(كان من الجن ففسق عن امر ربه )
علت سجده نكردن وى را اين دانسته كه او از جنس فرشتگان نبوده ، بلكه از طايفه جن
بوده است ، از آيه (بل عباد مكرمون لا
يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ) نيز
استفاده مى شود كه اگر ابليس از جنس فرشتگان مى بود چنين عصيانى را مرتكب نمى شد.
و از همين جهت مفسرين در توجيه اين استثنا اختلاف كرده اند كه آيا اين استثنا به
اعتبار اغلبيت و اكثريت و اشرفيت ملائكه استثناى متصل است ، و امرى كه به وى شده
بود همان امر به ملائكه بوده ؟ و يا آنكه استثناى منفصل است و ابليس به امر ديگرى
ماءمور به سجده شده بود؟ كسانى كه اين احتمال را داده گفته اند: گر چه ظاهر جمله
(ما منعك ان لا تسجد اذ امرتك )
اين است كه امر به ابليس و امر به ملائكه يكى بوده و هر دو دسته به يك امر ماءمور
شده بودند، الا اينكه خلاف ظاهر آيه مقصود است .
ليكن حقيقت مطلب اين است كه از ظاهر آيه استفاده مى شود كه ابليس با ملائكه بوده و
هيچ فرقى با آنان نداشته ، و از آيه (و اذ
قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك
الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك ) نيز
استفاده مى شود كه او و همه فرشتگان در مقامى قرار داشتند كه مى توان آن را مقام
(قدس ) ناميد، و امر به سجده
هم متوجه اين مقام بوده نه به يك يك افرادى كه در اين مقام قرار داشته اند،
همچنانكه جمله (فاهبط منها فما يكون لك ان
تتكبر فيها) نيز اشاره به اين معنا دارد،
چه اينكه ضمير در (منها)
و (فيها)
را به مقام و منزلت برگردانيم و چه اينكه به آسمان و يا به بهشت ارجاع دهيم ، زيرا
به هر جا برگردانيم برگشت همه به مقام خواهد بود، و اگر خطاب به يك يك افراد بود و
مقام و منزلت دخلى در اين خطاب نداشت كافى بود بفرمايد:
(فما يكون لك ان تتكبر).
بنابراين ، معلوم مى شود ابليس قبل از تمردش فرقى با ملائكه نداشته ، و پس از تمرد
حسابش از آنان جدا شده ، ملائكه به آنچه مقام و منزلت شان اقتضا مى كرده باقى
ماندند و خضوع بندگى را از دست ندادند، و ليكن ابليس بدبخت از آن مقام ساقط گرديد،
همچنانكه فرموده :(كان من الجن ففسق عن
امر ربه - چون از جنس جن بود نسبت به امر پروردگارش فسق ورزيد)،
و (فسق )
به معناى بيرون شدن خرما از پوسته است ، ابليس هم با اين تمردش در حقيقت از پوست
خود بيرون گشت و زندگانيى را اختيار كرد كه جز خروج از كرامت الهى و اطاعت بندگى
چيز ديگرى نبود.
بيان اينكه مراد از امتثال و تمرد در امر ملائكه به سجود
براى آدم و تمرد ابليس ،
امورتكوينى است .
گرچه سياق اين داستان ، سياق يك داستان اجتماعى معمولى و متضمن امر و امتثال و تمرد
و احتجاج و طرد و رجم و امثال آن از امور تشريعى و مولوى است ، ليكن بيان سابق ما -
البته در صورتى كه از آيه استفاده شود - ما را هدايت مى كند به اينكه اين آيه راجع
به امور تشريعى و قانونى نيست ، و امرى كه در آن است و همچنين امتثال و تمردى كه در
آن ذكر شده مقصود از همه آنها امور تكوينى است . و اگر مى گويد كه ابليس تمرد كرد،
مقصود اين است كه وى در برابر حقيقت انسانيت خاضع نشد، و جمله
(فما يكون لك ان تتكبر فيها)
اين بيان ما را تاييد مى كند، براى اينكه ظاهر آن اين است كه آن مقام ، مقامى است
كه ذاتا قابل تكبر نيست ، و ممكن نيست بتوان از آن سرپيچى كرد و لذا تكبر ابليس
نسبت به اين مقام همان و بيرون شدنش از آن و هبوطش به درجه پايين تر همان .
مؤ يد ديگر اين بيان اين است كه امر به سجده بر آدم نسبت به ابليس و ملائكه امر
واحدى بوده ، و معلوم است كه امر به ملائكه امر مولوى نبوده زيرا امر مولوى آن امرى
است كه ماءمور نسبتش به اطاعت و معصيت و سعادت و شقاوت يكسان باشد، و ملائكه چنين
نيستند، زيرا معصيت و شقاوت درباره ملائكه تصور ندارد و آنان مخلوق بر اطاعت و
مستقر در سعادتند، پس امر به ابليس هم امر مولوى نبوده ، و ابليس در مقابل ملائكه
مخلوق بر معصيت و شقاوت بوده است .
چيزى كه هست مادامى كه آدم خلق نشده بود و خداوند ملائكه و ابليس را امر به سجود بر
وى نكرده بود ابليس و ملائكه هر دو در يك رتبه بوده بدون امتياز از هم هر دو در
مقام قرب بودند،
و پس از آنكه آدم آفريده شد اين دو فريق از هم جدا شده ، يكى راه سعادت و ديگرى راه
شقاوت را پيش گرفت .
|
قال ما منعك الا تسجد اذ امرتك قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين
|
مراد اين است كه : اى ابليس ! چه چيزى باعث شد كه سجده نكنى . چنانكه در سوره
(ص
) مى فرمايد:
(قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى
) و از اين جهت بعضى
(لا)
در (ان لا تسجد)
را زايد گرفته و گفته اند براى تاكيد آمده است مانند قول خداوند در آيه
(لئلا يعلم اهل الكتاب ان لا يقدرون على شى ء من فضل الله
) كه (لا)
در (لا يعلم
) اضافى است ، يعنى (ليعلم
) و مراد از
(منع )
منعى است كه متضمن معناى (حمل - وادار
كردن ) و (دعا-
خواندن ) و نظير آنها باشد. پس معنا اين
مى شود كه : چه چيزى تو را خواند و يا وادار كرد به اينكه سجده نكنى و مانع از آن
شد؟
تكبر و خودخواهى سرچشمه تمامى گناهان است .
(قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته
من طين ) اين آيه جوابى را كه ابليس داده
حكايت مى كند، و اين جواب اولين نافرمانى ابليس است .
در اين جواب خداى تعالى براى اولين بار معصيت شد چون برگشت تمامى معصيت ها به دعواى
انانيت (خودخواهى ) و منازعه با كبرياى خداى سبحان است ، در حالى كه كبريا ردايى
است كه بر اندام كسى جز او شايسته نيست ، و هيچ مخلوقى را نمى رسد كه در مقابل
انانيت الهى و آن وجودى كه جميع روى ها در برابرش خاضع و گردن همه گردنفرازان در
پيشگاه مقدسش خميده و هر صوتى در برابر عظمتش در سينه حبس شده و هر چيزى برايش ذليل
و مسخر است براى خود انانيت قائل شده به ذات خود تكيه زده و
(من ) بگويد.
آرى ، اگر ابليس اسير نفس خود نمى شد و نظر و فكر خود را محصور در چهار ديوارى وجود
خود نمى ساخت هرگز خود را مستقل به ذات نمى ديد، بلكه معبودى ما فوق خود مشاهده مى
كرد كه قيوم او و قيوم هر موجود ديگرى است ، و ناچار انانيت و هستى خود را در برابر
او بطورى ذليل مى ديد كه هيچ گونه استقلالى در خود سراغ نمى كرد، و بناچار در برابر
امر پروردگار خاضع شده نفسش بطوع و رغبت تن به امتثال اوامر او مى داد، و هرگز به
اين خيال نمى افتاد كه او از آدم بهتر است ،
بلكه اينطور فكر مى كرد كه امر به سجده آدم از مصدر عظمت و كبرياى خدا و از منبع هر
جلال و جمالى صادر شده است و بايد بدون درنگ امتثال كرد، ليكن او اينطور فكر نكرد و
حتى اين مقدار هم رعايت ادب را نكرد كه در جواب پروردگارش بگويد:
(بهترى من مرا از سجده بر او بازداشت )
بلكه با كمال جراءت و جسارت گفت : (من از
او بهترم ) تا بدين وسيله هم انانيت و
استقلال خود را اظهار كرده باشد و هم بهترى خود را امرى ثابت و غير قابل زوال ادعا
كند، علاوه ، بطور رساترى تكبر كرده باشد. از همين جا معلوم مى شود كه در حقيقت اين
ملعون به خداى تعالى تكبر ورزيده نه به آدم .
و اما استدلالى كه كرد گر چه استدلال پوچ و بى مغزى بود و ليكن در اينكه او از آتش
و آدم از خاك بوده راست گفته است ، و قرآن كريم هم اين معنا را تصديق نموده ، از يك
طرف در آيه (كان من الجن ففسق عن امر ربه
) فرموده كه ابليس از طايفه جن بوده ، و از طرف ديگر در آيه
(خلق الانسان من صلصال كالفخار و خلق الجان من مارج من نار)
فرموده كه ما انسان را از گل و جن را از آتش آفريديم . پس از نظر قرآن كريم هم
مبداء خلقت ابليس آتش بوده ، و ليكن ادعاى ديگرش كه (آتش
از خاك بهتر است ) را تصديق نفرمود، بلكه
در سوره (بقره
) آنجا كه برترى آدم را از ملائكه و خلافت او را ذكر كرده اين ادعا را
رد كرده است .
ملاك برترى در تكوينيات بستگى دارد به بيشتر بودن عنايات
الهى
واستدلال ابليس به برترى آتش غلط بوده است .
و در آيات (اذ قال ربك للملائكه انى خالق
بشرا من طين فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين ، فسجد ال ملائكه كلهم
اجمعون الا ابليس استكبر و كان من الكافرين ، قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما
خلقت بيدى استكبرت ام كنت من العالين ، قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من
طين ...) در رد ادعايش فرموده : ملائكه
ماءمور به سجده بر آب و گل آدم نشدند تا شيطان بگويد:
(گل از آتش پست تر است
)، بلكه ماءمور شدند سجده كنند بر آب و گلى كه روح خدا در آن دميده شده
بود و معلوم است كه چنين آب و گلى داراى جميع مراتب شرافت و مورد عنايت كامل ربوبى
است . و چون ملاك بهترى در تكوينيات دائر مدار بيشتر بودن عنايت الهى است و هيچ يك
از موجودات عالم تكوين به حسب ذات خود حكمى ندارد، و نمى توان حكم به خوبى آن نمود،
از اين جهت ادعاى ابليس بر بهتريش از چنين آب و گلى ، باطل و بسيار موهون است .
علاوه بر اين ، خداى تعالى در سؤ ال ى كه از آن ملعون كرد عنايت خاص خود را نسبت به
آدم گوشزد وى كرده و به اين بيان كه (من
او را به دو دست خود آفريدم ) اين معنا را
خاطر نشانش ساخته . حال معناى (دو دست خدا)
چيست بماند، به هر معنا كه باشد دلالت بر اين دارد كه خلقت آدم مورد اهتمام و عنايت
پروردگار بوده است ، با اين وصف آن ملعون در جواب به مساءله بهترى آتش از خاك تمسك
جسته و گفت : (من از او بهترم زيرا مرا از
آتش و او را از گل آفريدى ).
وجوب امتثال امر الهى از جهت اين است كه امر، امر او است
و دائر مدار مصالح و جهات
خيرنيست
آرى ، چيزى كه مورد عنايت وى بوده همانا اثبات انانيت و استقلال ذاتى خودش بوده و
همين معنا باعث شده كه كبرياى خداى بزرگ را ناديده گرفته خود را در قبال آفريدگارش
موجودى مثل او مستقل بداند، و به همين جهت امتثال امر خدا را واجب ندانسته بلكه در
جستجوى دليلى بر رجحان معصيت برآمده و بر صحت عمل خود استدلال كرده ، غافل از اينكه
چيزى را كه خدا حكم به بهترى آن كند آن اشرف واقعى و حقيقى است ، مگر اينكه موجود
ديگرى بيافريند و حكم به برترى آن از موجود قبلى نموده موجود قبلى را ماءمور به
سجده در برابر آن كند، كه در چنين صورت اشرف واقعى و حقيقى موجود دومى خواهد بود،
براى اينكه امر پروردگار همان تكوين و آفريدن او است و يا منتهى به تكوين او مى
شود.
پس وجوب امتثال اوامر او از اين جهت است كه امر، امر او است ، نه از اين جهت كه در
امتثال امرش مصلحت و يا جهتى از جهات خير هست تا مساءله وجوب امتثال دائر مدار
مصالح و جهات خير باشد.
پس خلاصه كلام اين شد كه از آيات مربوط به داستان آدم و ابليس استفاده مى شود كه
اگر ابليس عصيان ورزيد و مستحق طرد شد بخاطر تكبرش بود و جمله
(انا خير منه )
يكى از شواهد اين معنا است ، گر چه از ظاهر گفتار ابليس بر مى آيد كه مى خواسته بر
آدم تكبر بورزد، ليكن از اينكه ابليس با سابقه اى كه از داستان خلافت آدم داشته و
تعبيرى كه از خداوند درباره خلقت آدم و اينكه (من
او را به دو دست خود آفريده ام )
شنيده بود و مع ذلك زير بار نرفت بر مى آيد كه وى در مقام استكبار بر خداوند بوده
نه استكبار بر آدم .
شاهد ديگرش اين است كه اگر وى در مقام تكبر بر آدم بود روا بود خداى تعالى در آيه
(50)
سوره (كهف )
بفرمايد: (كان من الجن فاستنكف عن الخضوع
لادم - چون از طايفه جن بود از خضوع در برابر آدم استنكاف كرد)
و حال آنكه فرموده : (ففسق عن امر ربه -
از امر پروردگارش سرپيچى كرد.)
توضيح در مورد اينكه امر ملائكه به سجده امرى تكوينى بوده
است .
در اينجا ممكن است كسى بگويد: اينكه گفتيد امر به سجده امرى تكوينى بوده منافى با
صريح آياتى است كه از مخالفت ابليس تعبير به معصيت كرده ، زيرا معصيت نافرمانى امر
تشريعى است ، و اما امر تكوينى قابل معصيت و مخالفت نيست . امر تكوينى عبارت است از
همان كلمه ايجاد كه معلوم است هرگز از وجود تخلف نمى پذيرد:
(انما قولنا لشى ء اذا اردناه ان نقول له كن فيكون
).
جواب اين حرف اين است كه : ما نيز نخواستيم بگوييم امر به سجده امرى تكوينى بوده
بلكه خواستيم بگوييم امرى كه در اين داستان است و همچنين امتثال ملائكه و تمرد
ابليس و رانده شدنش از بهشت در عين اينكه امر و امتثال و تمرد و طرد تشريعى و
معمولى بوده در عين حال از يك جريان تكوينى و روابط حقيقى كه بين انسان و ملائكه و
انسان و ابليس هست حكايت مى كند، و مى فهماند كه خلقت ملائكه و جن نسبت به سعادت و
شقاوت انسان چنين رابطه اى دارد، و اين حرف معنايش اين نيست كه امر و امتثال و تمرد
در آيات مورد بحث امورى تكوينى هستند. مثل اين داستان مثل داستان پادشاهى است كه در
يكى از رعاياى خود استعداد و قابليتى سرشار سراغ داشته و به همين جهت او را خالص
براى خود دانسته مورد عنايت خاصه اش قرار داده و او را خليفه خود مى كند، و ساير
خواص خود را ماءمور به خضوع در برابر او مى نمايد و همه را زير دست او قرار مى دهد.
خواص سلطان هم اين امر را گردن نهاده در نتيجه سلطان از آنان راضى شده و هر كدام را
بر مقامى كه داشته استقرار مى دهد، تنها در آن ميان يكى از خواص از در تكبر به اين
معناتن در نداده سلطان را در اين طرز رفتار بر خطا مى داند و به عذر اينكه او ذاتا
از شخص مورد عنايت شريف تر و عمل و خدماتش ارزنده تر است امر سلطان را اطاعت نمى
كند. سلطان هم بر او خشمگين شده او را از دربار خود طرد مى نمايد و جامعه و رعيت
خود را ماءمور به بى احترامى و تحقير او مى كند. در اين مثل شخص رانده شده هيچگونه
عذرى نخواهد داشت ، براى اينكه اگر عقل آدمى اوامر سلطان را مطاع مى داند براى اين
نيست كه امر او با مصالح واقعى مطابق است ، تا اگر در جايى فهميد كه سلطان به خطا
رفته امرش را اطاعت نكند، بلكه از اين جهت است كه زمام امر و صادر كردن فرامين و
دستورات به دست او است .
دقت در اين مثال اين معنا را روشن مى سازد كه قبل از صدور امر به تعظيم آن شخص همه
خواص سلطان چه آن شخصى كه بعدها متمرد و رانده مى شود، و چه ما بقى همه مقرب درگاه
و برخوردار از مزاياى وزارت و تقرب بودند، تا آنكه آن امر صادر شد، و پس از صدور
امر بود كه خواص سلطان به دو دسته تقسيم شدند، و راه هر دسته از راه ديگران جدا
گرديد. عده اى اطاعت كردند، و عده اى ديگر و يا يك شخص معين سركشى و طغيان نمود. از
همين جا سجايايى كه تاكنون در نفس سلطان نهفته بود و وجوه قدرت و نفوذ اراده اش ،
از قبيل رحمت و غضب ، تقريب و تبعيد، عفو و انتقام ، وعده و وعيد و ثواب و عقاب ،
نمايان مى شود - و حوادث مانند محك است كه به اين وسيله جوهر افراد شناخته مى شود -
و حال آنكه قبل از پيش آمدن اين داستان كسى آگهى نداشت كه در نفس سلطان چنين
چيزهايى نهفته است .
حقايقى كه در داستان سجده كردن ملائكه و سرپيچى ابليس هست بى شباهت به اين مثال
نيست ، زيرا امر پروردگار به اينكه ملائكه بر آدم سجده كنند نيز براى احترام آدم و
به خاطر قرب منزلتى بود كه وى در درگاه پروردگار داشت .
آرى ، خداى تعالى آدم را با نعمت خلافت و كرامت ولايت ، شرافت و منزلتى داد كه
ملائكه در برابر آن منزلت ناگزير از خضوع بودند، و اگر ابليس سر برتافت بخاطر ضديتى
بود كه جوهر ذاتش با سعادت انسانى داشت ، و لذا هرجا كه با انسانى برخورد كرده و مى
كند درصدد تباهى سعادت وى بر مى آيد، و به محضى كه با او تماس پيدا مى كند گمراهش
مى سازد. آرى : (كتب عليه انه من تولاه
فانه يضله و يهديه الى عذاب السعير). اين
بود جواب از سؤ ال مذكور، علاوه بر اينكه تعبير از انفاذ امور تكوينى به لفظ امر و
يا به عبارات ديگر در كلام مجيد بسيار است ، از آن جمله اوامرى است كه در آيات زير
است : (فقال لها و للارض ائتيا طوعااو
كرها قالتا اتينا طائعين ) و
(انا عرضنا الامانه على السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و
اشفقن منها) و
(انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون
). و اگر كسى بگويد: دست از ظاهر آيه برداشتن و آنرا حمل بر جهت تكوين
نمودن باعث متشابه بودن ساير آيات قرآن است ، زيرا اگر جائز باشد اين آيه را حمل بر
امور تكوينى كنيم جائز خواهد بود كه در ساير آيات قرآنى هم به تاءويل بپردازيم ، و
معلوم است كه چنين كارى سر از بطلان دين در مى آورد. در جواب مى گوييم : ما تابع
دليل هستيم هر جا دليل حكمى ، صراحت داشت در تشريعى بودن آن مانند ادله راجع به
معارف اصولى دين و اعتقادات حق آن و همچنين مانند قصص انبيا و امم گذشته و دعوت هاى
دينى آنان و نيز مانند آيات مربوط به شرايع و احكام فرعى دين و لوازم آن از قبيل
ثواب و عقاب ، قبول مى كنيم ، و هر جا كه دليل ، چنين صراحتى نداشت و برعكس شواهدى
داشت بر اينكه مراد از امر و نهى و امتثال و عصيان و امثال آن امور تكوينى است ، و
مستلزم انكار چيزى از ضروريات دين و مفاد آيات محكمه و يا سنت قائمه و يا برهان
يقينى هم نبود البته از التزام به آن باك نخواهيم داشت .
در خاتمه اين بحث اين نكته را خاطر نشان مى سازيم كه استدلال ابليس و دليلى كه در
مقام جواب آورد و گفت :(انا خير منه
خلقتنى من نار و خلقته من طين ) قياسى است
ظنى كه به هيچ وجه قابل اعتنا نيست ، و ليكن مع ذلك مفسرين آن را مورد اعتنا قرار
داده و هر يك به نحوى از آن جواب داده اند. در وهن و بطلان آن همين بس كه پروردگار
متعال اعتنايى به آن نفرموده ، و بطور صريح جوابى از آن نداده بلكه تنها وى را در
استكبارى كه ورزيد با اينكه مقام او مقام انقياد و تذلل بوده مورد مؤ اخذه قرار
داده است ، و لذا چندان لازم به نظر نمى رسد كه وجوهى را كه مفسرين در جواب ابليس
ذكر كرده اند در اينجا ايراد نموده و در آن بحث كنيم .
|
قال فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيها فاخرج انك من الصاغرين
|
كبريا خاص خداى سبحان است و از غير او تكبر پسنديده نيست
.
(تكبر)
عبارت است از اينكه كسى بخواهد خود را ما فوق ديگرى و بزرگ تر از او جلوه دهد و لذا
وقتى كسى در گفتار و رفتار خود قيافه بگيرد و بخواهد با تصنع در عمل و گفتار، دل
ديگران را مسخر خود نموده در دلها جا كند و بخواهد به ديگران بقبولاند كه او از
آنان شريف تر و محترم تر است به چنين كسى مى گويند تكبر ورزيد، و ديگران را خوار و
كوچك شمرد. و از آنجايى كه هيچ موجودى از ناحيه خود داراى احترام و كرامتى نيست مگر
اينكه خداى تعالى او را به شرافت و احترامى تشريف كرده باشد از اين جهت بايد گفت
تكبر در غير خداى تعالى - هر كه باشد - صفت مذمومى است ، براى اينكه غير او هر كه
باشد از ناحيه خودش جز فقر و مذلت چيزى ندارد. آرى ، خداى سبحان داراى كبريا است و
تكبر از او پسنديده است .
بنابراين ، مى توان گفت تكبر دو قسم است : يكى پسنديده و آن تكبر خداى تعالى است ،
و يا اگر از بندگان او است منتهى به او مى شود مانند تكبر دوستان خدا بر دشمنان او
كه آنهم در حقيقت افتخار كردن به بندگى خدا است . و ديگر تكبر ناپسند، و آن تكبرى
است كه در مخلوقات وجود دارد كه شخص نفس خود را بزرگ تصور مى كند اما نه بر اساس حق
.
و(صاغرين )
جمع (صاغر)
و به معناى خوار و ذليل است ، و (صغار)
در باب معانى نظير (صغر)
در باب غير معانى است . و جمله
(فاخرج انك من الصاغرين
) تاءكيد است براى جمله (فاهبط
منها)، براى اينكه
(هبوط)
همان خروج است ، و تفاوتش با خروج تنها در اين است كه هبوط خروج از مقامى و نزول به
درجه پايين تر است ، و همين معنا خود دليل بر اين است كه مقصود از هبوط فرود آمدن
از مكان بلند نيست ، بلكه مراد فرود آمدن از مقام بلند است . و اين مؤ يد ادعاى ما
است كه گفتيم ضمير در (منها)
و (فيها)
به
(منزلت )
بر مى گردد نه به آسمان و يا بهشت . و شايد كسانى هم كه گفته اند مرجع ضمير، آسمان
و يا بهشت است مقصودشان همان منزلت باشد. بنابراين ، معناى آيه چنين مى شود كه خداى
تعالى فرمود: به جرم اينكه هنگامى كه ترا امر كردم سجده نكردى بايد از مقامت فرود
آيى ، چون مقام تو مقام خضوع و فرمانبرى بود، و تو نمى بايستى در چنين مقامى تكبر
كنى ، پس برون شو كه تو از خوار شدگانى . و تعبير به
(صغار)
با اينكه الفاظ ديگرى هم اين معنا را مى رسانيد براى مقابله با لفظ
(تكبر)
است .
درخواست مهلت از خدا توسط ابليس
|
قال انظرنى الى يوم يبعثون قال انك من المنظرين
|
ابليس از خداى تعالى مهلت مى خواهد، و خداوند هم به وى مهلت مى دهد. خداوند در جاى
ديگر نيز اين معنا را ذكر كرده و فرموده : (قال
رب فانظرنى الى يوم يبعثون قال فانك من المنظرين الى يوم الوقت المعلوم
) از اين آيه برمى آيد كه ابليس بطور مطلق از خدا مهلت خواسته ، و ليكن
خداوند او را تا زمانى معين مهلت داده است ، و به زودى در تفسير سوره حجر درباره
وقت نامبرده بحث خواهيم كرد - ان شاء الله -.
پس اينكه در آيه مورد بحث فرمود: (تو از
مهلت داده شدگانى ) در حقيقت مهلت وى را
بطور اجمال ذكر كرده ، و نيز از آن برمى آيد كه غير از ابليس مهلت داده شدگان ديگرى
نيز هستند.
و از اينكه ابليس از خدا خواست تا روز قيامت مهلتش دهد استفاده مى شود كه وى در اين
صدد بوده كه جنس بشر را هم در دنيا و هم در عالم برزخ گمراه كند، و ليكن خداوند
دعايش را به اجابت نرسانيد، و شايد خداوند خواسته باشد كه او را تنها در زندگى دنيا
بر بندگانش مسلط كند، و ديگر در عالم برزخ قدرت بر اغواى آنان نداشته باشد، هر چند
به مصداق آيه (و من يعش عن ذكر الرحمن
نقيض له شيطانا فهو له قرين ، و انهم ليصدونهم عن السبيل و يحسبون انهم مهتدون ،
حتى اذا جاءنا قال يا ليت بينى و بينك بعد المشرقين فبئس القرين ، و لن ينفعكم
اليوم اذ ظلمتم انكم فى العذاب مشتركون )
و همچنين آيه (احشروا الذين ظلموا و
ازواجهم ) رفاقت و همنشينى با آنان را
داشته باشد.
|
قال فبمااغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم ثم لاتينهم من بين ايديهم و من خلفهم
....
|
(اغواء)
به معناى انداختن در غوايت و گمراهى است ، البته گمراهيى كه تواءم با هلاك و خسران
باشد. و مفسرين گر چه جمله (اغويتنى
) را بر حسب اختلاف نظريات و سليقه هايى كه داشته اند به همه اين معانى
يعنى (غوايت
)، (ضلالت
)، (هلاك
) و (خسران
) تفسير كرده اند، و ليكن از عبارتى كه خداى تعالى در سوره
(حجر)
از ابليس حكايت كرده و فرموده : (قال رب
بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين )
استفاده مى شود كه مراد او همان معنايى بوده كه ما ذكر كرديم .
حرف (باء)
در كلمه (بما)
براى سببيت و يا مقابله است ، از اين جهت معناى آيه چنين است كه :
(من به سبب اينكه گمراهم كردى و يا در مقابل اينكه گمراهم ساختى ...).
و اينكه بعضى ها گفته اند حرف مزبور براى قسم ، و نظير قسمى است كه در آيه
(فبعزتك لاغوينهم اجمعين ) است
، اشتباه مى باشد.
و جمله (لاقعدن لهم صراطك المستقيم
) به اين معنا است كه من بر سر راه راست تو كه آنان را به درگاهت مى
رساند و منتهى به سعادت آنان مى گردد مى نشينم . و (نشستن
بر سر راه مستقيم ) كنايه است از اينكه
مراقب آنان هستم ، هر كه را در اين راه ببينم آن قدر وسوسه مى كنم تا از راه تو
خارج نمايم .
محاصره انسان توسط شيطان از چهار طرف (ع )
و جمله (ثم لاتينهم من بين ايديهم و من
خلفهم و عن ايمانهم و عن شمائلهم ) بيان
نقشه و كارهاى او است ، مى گويد: ناگهان بندگان تو را از چهار طرف محاصره مى كنم تا
از راهت بدر برم . و چون راه خدا امرى است معنوى ناگزير مقصود از جهات چهارگانه نيز
جهات معنوى خواهد بود نه جهات حسى .
از آيه (يعدهم و يمنيهم و ما يعدهم
الشيطان الا غرورا)1 و آيه
(انما ذلكم الشيطان يخوف اولياء)2
و آيه (و لاتتبعوا خطوات الشيطان
)3 و آيه (الشيطان يعد كم
الفقر و يامركم بالفحشاء)4. نيز مى توان
در اين باره چيزهايى فهميد، و از آن استفاده كرد كه مقصود از
(من بين ايديهم - جلو رويشان )
حوادثى است كه در زندگى براى آدمى پيش مى آيد، حوادثى كه خوشايند و مطابق آمال و
آرزوهاى او يا ناگوار و مايه كدورت عيش او است ؛ چون ابليس در هر دو حال كار خود را
مى كند. و مراد از (خلف - پشت سر)
اولاد و اعقاب او است ؛ چون انسان نسبت به آينده اولادش نيز آمال و آرزوها دارد، و
درباره آنها از پاره اى مكاره مى انديشد. آرى ، انسان بقا و سعادت اولاد را بقاء و
سعادت خود مى داند، از خوشبختى آنان خوشنود و از ناراحتى شان مكدر و متاءلم مى شود.
انسان هر چه از حلال و حرام دارد همه را براى اولاد خود مى خواهد و تا بتواند آتيه
آنان را تاءمين نموده ، و چه بسا خود را در اين راه به هلاكت مى اندازد.
و مقصود از سمت راست كه سمت مبارك و نيرومند آدمى است سعادت و دين او است . و
(آمدن شيطان از دست راست ) به
اين معنا است كه وى آدمى را از راه ديندارى بى دين مى كند، و او را در بعضى از امور
دينى وادار به افراط نموده به چيزهايى كه خداوند از آدمى نخواسته تكليف مى كند. و
اين همان ضلالتى است كه خداوند آن را (اتباع
خطوات الشيطان ) نام نهاده است .
و منظور از (سمت چپ
) بى دينى مى باشد، به اين معنا كه فحشا و منكرات را در نظر آدمى جلوه
داده وى را به ارتكاب معاصى و آلودگى به گناهان و پيروى هواى نفس و شهوات وادار مى
سازد.
زمخشرى در كشاف مى گويد: اگر كسى بپرسد چرا نسبت به (من
بين ايديهم ) و
(من خلفهم ) لفظ
(من ) را كه براى ابتداء است
استعمال كرد، و در (ايمان
) و (شمائل
) لفظ (عن
) را كه براى تجاوز است بكار برد؟ در جواب مى گوييم : فعل بطور كلى به
هر حرفى كه به مفعول به متعدى مى شود به همان حرف و به همان وسيله به مفعول فيه
متعدى مى گردد، و همانطورى كه در تعدى به مفعول به حروف تعديه مختلف است همچنين در
تعدى به مفعول فيه حروف تعديه مختلف مى گردد. نحوه استعمال هر لغتى را بايد از عرب
اخذ كرد، نه اينكه با قياس آنرا تعيين نمود، و اگر در لغت بحثى مى شود، تنها از حيث
موارد استعمال آن است ؛ به اين معنا كه بحث مى شود از اينكه آيا فلان لغت را در چه
جايى بايد استعمال كرد؟ و استعمالش در چه جايى غلط است ؟ مثلا وقتى از عرب مى شنويم
كه مى گويد: (جلس على يمينه
) معناى (على يمينه
) اين است كه وى در طرف راست فلانى طورى
قرار گرفت كه گويى غالبى در كنار مغلوب و زيردست خود قرار گرفته ، و وقتى مى شنويم
كه مى گويد:(فلان جلس عن يمين فلان
) مى گوييم معنايش اين است كه فلانى در طرف راست فلان كس با فاصله طورى
نشست كه گويى نمى خواهد به او بچسبد، اين معناى لغوى
(عن يمينه ) است ، و ليكن در
اثر كثرت استعمال در هر دو قسم نشستن استعمال مى شود، همچنان كه درباره كلمه
(انفال ) نيز به اين نكته
اشاره نموديم .
مراد از (مخلصين
) و (شاكرين
) كه شيطان نمى تواند ايشان را بفريبد و
اشارهبه طريقه گمراه كردن شيطان
و جمله (و لا تجد اكثرهم شاكرين
) نتيجه كارهايى است كه خداوند در جمله (لاقعدن
لهم صراطك المستقيم ثم لاتينهم ...) از
ابليس ذكر فرمود، البته در جاهاى ديگر قرآن كه داستان ابليس را نقل فرموده در آخر
به جاى (و لا تجد اكثرهم شاكرين
) عبارات ديگرى را ذكر فرموده ، مثلا در سوره
(اسرى ) وقتى اين داستان را
نقل مى كند در آخر از قول ابليس مى فرمايد: (لاحتنكن
ذريته الا قليلا) و در سوره
(ص )
از قول همو مى فرمايد: (لاغوينهم اجمعين
الا عبادك منهم المخلصين )3.
از اينجا معلوم مى شود كه مقصود از (شاكرين
) در آيه مورد بحث همان (مخلصين
)
در ساير آيات است . دقت در معناى اين دو كلمه نيز اين معنا را تاءييد مى كند، براى
اينكه
(مخلصين )
- به فتح لام - كسانيند كه براى خدا خالص شده باشند يعنى خداوند آنان را براى خود
خالص كرده است و جز او كسى در آنان نصيبى ندارد، و آنان به غير خدا به ياد كسى
نيستند؛ از خدا گذشته هر چيز ديگرى را - حتى خودشان را - فراموش كرده اند. و معلوم
است كه چنين كسانى در دلهايشان جز خداى تعالى چيز ديگرى نيست و چنان ياد خدا
دلهايشان را پر كرده كه ديگر جاى خالى براى شيطان و وسوسه هايش نمانده است .
و اما (شاكرين
) - آنها هم كسانيند كه هميشه شكر نعمت هاى خدا كارشان است ، يعنى به
هيچ نعمتى از نعمتهاى پروردگار بر نمى خورند مگر اينكه شكرش را بجاى مى آورند. به
اين معنا كه در هر نعمتى طورى تصرف نموده و قولا و فعلا به نحوى رفتار مى كنند كه
نشان مى دهند اين نعمت از ناحيه پروردگارشان است ، و پر واضح است كه چنين كسانى به
هيچ چيزى از ناحيه خود و ديگران بر نمى خورند مگر اينكه قبل از برخوردشان به آن و
در حال برخورد و بعد از برخوردشان به ياد خدايند و همين به ياد خدا بودن شان هر
چيزى ديگرى را از يادشان برده ، چون خداوند در جوف كسى دو قلب قرار نداده ، پس اگر
حق معناى شكر را ادا كنيم برگشت معناى آن به همان مخلصين خواهد بود، و اگر ابليس
شاكرين و مخلصين را از اغواء و اضلال خود استثنا كرده بيهوده و يا از راه ترحم بر
آنان نبوده ، و نخواسته بر آنان منت بگذارد، بلكه از اين باب است كه دسترسى به آنان
نداشته و زورش به آنان نمى رسيده است .
گر چه ابليس در كلام خود طريقه گمراه كردن ابناى بشر را ذكر نكرده و ليكن در كلامش
اشاره به دو حقيقت هست ، و آن دو حقيقت يكى اين است كه سبب اضلالش هم ضلالتى است كه
در نفس خود او جايگزين شده ، و مانند آتش كه به هر چيز برخورد از حرارت خود در آن
اثر مى گذارد او نيز هر كسى را كه بخواهد گمراه كند با او تماس حاصل مى كند و به
همين وسيله از گمراهى خود چيزى در نفس او باقى مى گذارد. اين معنا از آيه
(احشروا الذين ظلموا و ازواجهم ... و اقبل بعضهم على بعض يتسائلون قالوا
انكم كنتم تاتوننا عن اليمين قالوا بل لم تكونوا مؤ منين ... فاغويناكم انا كنا
غاوين )1 نيز استفاده مى شود.
ديگر اينكه آن چيزى كه ابليس خود را به آن تماس مى دهد شعور انسانى و تفكر حيوانى
او است كه مربوط به تصور اشياء و تصديق به سزاوار و غير سزاوار آنها است و به زودى
تفصيل اين اجمال خواهد آمد - ان شاء الله -.
|
قال اخرج منها مذوما مدحورا لمن تبعك ...
|
(مذوم )
از ماده (ذام ، يذام
) و به معناى مذموم و معيوب است . و (مدحور)
از باب
(دحر)
و به معناى رانده شده بخوارى و ذلت است . و (لام
) در جمله (لمن تبعك منهم ...).
لام قسم و جوابش جمله (لاملان جهنم ...)
است .
از آنجايى كه مورد گفتار ابليس و تهديدش به انتقام تنها بنى آدم بود و قسم خورد كه
غرض خلقت آنان را كه همان شكر است در آنان نقض نموده و از بين مى برد و آنان را
بجاى شكر وادار به كفران مى سازد، خداى تعالى در جوابش پيروانش را هم با او شريك
ساخته و فرمود:(جهنم را از شما يعنى از تو
و بعضى از پيروانت پر مى كنم ).
در اين جمله خداى تعالى از در منت و رحمت جميع پيروان ابليس را ذكر نفرمود، بلكه
فرمود: (از شما)
و اين خود اشعار به تبعيض دارد.
|
و يا آدم اسكن انت و زوجك الجنه ...
|
اين آيه آدم (عليه السلام ) را مخاطب قرار داده سپس همسرش را عطف بر او نموده و با
جمله
(فكلا من حيث شئتما)
تصرف در همه انواع خوراكيها را بر آنان مباح گردانيده مگر آن درختى را كه با جمله
(و لا تقربا هذه الشجره )
استثنا كرده است . و مقصود از (ظلم
)
در جمله (فتكونا من الظالمين
) ظلم به نفس و مخالفت امر ارشادى است ، نه معصيت و مخالفت امر مولوى .
((فوسوسه ) در لغت به معناى دعوت كردن به
امرى است به آهستگى و پنهانى . و
(موارات )
پوشاندن در پس پرده است . و (سوآت
) جمع (سوءه
) و به معناى عضوى است كه آدمى از برهنه كردن و اظهار آن شرم مى دارد.
مراد از جمله (الّا
اءن تكونا ملكين ) در خطاب به آدم و هوا
و جمله (ما نهيكما ربكما عن هذه الشجره
الا ان تكونا ملكين ) در تقدير
(الا كراهه ان تكونا ملكين )
است ، و معنايش اين است كه : پروردگارتان شما را از اين درخت نهى نكرد مگر از اين
جهت كه مبادا فرشته شويد، و يا از خالدين گرديد. و (ملك
) گر چه به فتح لام قرائت شده و به معناى فرشته است ، الا اينكه در آن
معناى (ملك
) - به ضم ميم و سكون لام - نيز هست ، به دليل اينكه در جاى ديگر در
همين داستان فرموده :
(قال يا آدم هل ادلك على شجره الخلد و ملك
لايبلى )1.
و در مجمع البيان از مرحوم سيد مرتضى نقل مى كند كه وى احتمال داده كه مراد از جمله
(الا ان تكونا ملكين ) اين
باشد كه ابليس به آن دو چنين فهمانيد كه ماءمور به اجتناب از شجره فقط مخصوص
ملائكه و آنانكه خالد در بهشتند مى باشد، نه آن دو. و در حقيقت جمله مزبور شبيه است
به اينكه شخصى به ديگرى بگويد: (از فلان
چيز نهى نشدى مگر اينكه فلان شخص باشى )
يعنى فلان شخص از آن چيز نهى شده است نه تو، و اگر ابليس به اين بيان مطلب را
رسانيده براى اين بوده كه اينطور حرف زدن در تدليس و القاى شبهه و گمراه كردن طرف
از هر بيان ديگرى مؤ ثرتر است .
اين وجهى بود كه سيد مرتضى در معناى جمله مورد بحث ذكر كرده و ليكن اشكالش اين است
كه با آيه (120)
سوره (طه )
نمى سازد؛ براى اينكه در آن آيه خود ابليس مى گويد (اگر
بخواهى تو را به درخت خلد راهنمايى مى كنم ).
|
و قاسمهما انى لكما لمن الناصحين
|
(مقاسمه )
به معناى مبالغه در قسم است ، و معناى جمله مزبور اين است كه : ابليس با قسم هاى
شديد و اءكيد به آن دو گفت كه من خيرخواه شمايم ، و نمى خواهم شما را فريب دهم .
(تدليه )
به معناى نزديك كردن و رساندن است ، همچنانكه (تدلى
) به معناى نزديكى و رهايى از قيود است ، و گويا اين معنا استعاره از
(دلوت الدلو-انداختم دلو را)
بوده باشد. (غرور)
به معناى اظهار خيرخواهى و نهان داشتن سوء قصدى است كه در دل دارد. و
(خصف ) به معناى جمع كردن و
منضم بهم نمودن است ، و از همين جهت پاره دوز را (خاصف
النعل ) مى گويند، چون پاره دوز پاره هاى
كفش را كه از هم جدا شده جمع نموده و بهم منضم ساخته به صورت اولش در مى آورد.
و اينكه فرمود: (و ناديهما ربهما الم
انهكما عن تلكما الشجره ) دلالت دارد بر
اينكه آدم و حوا در آن موقع كه خداوند اين خطاب را به آنان مى كرده از مقام قرب خدا
دور شده بودند، براى اينكه (ندا)
به معناى صدا زدن از دور است ، همچنانكه (تلكما)
هم كه در (تلكما الشجره
) است اين دلالت را دارد؛ زيرا اين كلمه نيز براى اشاره به دور است ،
بخلاف (هذا)
كه براى اشاره به نزديك است ، و لذا در ابتداى ورود آدم به بهشت و قبل از اينكه اين
مخالفت از او سر بزند خداى تعالى به لفظ (هذه
) اشاره به درخت مزبور كرد و فرمود: (و
لا تقربا هذه الشجره ).
|
قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين
|
اين حرف از آدم و حوا نهايت تضرع و التماس آن دو را مى رساند، و لذا هيچ چيزى
درخواست نكردند و تنها احتياجشان را به مغفرت و رحمت ذكر كرده و گفتند: اگر رحم
نكنى بطور دائم و به تمام معنا زيانكار خواهيم شد.
|
قال اهبطوا بعضكم لبعض عدو...
|
اين خطاب هم خطاب به آدم و همسر او است و هم خطاب به ابليس است . و دشمنى بعضى از
بنى نوع بشر با بعضى ديگر به خاطر اختلافى است كه در طبيعت هاى آنان است ، و اين
قضايى است از خداى تعالى ، قضاى ديگرش هم اين است كه فرموده :
(و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين )
يعنى تا چندى كه به زندگى دنيوى زنده هستيد جاى تان در زمين است . از ظاهر سياق بر
مى آيد كه اين خطاب هم خطاب به هر سه است .
|
قال فيها تحيون و فيها تموتون و منها تخرجون
|
اين نيز قضاى ديگرى است كه بشر را تا روز قيامت خاك نشين كرده . و بعيد نيست كه
خطاب در اين جمله مختص به آدم و همسرش و فرزندان شان باشد، براى اينكه اگر اين
خطاب شامل ابليس هم بود شايسته بود بدون اينكه با كلمه
(قال )
كلام را از هم جدا كند بفرمايد: (و
فيها...) و چون كلمه مزبور را فاصله قرار
داده بعيد نيست كه خطاب مختص به آنها بوده باشد. ما تفصيل داستان بهشت آدم را در
سوره (بقره
) گذرانديم كسانى كه مى خواهند به تفصيل آن واقف شوند به آنجا رجوع
كنند.
گفتارى درباره شيطان و عمل او
موضوع ابليس نزد ما امرى مبتذل و پيش پا افتاده شده كه اعتنايى به آن نداريم ، جز
اينكه روزى چند بار او را لعنت كرده و از شرش به خدا پناه مى بريم و بعضى افكار
پريشان خود را به اين جهت كه از ناحيه او است تقبيح مى كنيم . و ليكن بايد دانست كه
اين موضوع موضوعى است بسيار قابل تاءمل و شايان دقت و بحث ، و متاءسفانه تا كنون در
صدد بر نيامده ايم كه ببينيم قرآن كريم درباره حقيقت اين موجود عجيب كه در عين
اينكه از حواس ما غايب است و تصرفات عجيبى در عالم انسانيت دارد چه مى گويد، و چرا
نبايد در صدد برآييم ؟
چرا در شناختن اين دشمن خانگى و درونى خود بى اعتناييم ؟ دشمنى كه از روز پيدايش
بشر تا روزى كه بساط زندگيش برچيده مى شود بلكه حتى پس از مردنش هم دست از گريبان
او بر نمى دارد و تا در عذاب جاودانه دوزخش نيندازد آرام نمى گيرد. آيا نبايد فهميد
اين چه موجود عجيبى است كه در عين اينكه همه حواسش جمع گمراه كردن يكى از ماها است
و در همان ساعتى كه مشغول گمراه كردن او است عينا به همان صورت و در همان وقت سرگرم
گمراه ساختن همه بنى نوع بشر است ؟ در عين اينكه از آشكار همه با خبر است از نهان
آنان نيز اطلاع دارد، حتى از نهفته ترين و پوشيده ترين افكارى كه در زواياى ذهن و
فكر آدمى جا دارد با خبر است . و علاوه بر اينكه با خبر است مشغول دسيسه در آن و
گمراه ساختن صاحب آن نيز هست .
اشاره به اهمال و قصور مفسرين در بحث از شيطان و شناختن
او
آيا تعجب در اين است كه ما چنين بحثى را عنوان كرديم و يا در اين است كه چرا مفسرين
تاكنون اسمى از آن نبرده اند؟ و اگر هم احيانا متعرض آن شده اند به پيروى از روشى
كه دانشمندان صدر اول اسلام داشته اند تنها متعرض اشكالاتى شده اند كه مردم عوام در
برخورد با آيات اين داستان متوجه آن مى شوند، و در اين چهار ديوارى هر طايفه اى بر
آنچه فهميده استدلال و جنگ و جدال كرده و فهم طايفه ديگر را تخطئه نموده بر آن
ايراد كرده و به شمارش اشكالات مربوط به داستان پرداخته است .
1- چرا خداوند ابليس را آفريد؟ او كه مى دانست وى چكاره است ؟ 2- با اينكه ابليس از
جن بود چرا خداوند او را با ملائكه محشور و همنشين كرد؟ 3- با اينكه مى دانست او
اطاعتش نمى كند چرا امر به سجده اش كرد؟ 4- چرا او را موفق به سجده نكرد و گمراهش
نمود؟ 5- چرا بعد از آن نافرمانى او را هلاك نكرد؟ 6- چرا تا روز قيامت مهلت داد؟
7- چرا او را مانند خون در سراسر وجود آدمى راه داده و بر او مسلطش كرده است ؟ 8-
چرا به لشكريانى تاءييدش نمود و بر همه جهات حيات انسانى او را مسلط نمود؟ 9- چرا
او را از نظر و احساس بشر پنهان كرد؟ 10- چرا همه كمك ها را به او كرد و به آدميان
كمك نكرد؟ 11- چرا اسرار خلقت بشر را از او پوشيده نداشت تا چنين به اغواى او طمع
نبندد؟ 12- با اينكه او دورترين و دشمن ترين مخلوقات بود چطور با خدا حرف زد و
خداوند هم با او تكلم كرد؟ آيا همانطور كه بعضى ها گفته اند از راه معجزه بوده يا
آثار و علايمى ايجاد كرده كه ابليس از ديدن آن آثار به مراد او پى برده ؟ 13-
ورودش به بهشت از چه راهى بوده ؟ 14- چگونه ممكن است در بهشت كه مكان مقدس و طهارت
است وسوسه و دروغ و گناه واقع شود؟ 15- با اينكه حرفهايش مخالف گفتار خداوند بود
چرا آدم آن را پذيرفت ؟ 16- و با اينكه خلود در دنيا مخالف با اعتقاد به معاد است
چگونه طمع در خلود كرد؟ 17- با اينكه آدم در زمره پيغمبران بود چطور ممكن است معصيت
كرده باشد؟ 18- با اينكه توبه كار مانند كسى است كه گناه نكرده است چطور توبه آدم
قبول شد و ليكن به مقامى كه داشت باز نگشت ؟ و چگونه ...؟ و چگونه ...؟
اهمال و كوتاهى مفسرين در اين موضوع جدى و حقيقى ، و بى بند و بارى آنها در اشكال و
جواب به حدى رسيد كه در جواب از اين اشكالات بعضى از آنان به خود جراءت دادند كه
بگويند مقصود از آدم در اين داستان آدم نوعى است ، و داستان يك داستان خيالى محض
است . و يا بگويند مقصود از ابليس قوه اى است كه آدمى را به شر و فساد دعوت مى
كند2. و يا بگويند صدور فعل قبيح از خداوند جايز است ، و همه گناهان از ناحيه خود
او است . و او است كه آنچه را خودش درست كرده خراب مى كند، و بطور كلى ، خوب آن
چيزى است كه او بخواهد و به آن امر كند و بدآن چيزى است كه او از آن نهى كند. و يا
بگويند اصلا آدم از زمره پيغمبران نبوده و يا بطور كلى انبيا معصوم از گناه نيستند،
و يا قبل از بعثت معصوم نيستند و آدم آن موقع كه نافرمانى كرد مبعوث نشده بود و يا
بگويند همه اين صحنه ها براى امتحان بوده است .
بايد دانست تنها چيزى كه باعث بى فايده بودن اين مباحث شده اين است كه اين مفسرين
در اين مباحث بين جهات حقيقى و جهات اعتبارى فرق نگذاشته و مسائل تكوينى را از
مسائل تشريعى جدا نكرده اند، و بحث را درهم و برهم نموده ، اصول قراردادى و اعتبارى
را كه تنها براى تشريعيات و نظام اجتماعى مفيد است در امور تكوينى دخالت داده و آن
را، حكومت داده اند.
ما اگر بخواهيم در پيرامون اين مساءله و حقايق دينى و تكوينيى كه در آن است آزادانه
بحث كنيم بايد قبلا چند جهت را تحرير نماييم :
چند مطلب كه بايد در بحث از مساءله شيطان و حقايق دينى و
تكوينى مربوط به
آنبيان شود
1- وجود نفسى اشياء خير است .
1- بايد دانست تمامى اشيايى كه متعلق خلق و ايجاد قرار گرفته و يا ممكن است قرار
بگيرد وجود نفسى شان (وجودشان بدون اينكه اضافه به چيزى داشته باشد) خير است .
بطورى كه اگر به فرض محال فرض كنيم شرى از شرور متعلق خلقت و ايجاد قرار گرفته و
موجود شود پس از موجود شدنش حالش حال ساير موجودات خواهد بود، يعنى ديگر اثرى از شر
و قبح در آن نخواهد بود، مگر اينكه وجودش اضافه و ارتباط به چيز ديگرى داشته باشد،
و در اثر اين ارتباط نظامى از نظامهاى عادلانه عالم وجود را فاسد و مختل سازد، و يا
باعث شود عده اى ديگر از موجودات از خير و سعادت خود محروم شوند، اينجاست كه شرهايى
در عالم پديد مى آيد.
و اينكه در بالا گفتيم : (بدون اينكه
وجودشان اضافه به چيزى داشته باشد)
مقصودمان همين معنا بود. بنابراين اگر موجودى از قبيل مار و عقرب ديديم كه از نظر
اضافه اى كه به ما دارند مضر به حال ما است بايد بدانيم كه بطور مسلم منافعى دارد
كه از ضررش بيشتر است وگرنه حكمت الهى اقتضاى وجود آن را نمى كرد و در اين صورت
وجود چنين موجودى هم خير خواهد بود.
اين آن معنايى است كه آيه شريفه (الذى
احسن كل شى ء خلقه ) و آيه
(تبارك الله رب العالمين ) و
آيه (و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن
لا تفقهون تسبيحهم ) نيز به آن اشاره
دارد.
2- مراتب مختلف موجودات مقتضاى الهى است .
2- عالم خلقت با همه وسعتى كه در آن است تمامى اجزايش به يكديگر مربوط و مانند يك
زنجير اولش بسته و مربوط به آخرش مى باشد، بطورى كه ايجاد جزئى از آن مستلزم
ايجاد و صنع همه آن است ، و اصلاح جزئى از اجزاى آن به اصلاح همه آن مربوط است ،
همچنانكه فرموده : (و ما امرنا الا واحده
كلمح بالبصر) و اين ارتباط لازمه اش اين
نيست كه جميع موجودات مثل هم و ربط شان به يكديگر ربط تساوى و تماثل باشد، زيرا اگر
همه اجزاى عالم مثل هم بودند عالمى به وجود نمى آمد بلكه تنها يك موجود تحقق مى
يافت ، و لذا حكمت الهى اقتضا دارد كه اين موجودات از نظر كمال و نقص ، و وجدان
مراتب وجود و فقدان آن ، و قابليت رسيدن به آن مراتب و محروميت از آن مختلف باشند.
آرى ، اگر در عالم ، شر و فساد، تعب و فقدان ، نقص و ضعف و امثال آن نبود بطور مسلم
از خير، صحت ، راحت ، وجدان ، كمال و قوت نيز مصداقى يافت نمى شد، و عقل ما پى به
معانى آنها نمى برد، چون بطور كلى عقل هر معنايى را از مصاديق خارجى آن انتزاع مى
كند اگر در عالم مصداقى از شقاوت ، معصيت ، قبح ، ذم و عقاب و امثال آن نبود، سعادت
، اطاعت ، حسن ، مدح و ثوابى هم تحقق نمى يافت ، و همچنين اگر دنيايى نبود آخرتى هم
وجود نداشت ، مثلا اگر معصيتى نبود يعنى نافرمانى امر مولوى مولى به هيچ وجه ممكن
نبود قهرا انجام خواسته مولى امرى ضرورى و اجبارى مى شد، و اگر انجام دادن فعلى
ضرورى و غير قابل ترك باشد ديگر امر مولوى به آن معنا ندارد، و خواستن مولى چنين
فعلى را تحصيل حاصل است .
| 
